內容提要：後人類主義作為一股新興的文化思潮已經產生了重要影響。後人類主義並非一個本質主義的概念，後人類主義之「後」，既非意味著時間上的先後，也不意味著徹底的否定與對立。現代技術的高度發展是後人類主義最為顯著的特徵。馬克思、海德格爾、馬爾庫塞、哈貝馬斯等人關於現代技術的追問，為辯證看待技術與主體性的雙重關係提供了重要思想資源：一方面，技術的發展既能促進人的主體性解放；另一方面，技術也可能與資本結合從而形成對主體性新的壓抑。後人類主義既對當代人文科學發展提出新的挑戰，同時也促使其獲得自我激活的新機遇，使人文學者突破傳統理論視城，開拓新的研究方法與領域。後人類主義理論誕生於西方，有其獨特的歷史語境與闡釋力，我們應該充分立足中國語境和本土問題，才能對當代中國問題形成有效闡釋。
關 鍵 詞：後人類主義；現代技術；人文科學；挑戰；重構
作者簡介：顏桂堤，福建師範大學文學院副教授，華東師範大學中文系文藝學博士後，研究方向：文藝理論。
基金項目：中國博士後科學基金資助項目「當代文藝學的空間轉向問題」(2019M651442)。
「後人類主義」是近年來國內外學術研究的一個熱點。2017年，世界圍棋史上最年輕的五冠王柯潔面對AlphaGo遭遇「三連殺」；2018年11月26日，中國南方科技大學副教授賀建奎的實驗室誕生了兩位經過基因編輯的嬰兒。這兩個事件在國際上引起了軒然大波。或許，這是人類社會走向「後人類」的標誌性事件。諸多跡象已然表明，後人類主義已經不僅僅是一場現代技術發展的變革，而且可能引發人文社會科學的一次革命，至少人文社會科學與現代技術發展的複雜關係將獲得更為深刻的理解與闡釋。20世紀90年代以來，關於「後人類」的研究已經產生了一系列啟發性成果，例如：弗朗西斯·福山的《我們的後人類未來：生物技術革命的後果》、凱薩琳·海勒的《我們何以成為後人類：文學、信息科學和控制論中的虛擬身體》、雪莉·特爾克的《屏幕上的生活：網際網路時代的身份》、羅伯特·皮博瑞爾的《後人類境況》、阿爾科爾·羅姍娜·斯通的《機械主義時代末期的欲望與技術之戰》、唐娜·哈洛維的《賽博格宣言：科學、技術和社會主義女權主義》、羅德尼·布魯克斯的《沒有表徵的智力：人造智能》、朱迪·哈伯斯塔姆與艾拉·利文斯頓合著的《後人類身體》、奈爾·白德明頓編著的《後人類主義》、凱薩琳·亞當斯和琳恩·湯普森的《探索後人類世界：與數字對象對話》、羅西·布拉伊多蒂的《後人類》、弗雷德裡克·詹姆遜的《未來考古學：烏託邦欲望和其他科幻小說》，等等。這一系列成果集中地討論了後人類主義中現代技術的發展與表徵問題，人類與現代技術高度發展的關係問題，人類的生存境況、人的主體性問題、生命治理形式、烏託邦以及人文科學的發展與現代技術的關係命題，在這一框架中獲得了重新闡釋的契機。後人類主義理論也逐漸進入國內人文社會科學界的學術視野並引起熱烈討論。對西方後人類主義主要理論家重要著述的譯介與理論闡釋，表明當前大陸學界已經意識到後人類主義理論的導入有可能開啟人文科學研究的新視域——人文科學與後人類主義理論的結合或將成為一個重要議題。要開掘後人類主義這一理論富礦，我認為首先有必要釐清三個重要問題：何為「後人類」？「後人類」與現代技術之間的關係為何？「後人類」對當代人文科學帶來了哪些影響？
一、後人類主義：一種新的學術範式
何為「後人類」？後人類是一個危言聳聽的學術概念，抑或是一種新的學術範式？後人類究竟意味著什麼？當人類遇到後人類，這種遭遇是更好還是更糟？後人類與反人類、非人類之間存在何種關係？後人類主義與人文主義又存在何種關聯與區別？在後人類時代，我們的主體性如何，我們是否還能夠認識我們自己？如果後人類的智能機器並不與人類爭奪水源、糧食和能源這些人類重要的生存資源，那麼，人類恐懼什麼？後人類時代技術當道，人類的生命治理形式將發生怎樣變化？對於這一系列問題的追問與回答，是探索後人類理論的知識場域及其價值無法繞過的重要問題。後人類主義並非一個本質主義的概念，無論是內涵還是外延上它都並非界限分明，猶如「後現代主義」之命名，後人類主義之「後」，既非意味著時間上的先後，也不意味著徹底的否定與對立；而「主義」的後綴，也並不意味著它具有本質化的涵義。事實上，後人類主義在某種意義上凸顯了「對話關係」：一方面，後人類主義挑戰了人文主義預設的一系列先決條件，形成了對人文主義的解構和反思；另一方面，後人類主義也包含著某種形態的人文主義思想，是一種新的思想範式。①
伊哈布·哈桑(Ihab Hassan)在他享譽盛名的《作為行動者的普羅米修斯：走向後人類文化》一文中先見之明地預言了「後人類」的到來，明確提出了「後人類主義」(posthunaism)這一概念：「現今後人類一詞的定義尚存在較多歧義，畢竟『後人類』尚屬新詞，大抵而言，我們可以將『後人類』視為人類自我厭棄的一種新口號。然而，後人類主義卻具有相當的潛力，必將影響當代文化且可能由一時之風尚發展成為久遠的潮流……我們必須明白，人類形態——包括人類的願望及其各種外部表現——可能正在發生劇變，因此必須重新審視。當人類主義進行自我轉化，成為某種我們只能無助地稱之為『後人類主義』的新事物時，我們就必須理解500年的人類主義歷史可能要壽終正寢了，而只怕必須見證此種人類主義轉化為後人類主義的必然到來。」②在哈桑看來，「後人類」已不只是一時的時尚，而是掀開了歷史嶄新的一頁，它開創一種新的歷史潮流。這樣的觀念陸續得到其他學者的聲援與推進，凱薩琳·海勒就將「後人類」視為是資訊之上觀，是「人類與人工智慧的結合」，亦即人類成為接近人工智慧的資訊處理實體。雪莉·特爾克、朱迪·哈伯斯塔姆、亞瑟·克羅克、羅西·布拉伊多蒂等研究者也在不同程度上指出：後人類時代已經降臨。凱薩琳·海勒甚至樂觀地認為，美國百分之十的人口已經算是賽博格(Cyborg)③。顯然，海勒的這一看法對「後人類」報以了極高的期待，甚或是一種烏託邦的美夢。
在《我們何以成為後人類》一書中，海勒更為詳盡地闡述了她對「後人類」的理解：「首先，後人類的觀點看重(信息化)的數據形式，輕視(物質性的)事實例證。因此，由生物基質形成的具體形象就被視為歷史的偶然而非生命的必然；其次，後人類的觀點認為，意識/觀念只是一種偶然現象，就像一個不斷發展升遷的新貴，試圖把一個次要的節目誇大為整個演出。而在笛卡爾認為自我是思考的心靈之前，漫長的西方傳統都把意識/觀念當人格(人類身份)的中心。再次，後人類的觀點認為，人的身體原來都是我們要學會操控的假體，因此，利用另外的假體來擴展或代替身體就變成了一個連續不斷的過程，並且，這個過程早在我們出生之前就開始了；最後，也是最重要的一點，後人類的觀點通過這樣或那樣的方法來安排和塑造人類，以便能夠與智能機器嚴絲合縫地連結起來。在後人類看來，身體性存在與計算機仿真之間、人機關係結構與生物組織之間、機器人科技與人類目標之間，並沒有本質的不同或者絕對的界限。」④顯然，後人類社會中，我們的命運與智能機器休戚相關。儘管她所強調的是後人類的人機關係，但不可忽視的一點是：後人類主義已拓展了多元越界的場域。
是什麼造成了從人類到後人類的跨越？在海勒看來，「後人類」所強調的是觀念而非具體形式：「在一定程度上，後人類將具體形式(身體)建構成思想/信息的具體證明，是對自由傳統的繼承而不是拋棄。」這樣一種形式的後人類，「儘可能地體現各種信息技術的潛力，而不幻想無線的權力或者無形的永恆；承認並且宣揚：有限性是人的一種狀態，人的生命紮根於複雜多樣的物質世界，人的延續離不開物質世界」⑤。當然，從「人類」進入「後人類」的轉變絕非「徹底的轉化」或者「突變」。從結構主義的觀點看，人類與「後人類」共存於一個隨著歷史語境不斷變換的結構之中，後人類作為一種異質性力量的場域而存在。後人類的「後」顯然包含了雙重意義：一方面，後人類時代的降臨，人類與智能機器將進入一種共生的關係，人類甚或可能被機器所取代，面對這樣的境況，恐怖感油然而生；另一方面，後人類的降臨也帶來了歡樂，喚起了令人振奮的前景，諸如生物技術的發展使人永生的幻想幾乎要變成現實了。同時，生物技術的極大突破既讓人驚喜，又憂心忡忡。事實上，後人類並不意味著人類的終結，也不能簡單地將其等同於「反人類」。因為後人類並非必然是反人類的，它也並非必然是毀滅性的。「後人類作為一個概念，可以用來探討積極地聯繫當下現實的方法，以經驗為基礎解釋若干特徵，堅持批評立場而避免否定性。」⑥某種意義上，「後人類」為反思當代人類與現代技術之間的關係提供了新的視域、方法與資源。
「後人類」是一個新概念，對這一概念的命名與理解尚存在較多分歧，但是它所包容涵蓋的範疇也表明了這一概念的複雜性。羅西·布拉伊多蒂在《後人類》一書的「導論」中宣稱：「後人類狀況不是一系列看似無限而又專斷的前綴詞的羅列，而是提出一種思維方式的質變，思考關於我們自己是誰、我們的政治體制應該是什麼樣子、我們與地球上其他生物是一種什麼樣的關係等一系列重大問題；我們的共同參照系的基本單元應該是什麼，從而引進一種全新的思維方式。」⑦布拉伊多蒂認為，我們應當「把後人類困境視為一個機遇，藉以推動對思維模式、認知方式和自我表現的新形式的探尋。後人類境況會敦促我們在生成的過程中批判地、創造性地思考我們究竟是誰、我們具體能做些什麼」⑧。凱薩琳·海勒也認為，「後人類」促使我們「擺脫某些舊的束縛，開拓新的方式來思考作為人類的意義」⑨。儘管哈桑對後人類時代的來臨深感憂慮，但是布拉伊多蒂和海勒已然信心滿滿地對「後人類」搖旗吶喊助威。我們有理由對其寄予期待，況且「後人類」已經展現出了它的豐富可能性與活力，朝向多方疆域奔進。
二、後人類主義：對現代技術的追問
現代技術的高度發展是「後人類」最為顯著的特徵。那麼，技術如何成為事件？應該如何看待後人類時代與現代技術二者的關係？技術的高度發展對人的主體性是形成了解放，抑或是造成了壓抑？
我們追問技術，是為了揭示我們與技術之間複雜的關係。誠如海德格爾所言：「追問技術構築了一條思想道路」⑩。技術不同於技術之本質，而技術之本質並不完全是技術因素。正如他以樹為例，認為那個貫穿並且支配著每一棵樹之為樹的東西，本身並不是一棵樹，一棵可以在平常的樹木中間找到的樹。由於工具性被看作是技術的基本特徵，如若我們步步追問被看作手段的技術根本上是什麼，我們就會達到「解蔽」。海德格爾認為，「技術就不僅是一種手段了。技術乃是一種解蔽的方式。如果我們了解這一點，那就會由一個完全不同的適合於技術之本質的領域向我們開啟出來。那就是解蔽的領域，亦即真-理(Wahr-heit)之領域」(11)。因此，從某種意義上說，現代技術也是一種解蔽，「解蔽貫穿並且統治著現代技術」(12)。而技術時代的人類則以一種特別顯眼的方式被促逼入解蔽之中。然而，「對人類的威脅不只來自可能有知名作用的技術機械和裝置。真正的威脅已經在人類的本質處觸動了人類。集置之統治地位咄咄逼人，帶著一種可能性，即：人類或許已經不得逗留於一種更為原始的解蔽之中，從而去經驗一種更原初的真理的呼聲了」(13)。事實上，這已經關涉到技術倫理的問題，20世紀以來技術發展高歌猛進，大規模殺傷性武器的淫威已然昭示了「人禍猛於天災」的道理。金惠敏曾探討了海森伯以主體性視角觀察現代技術的後果：「伊甸園」或「失樂園」？技術發展的緩急與人類困境的關係？從技術發展論到技術成為一種災難？(14)「美麗新世界」不再美麗，電影《西部世界》中的殺戮與仿生人的自主意識，使得技術倫理問題成為了當前的重要議題。
人類正經歷一場深刻的變革。生物技術、人工智慧、信息技術和醫學進步證明了現代技術至關重要。我們正不知不覺地跨入「後人類」的大門，然而「我們對於要向何處去並不十分清楚，甚至無法解釋我們遇到的和周圍正在發生的一切。有些事件讓我們極其恐懼和害怕，有些則讓我們感到驚喜」(15)。AlphaGo與李世石、柯潔的人機圍棋大戰，既讓我們看到了人工智慧令人驚喜的一面，同時也展示了其恐怖的一面。當代社會的技術力量已經無可估量，這也從某種意義上映射了馬爾庫塞所揭示的：「這意味著社會對個人統治的範圍也比以往大得無可估量。我們社會的突出之處是，在壓倒一切的效率和日益提高的生活水準這雙重的基礎上，利用技術而不是恐怖去壓服那些離心的社會力量」(16)。馬爾庫塞在《單向度的人》中對科技異化為意識形態的問題做了系統性批判，他明確指出，發達資本主義社會是一個「利用技術而不是利用恐怖」有效統治個人和「窒息人們要求自由的需要」的極權社會，科技「愈發達，愈全面，個人打破這種奴役轉臺的手段與方法就愈不可想像」，人們受其奴役和統治的程度似乎就更加深重。「社會控制的現行形式在心的意義上是技術的形式」，馬爾庫塞精到地批判道：「在工業文明的最發達地區，社會控制已被潛化到這樣的地步，甚至連個人的抗議在根本上也受到影響……在工業社會前一階段似乎代表新的存在方式之可能性的那些歷史力量正在消失。」(17)
哈貝馬斯與馬爾庫塞之間的技術爭論是法蘭克福學派歷史上的一個重大轉折。在《作為「意識形態」的技術與科學》一文中，哈貝馬斯批判了本雅明、阿多諾、默克海默、布洛赫以及馬爾庫塞等人的「隱秘希望」是人與自然的和諧——「復活已經毀滅的自然」。他認為，「馬爾庫塞用技術理性的政治內涵的表述掩蓋了問題的困難」，「科學和技術的合理形式，即體現在目的理性活動系統中的合理性，正在擴大成為生活方式，成為生活世界的『歷史的總體性』。馬克思·韋伯曾經希望使用社會的合理化來描繪和解釋這個過程。但我認為，無論是馬克斯·韋伯，還是馬爾庫塞，都沒有令人滿意地、成功地描繪和解釋這個過程。」(18)因此，哈貝馬斯試圖用另一種坐標系重新闡發韋伯的合理化概念，進而討論馬爾庫塞關於科技進步的雙重功能的論點。事實上，該文即是哈貝馬斯針對馬爾庫塞關於「技術的解放力量轉而成了解放的桎梏」這一結論進行辯論所作的。哈貝馬斯以科技進步為「新的坐標系」，討論了社會的不斷合理化與科技進步的制度化關係，明確提出了在當今資本主義社會，科技進步本身已經成了「第一位的生產力」的觀點。他反對馬爾庫塞將科技進步所起的社會功能等同於意識形態所起的社會功能。哈貝馬斯進一步指出，科技在今天不僅成了第一位生產力，而且成了統治的合法性基礎，而反對馬爾庫塞「因為技術變成了統治的得力工具，所以技術的特徵是政治的」說法。他著重考察了「來自上面的合理化」過程，以及科技本身表現為「技術統治的意識」——「代替被廢除了的資產階級意識形態的意識形態意義」。哈貝馬斯認為，「技術和科學具有替代被廢除了的資產階級意識形態的意識形態意義，這一點是隨著資產階級意識形態批判而取得的：這就是韋伯合理化概念中模稜兩可性的出發點。這種模稜兩可性是霍克海默和阿多諾作為啟蒙辯證法揭示出來的；馬爾庫塞突出了啟蒙辯證法的意義，把它變成了技術和科學本身成了意識形態這樣一個命題」(19)。哈貝馬斯開發了一個較為溫和的批判性版本，他的方法意味著技術在其適當的範圍內是中立的，但在這個範圍之外，它導致了現代社會的各種社會病態。
在關於技術與社會的辯證關係上，哈貝馬斯主張技術自主性或技術中立性。與之相對的是，馬爾庫塞十分明確地主張技術是由社會所決定的，「技術，是一種生產方式，是代表機器時代的工具、設備與發明物的總體，因此，它同時也是一種組織和維持(或改變)社會關係的方式，一種流行的思維和行為模式的表現形式，一種控制與支配的工具」。技術受歷史條件所制約和影響，不存在獨立的技術。他在《現代技術的一些社會含義》一文中明確指出，當代技術構成了一套完整的「組織並延續(或者)改變社會關係的模式，體現著統一思想和行為，並成為控制和統治的工具」。而在文化領域，「技術產生了大眾文化，而大眾文化可以調整個體，使其遵循統治者的思想和行為模式，因此技術提供了社會控制和主宰的強大的工具」。(20)不言而喻，馬爾庫塞批判的正是技術中立的價值觀點。正如安德魯·芬伯格所指出，雖然哈貝馬斯的論點仍有說服力，但他對現代性的辯護似乎對其合理性的主張讓步太多了，正是由於這一致命的錯誤，使得哈貝馬斯背離了馬爾庫塞。芬伯格認為馬爾庫塞是對的，他提出了一種結合馬爾庫塞和哈貝馬斯觀點的方法，在他看來，基於這些思想家得出的批評傳統是互補的，他們雙方即使是在這次衝突中已然毫髮無損，因此，綜合是可能的。芬伯格宣稱：「每一次重大的技術變革迴蕩在無數的層面：經濟、政治、宗教、文化。如果我們繼續把社會和技術領域看成是獨立的，那麼我們基本上否定了我們存在的一個組成部分，也否定了我們在民主社會中的地位。追問技術使我們確信，我們應該更多地了解技術，更好地管理技術，這是至關重要的。」(21)
在後人類世界之中，人的身體可以隨著生物技術與人工智慧的發展而變形、改造，甚至變成機械人、賽博格，那麼，身體還是人不可撼動的底限嗎？現代技術已經成為人們日常生活中不可或缺的組成部分，它甚至改變了我們的思維方式。手機的使用即是當代社會生活一個很明顯的例子。由於信息技術的高度發展，手機已經不僅僅只是一部通話的工具，它也是重要的信息平臺，還是隨手可用的攝影設備，甚至成為了不可或缺的支付工具。或許，很多人都深深地體會到，一旦出門忘了帶手機，總感覺缺失了什麼。哈貝馬斯指出，在擴張自身欲望的情況下，人類將會因生化人的出現而分裂為兩類：接受過改造的超人，和未改造過的「純正人類」。然而，到底改造了多少才算是生化人呢？接受了人工心臟手術，或把全身都替換為機械，有沒有本質上的分別？那麼，「人」的概念是否因此而含混、搖擺？諸如《生化危機》《西部世界》等一系列的影視作品已然將生化人、仿生人的問題促逼著我們正視。值得關注的是，當前對身體的建構與解構實際上開啟了一個新的、超越的討論場域。
列斐伏爾在《日常生活批判》一書中聲稱：「技術」作為「新神話出現了」。(22)在他看來：「當現代性作為意識形態的事業結束時，作為一種技術實踐的現代主義與我們走得更近了」，「技術現代主義，它的意義，它介入日常生活的能力；與此相關的問題，即技術的控制，這個問題既是理論問題，也是政治問題。」(23)誠然，關於技術與人的主體性關係，我們並不能簡單地予以肯定或否定，而應該看到其具有雙重性：一方面，技術的發展可能促進人的主體性解放；另一方面，技術可能與資本結合，也可能對人的主體性形成新的壓抑。「技藝本身既能夠助長專制主義，也可以促進自由，既能夠招致匱乏，也可以帶來富足；既能夠延長勞作時間，也可以廢除勞作。」(24)對後人類的技術審思，或許馬爾庫塞為我們提供了一種有意義的辯證視角——「既避開了本質上將技術視為一種解放與進步工具的技術專家的讚美，也規避了純粹將技術看成一種支配工具的技術恐懼者的譴責」。(25)
馬克思對技術的辯證觀念迄今依然深刻：技術創新是人類擺脫繁重勞動的保障，然而，在資本主義剝削制度之中，技術在某種意義上也構成了奴役大眾的手段。技術並不必然帶來確定的結果。在後人類的技術王國中，我們應該清醒地保持對技術的追問，才能有效「構築一條思想的道路」？
三、後人類對當代人文科學的挑戰與重構
從信息技術到人工智慧，從基因工程到器官移植，從納米技術到腦機界面，技術已全面重塑後人類世界。或許，傳統的人文知識觀念已到了重新洗牌的時刻。後人類似乎既讓我們興奮，但又讓我們焦慮不安，同時激發了諸多備受爭議的文化表徵形式的出現。後人類促使我們重新思考人類地位的必要性，思考重塑人之主體性的重要性，以及需要研發出符合我們時代複雜性的倫理關係與價值觀。沿著技術追問所構築的思想道路前行，我們有必要繼續探尋：後人類境況將「人」置於何種位置？後人類主義對我們當今人文科學產生什麼影響？後人類時代理論何為？
福柯在《詞與物》結尾寫道：人這一形象顯露出來，「並非一個古老的焦慮的釋放，並不是向千年關切之明晰意識的過渡，並不是進入長期來停留在新年和哲學內的某物之客觀性之中，它是知識之基本排列發生變化的結果」，假如那些排列會像出現時那樣消失，「人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉。」(26)在尼採提出「上帝之死」後，福柯的「人之死」的說法振聾發聵。福柯指出，人的概念並非是先驗存在的，而是由歷史與社會建構的。「人並不是已向人類知識提出的最古老和最恆常的問題」，人是其中的一個近期的構思，「這是現在關涉到人本身的存在的歷史，因為人認識到自己不僅在自己周圍『有』其『大寫的歷史』，而且人本身，就其特有的歷史性而言，就是一種人類生命的歷史、一種經濟學的歷史、一種語言的歷史據以得以勾勒的那個東西。」(27)對於後人類而言，福柯的這一觀點依然具有啟發意義。當前關於後人類的學說建構存在著多元複雜性，有悲觀的恐慌，有樂觀的歡呼，也有相對辯證的觀點。不管是哪一種觀點，都在某種意義上直面後人類時代「作為人的意義」，人類與智能機器之間的動態關係創造了一種嶄新的關於人類的想像。正如凱薩琳·海勒所言：後人類「並不意味著人類的終結。相反，它預示某種特定的人類概念要終結，充其量，這種概念只適用於一小部分人類，即，有財富、權力和閒暇將他們自身概念化成通過個人力量和選擇實踐自我意志的自主生物的那一小部分人。真正致命的不是這樣的後人類，而是將後人類嫁接到自由人本主義的自我觀念上」(28)。後人類並非必然是毀滅性的，它也並非必然是反人類的。或許，後人類所開啟的視域為我們反思人類與現代技術、智能機器之間的關聯提供了更多的資源。
毋庸置疑，後人類時代的降臨對當代人文科學的發展提出了各種挑戰。首先，後人類主義使生命倫理學遭遇人性挑戰。後人類主義認為現代技術對人身體的改良勢不可擋，人工智慧和生物科技可能徹底變革人類的身體與心智，徹底變革未來社會與經濟。在福山看來，生物技術對人的控制是極其危險的，它有可能改變人類的本性，從而把我們引入「後人類」的歷史時代。尤瓦爾·赫拉利在《未來簡史》中也宣稱，未來基於大數據和高度智能算法的人工智慧將取代人類而統治世界。(29)顯然，後人類主義挑戰了傳統人文主義的思維方式，與人文主義以「人」為中心思考人與動物、人與機器的二元論不同，後人類主義強調人與「非人」、人與機器嵌合的共生關係。後人類的基因改造技術、人機嵌合使人成為了「非人」或「超人」，這在一定意義上需要重新定義「人」的概念以及生命倫理。
其次，後人類主義挑戰了我們傳統歷史觀、感知方式和存在形態。後人類宣示著一個新時代的到來，而這個時代的鮮明特點即是現代技術改變了全球時空結構，改變了我們對傳統歷史的理解，改變了人類的生存方式與思維方式，猶如德希達所說的「幽靈」。「新的通訊技術打破了一個人內在與外在的傳統界限。我們不再是一個人穴居在家裡，與人隔絕。」由諸多電子產品電視、電話、手機、電子郵件以及網際網路構成的新的電子空間，已經徹底地顛覆了我們當代的生活空間與社會結構。「新技術把令人不安的『他者』帶入了家庭內部的私密空間，它們對傳統的、統一的自我觀念構成了一種威脅，因為自我原本植根於一個特定的文化土壤，執著於單一的民族文化，並堅定地維護自我免受異己文化的侵襲。」(30)顯然，用電腦上網的人身上體現出了那種既獨處又與他人在一起的奇特組合。而且，後人類主義的高度技術也深刻改變了各類文本的生產、傳播與接受方式，現代技術改變的不僅僅是文學作品的存在形態，同時也隱蔽地改變了我們的感知方式和思維慣習。
總而言之，對人性和倫理道德的挑戰，對歷史觀、感知方式和存在形態的改變是後人類崛起所帶來的重要影響。那麼，這些變化給人文科學帶來了什麼影響？在以人工智慧、生物技術、納米技術、大數據等現代技術所主宰的後人類世界格局中，人文科學如何發現自己的位置？人文科學研究的意義何在？「當人在文化中，既把自己構建為必定被思考的，又構建為將被認識的時候，人文科學出現了。」(31)福柯認為，人文科學包含在認識論的三面體中，在這些知識的空隙之中，人文學科發現了自己的位置。「人文學科向所有其他的知識呈現了一種永久的危險：的確，加入各自停留在自己的維度內，那麼，演繹科學、經驗科學、哲學反思都不會冒險『轉入』人文科學，都不會冒險充塞著人文科學的不純潔。」他指出，「人文科學所在的認識論構型的複雜性，人文科學與三個方向的恆常關係：這三個方向向人文科學提供了空間」(32)。事實上，後人類主義的發展帶來的不僅僅是挑戰，同時也推動了當代人文科學研究的新浪潮，使人文科學在後人類主義時代進一步獲得了自我激活的新機遇，這是又一次思想更新的過程。
在我看來，後人類主義對當代人文社會科學的重構具有兩個方面的意義：其一，後人類為當代人文科學的發展提供了新視野，從新的角度揭示了人文科學在當代社會發展中存在的問題；其二，後人類的發展也反映了當代社會的時代要求，表現了當代人文學界對時代問題的敏感性與強大適應能力。現代技術尤其是信息技術革命帶來的新變革，確確實實地改變了各類文本的生產、傳播與接受形式，而且深刻改變了人文科學研究的新方式。因此，我們應該更加關注那些帶來新知識和社會變革可能性的新技術。然而，如果人們僅僅將現代高度發展的技術當作唯一的選擇，而忽略了其他存在著不同的可能性與選擇性，那麼這個社會的文化可以說是盲目的，是歷史的貧困。誠然，在後人類主義世界之中，後人類時代的人文學科依然有責任在新的歷史語境之中承擔起對人類生存豐富傾向與處理當代世界問題的能力與勇氣。本雅明讚許布萊希特推薦的「面向現有機制的雙重傾向」——運用它們，同時又轉變它們——他指出，這並不是精神復興的話題，而是「技術革新」。(33)在此意義上，我們現今思考後人類時代人文科學的可能，與其說是追求人文科學如何面對、擺脫當前社會問題的挑戰，不如說是人文科學如何進行自我的「問題化」與「革新」的可能。
當然，後人類主義理論誕生並盛行於西方，自有其歷史語境與哲學歷史淵源，尤其深植於西方「主體/客體」二元論哲學脈絡，因此具有濃厚的西方理論色彩與強大的闡釋效能。然而，以「天人合一」為傳統觀念的中國，顯然與西方「主體/客體」二元論有著較大差異，那麼當後人類主義理論旅行至中國，它對闡釋當代中國問題有何意義？誠然，在譯介與運用後人類主義理論的過程中，我們應該立足中國語境充分考慮中國問題的本土性與複雜性。後人類主義作為一種嶄新的理論範式，其本身具有靈活性，而且作為一個包容性極強的概念在運轉著，這對我們理解與闡釋當代中國迅猛崛起的技術革命及其帶來的「後人類」現象具有重要意義。後人類主義的使命在於將各種思想精神資源調動起來，為我們以更加周密的方式思考現代技術提供資源與方法，幫助我們理解當代社會與生活的構成。因此，我們有必要從廣闊的視野出發，藉助後人類主義理論和當代技術條件進一步思考與闡釋當代中國問題。
①趙柔柔：《斯芬克斯的覺醒：何謂「後人類主義」》，《讀書》2015年第10期。
②Ihab Hassan Source.Prometheus as Performer:Toward a Posthumanist Culture? The Georgia Review,1977:31,pp.843-844.
③「賽博格」，高度概括來說，就是人和人造物組成的結合緊密的統一功能體。在今天，賽博格可以描述為用醫學、生物學、仿生學等技術對有機體進行控制，並與其不分彼此、構成和諧穩定的系統。它在科幻作品中常常表現為各種近似人類的生化人或者機械人，比如《機械戰警》中的機械義肢。
④凱薩琳·海勒：《我們何以成為後人類——文學、信息科學和控制論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京大學出版社2017年版，第3-4頁。
⑤《我們何以成為後人類——文學、信息科學和控制論中的虛擬身體》，前引書第7頁。
⑥羅西·布拉伊多蒂：《後人類》，宋根成譯，河南大學出版社2015年版，第7頁。
⑦《後人類》，前引書第2頁。
⑧《後人類》，前引書第17頁。
⑨《我們何以成為後人類——文學、信息科學和控制論中的虛擬身體》，前引書第385頁。
⑩馬丁·海德格爾：《海德格爾：演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第3頁。
(11)《海德格爾：演講與論文集》，前引書第10-11頁。
(12)《海德格爾：演講與論文集》，前引書第12頁。
(13)《海德格爾：演講與論文集》，前引書第28頁。
(14)金惠敏：《技術與感性——在麥克盧漢、海森伯和莊子之間的互文性闡釋》，《文藝理論研究》2015年第1期。
(15)《後人類》，前引書第290頁。
(16)赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社2008年版，第2頁。
(17)《單向度的人》，前引書第9頁。
(18)哈貝馬斯：《作為「意識形態」的技術與科學》，李黎等譯，學林出版社1999年版，第47頁。
(19)《作為「意識形態」的技術與科學》，前引書第73頁。
(20)吉姆·麥奎根：《文化研究方法論》，李朝陽譯，北京大學出版社2011年版，第5頁。
(21)Andrew Feenberg.Questioning Technology.London and New York:Routledge.1999:p.1.
(22)亨利·列斐伏爾：《日常生活批判》(第三卷)，葉齊茂、倪曉輝譯，社會科學文獻出版社2018年版，第585頁。
(23)《日常生活批判》(第三卷)，前引書第584-585頁。
(24)赫伯特·馬爾庫塞：《馬爾庫塞文集(第一卷)》，高海青等譯，人民文學出版社2019年版，第51頁。
(25)《馬爾庫塞文集(第一卷)》，前引書第7-8頁。
(26)福柯：《詞與物——人文科學考古學》。莫偉民譯，上海三聯書店2001年版，第506頁。
(27)《詞與物——人文科學考古學》，前引書第483頁。
(28)《我們何以成為後人類——文學、信息科學和控制論中的虛擬身體》，前引書第388頁。
(29)尤瓦爾·赫拉利：《未來簡史》，林俊宏譯，中信出版集團2017年版，第357頁。
(30)希利斯·米勒：《萌在他鄉：米勒中國演講集》，國榮譯，南京大學出版社2016年版，第62頁。
(31)《詞與物——人文科學考古學》，前引書第450頁。
(32)《詞與物——人文科學考古學》，前引書第454-455頁。
(33)瓦爾特·本雅明：《作為生產者的作者》，王炳鈞等譯，河南大學出版社2014年版，第26頁。