藏文史籍中的這一「二母爭子」母題，在世界各地許多不同文化本源的民族中，都能找到與之相似的影子。那麼這一故事的源頭在哪呢？
我們今天跟隨王堯老師的《吐蕃史微探——神話、傳說、故事與寓意》的歷史故事來了解吐蕃版的「二母爭子」
按照一般規律，原始社會末期就開始積存的神話、傳說，在進入文明社會後，都有個「歷史化」的過程，即被「幽希麥茹化」（Euhemerize）。如古希臘史學之父希羅多德著《歷史》、中國史學之父司馬遷著《史記》，都把神話中的諸神看作古代帝王而加以記錄。吐蕃時代，這種「歷史化」的過程已經開始。《敦煌本吐蕃歷史文書》已將諸如「天神降世而為人主」的神話傳說視作信史。隨著文明程度的推進，「歷史意識」逐漸覺醒。(古希臘史家修昔底德（Thucides, BC455460-BC400) 已經萌發「歷史意識」，他奚落希羅多德不分信史與虛構的神話、無稽的傳說，他以理性精神回顧歷史，將神話、傳說擯棄於史籍之外，著《伯羅奔尼撤戰爭史》，可謂信史。他說：「我這部沒有奇聞軼事的史著恐難引人入勝，但若賢者欲得關於過去的正確認識，藉以預見未來…而判明此書為有用之書，則吾心滿意足矣！」)
中國古代漢文史籍中，神話、傳奇色彩較薄弱，其原因在於早期漢族社會就是一個農業社會，農業經濟薰陶出以孔子為代表的求實入世的人本哲學，「重實際而黜玄想」（魯迅語），「子不語怪力亂神」，講求的是「修身齊家治國平天下」的經邦濟世的學問。而中國史學之父司馬遷，雖然將神人合一的黃帝列為第一位帝王，但他也認為遠古神話「基文不雅馴，因而「薦紳先生難言之」，而《史記·大宛傳》中更明確地說：「至《禹本記》、《山海經》〉所有怪物，餘不敢言之」，可見他也已有朦朧的「歷史意識」。唐代史論家劉知幾，已經明確地論述過文史分離的問題：「蓋史者，當時之文也。然樸散淳消，時移世異，文之與史，較然異撤。故以張衡之文，而不閒於史，以陳壽之史，而不習於文。」
而古代藏族文人，並不注重這種文史的分化。卡西爾說：「正如席勒在他的審美書簡中所說，存在著一種表現激情的藝術（an art of passion），但不可能有一種本身是激情的藝術' (passionate art）。這同樣的激情觀，也適合於歷史學。對激情的世界——政治的野心，宗教的狂熱，以及經濟和社會的鬥爭了無所知的歷史學家，只會給予我們非常枯燥的抽象的歷史事件。但是，如果他想要獲得歷史真理的話，他本人就不能逗留於這個世界。他必須賦予所有這些激情的材料以理論的形式；這種形式，像藝術品的形式一樣，決不是激情的產物的結果。歷史學確是一部關於激情的歷史，但是如果歷史學本身試圖成為激情, 那麼它就不再是歷史。」如果不是著眼於給歷史下科學的定義，而是著眼於歷史與藝術的區別，那麼卡西爾所論是有道理的。
古代藏族史家，只有《青史》作者管譯師·燻奴貝和《賢者喜宴》作者巴臥·祖拉陳瓦等幾位少數的史家，才在一定程度上做到這樣的自身脫離激情，而以冷峻、清醒的理性眼光審視充滿激情的史實。更多的史家，是受宗教感情、民族感情的驅使，將神話、傳說及流傳於民間的歷史故事與史實熔於一爐，鑄造出汪洋恣肆、生趣盎然的文學風採與翔實凝重、落地有聲的史學氣息兼而有之的史傳作品來。藏族文化的百花園中，史傳文學之花分外芳香，這不能不說是藏族文化的一大特色。
給史傳作品增添文學風採的，除了秀美的文辭外，便是大量生動有趣的歷史故事。這些歷史故事大都採自民間。我們在這裡研究一個實例，即史傳作品中的一則「二母爭子」故事。它原先是印度的民間故事，後傳入漢地，又傳人吐蕃，最終被史家採錄。
許多著名的古代藏文史籍，如索南堅贊的《吐蕃王統世系明鑑》（成書於 1388 年）、五世達賴阿旺·羅桑嘉措的《西藏史冊·杜鵑妙音》（通常譯作《西藏王臣記》，成書於 1643 年）及巴臥·祖拉陳瓦的《賢者喜宴》（成書於 1561 年）等等，都收錄了一則廣為流傳的民間故事，即吐蕃贊普墀德祖贊（704- 754 年在位）的兩個妃子，即那囊氏喜工和唐朝的金城公主二人爭子的故事。她們爭奪的便是後來威名震撼著中亞大地的吐蕃最著名的贊普之一墀松徳贊（755-797 年在位）。藏文史籍中的這一「二母爭子」母題，在世界各地許多不同文化本源的民族中，都能找到與之相似的影子。那麼這一故事的源頭在哪呢？我們還得暫時離開本題，到印度民間故事的海洋中作一番遨遊。
印度具有浩如煙海的民間故事，這些民間故事源源不斷地傳播到世界各地，激發了各國各民族人民的智慧，這是人所共知的事實。印度古代佛教徒為了宣傳佛教教義，曾以極大的熱情收集整理這些民間故事。他們收集整理的民間故事集中，以《本生經》最為著名。已有證據表明，《本生經》中有一則故事涉及二母爭子」的母題。這就是第 516 則《大隧道本生》。這則故事是說，菩薩轉世在密提羅，七歲時通過「十九個問」的考驗。成為毗提訶王的大臣。故事的主人公是神童大藥草。其中有一段講到大藥草巧判「二母爭子」案，主要情節是：
故事 A：有個婦女帶著兒子去大藥草的池塘洗臉，她下池塘沐浴時，有母夜叉過來裝著給孩子餵奶的樣子而將孩子抱走。那位婦女追上去，母夜叉卻說兒子是她的。於是發生「爭子案」。智者大藥草得知後，便在地上劃條線，將孩子置於線中央，令二婦拽孩子，並說誰能拽得孩子，孩子便屬誰。真母親心疼孩子，因而不肯拽，智者由此判明放開孩子的是真母親。
這就是所謂「智者巧判二母爭子案」的故事。有趣的是成書年代較早的《聖經·舊約全書列王紀（上）》（一般認為成書於公元前 600 年至公元前 300 年）中，也可以看到類似的故事，即所謂「所羅門巧判二母爭子案」。而《古蘭經先知故事集》中也有「素菜曼巧判二母爭子案」，這可以判定是《聖經》故事的翻版。但《聖經》、《本生經》中的「二母爭子」故事何者為源何者為流，尚難做定論。但中國流傳的「二母爭子」故事，如元雜劇《包待制智賺灰闌記》中的「二母爭子」，無疑是接受了《本生經》故事的影響。
《本生經》中有相當多的故事，曾有過片斷的漢譯。漢譯《賢愚經》第 11 卷第 52 品就收錄了「二母爭子」的故事：
故事 B：時檀膩羈，身事都了，欣踴無量。故見王前，見ニ母人，共爭一兒，詣王相言。時王明黠，以智權計，語二母人：今唯一兒，二母名之。聽汝二人，各挽一手。誰能得者，即是其子。其非母者，於兒無慈。盡力頓牽，不恐傷損。所生母者，於兒慈深。隨從愛護，不忍拽挽。王鑑真偽，語出力者，實非汝子，強謀他兒。今於王前，道汝事實。即向王首：我實虛妄，枉名他兒。大王聰聖，幸恕虛過。兒還其母，各爾放去。
《賢愚經》是由元魏時代涼州沙門慧覺（又名廣照禪師）等人在高昌郡翻譯的。這麼說「二母爭子」故事早在 5 世紀末、6 世紀初已傳到漢地。而《包待制智賺灰闌記》，則是《（賢愚經這一故事的衍變。
漢文《賢愚經》早在吐蕃末期就譯成了藏文。譯者是吐蕃的著名翻譯家管·法成。管·法成原籍後藏達那地方的金謝村後來輾轉到了瓜州，又到過甘州、沙州。根據敦煌遺書中一些經典的題記、落款，可以考出管·法成在這一帶活動的時間。大致上說，公元 833-859 年，管·法成曾在沙州、甘州一帶講經譯經。因此藏文本《賢愚經》，可能也是在這一時期譯成藏文的。管·法成譯著甚豐，最著名的便是他所譯的《賢愚經》。《賢愚經》對藏族文化有著廣泛而深入的影響，許多民間故事藏戲故事都從中獲取素材。本來就十分肥沃的藏族民間文學土壤經過像《賢愚經》這樣的佛經故事的滋潤，更是谷稼豐衍。
「二母爭子」故事，收在藏文本《賢愚經》的第 11 卷第 39 品《施主意巴堅》（khyim bdag dbyig pa can gyi levu）中。筆者曾將藏漢文本作過對照。通過對照可以看出，法成翻譯水平很高，譯文十分準確、流暢。
我們再回到藏文史籍中的「二母爭子」故事上來。上文所說許多藏文史籍中的「二母爭子」故事，都來源於一本更古老的書一一《巴協》。《巴協》一書的作者，據說是松德贊時代的巴·賽囊，而「巴協」一詞的意思便是「巴氏所說」。按照這種說法，《巴協》一書應是公元 8 世紀後半葉完成的。但有更多人懷疑這種說法，認為作者應是後弘期的重要人物庫敦·尊珠雍仲（1011-1075 年）。但如果說該書以墀松德贊時代巴·賽囊留下來的材料為基礎，經過後人加工補充而成，大致是可信的。如果這樣，《巴協》中的「二母爭子」故事，很可能是後人的這種加工補充的結果。因為墀松德贊時代，《賢愚經》還沒有譯成藏文，「二母爭子」故事還沒有在民間流傳。沒有這種民間文學的土壤，《巴協》中的「二母爭子」故事，是不會有現在這樣的光彩的。
從歷史學角度說，《敦煌本吐蕃歷史文書》已經證明，墀松德贊的母親是那囊氏喜丁而不是金城公主。吐蕃時期，唐蕃關係甚為密切，藏漢文文獻都反覆強調唐蕃之間「甥舅親誼」的關係。民間故事是反映人民群眾感情願望的一面鏡子。金城、那囊二母爭子」故事中，以金城公主為真母親，除了寄託著佛教徒對金城公主這位信佛王妃的仰慕之情外，還反映出吐蕃民眾對唐蕃友誼的熱望。我們可以作這樣的推測：管·法成所譯的《賢愚經》傳開後，「二母爭子」的故事得到流傳，富有天才的民間藝人便從中得到靈感，移花接木，巧妙地將「二母爭子」故事與史實相糅雜，創造出反映民眾感情的金城、那囊「二母爭子」，金城公主是真母這一生動活潑、情趣盎然的故事來，而後弘期的史家又將這一故事補入《巴協》。
關於「二母爭子」故事，《巴協》與其他史書比較，是最接近《賢愚經》的。試將其中「二母爭子」一段移譯如下：
故事 C：後來，【金城】公主兔年懷有王子。這時大王正住在扎瑪翁布國官殿裡，兔年孟春三日生下【王子】。【次日】早晨，使者來報：「公主生下一子。」大王前往雅壟旁塘去看視剛降生的王子時，那囊氏喜丁奪走了公主的孩子，並說：「這是我生的。」這樣，眾大臣為了辨明是非，就把那孩子置於一個平壩的洞坑裡，讓【兩人】去搶奪，誰得到就歸誰。公主先抓到【王子】，喜丁心想：「死就死吧！」於是就搶奪。公主怕孩子【被拽】死，就鬆開了手，說：「是我的，就是我的！你這臭女人！」【眾大臣】便知道孩子是公主的。一周歲時舉行開步喜實，那隸氏家族的人手裡都拿著一件件小披風，說：「到舅舅懷裡來吧！」王子說：「舞松德贊是漢裔，哪有什麼那囊舅！」說著就投入漢人的懷抱。
從藏文《賢愚經》「大王智斷二母爭子案」到《巴協》中的「眾大臣辨二妃爭子案」，已經有了個衍變過程。比較二者，區別有兩點：(1) 主角不完全一樣，《賢愚經》中的故事主角是斷案者大王，《巴協》中的故事主角是公主及其王子；(2)《巴協》除了套用「二母爭子」故事外，又增加了「開步喜宴」的情節，為王子留出了更多的活動場地。
我們再來看看其他史書所收錄的「金城公主與那囊妃爭子」的故事。《吐蕃王統世系明鑑》、《西藏王臣記》都捨棄了眾大臣辨察二妃爭子的情節，而著重渲染了「開步喜宴」的情節。如《吐蕃王統世系明鑑》載：
故事 D:【金城公主】被迎之為父王的王妃。過了年，懷了一個王子。此時有一長妃名叫那隸妃細頓（那妃喜丁），心生嫉妒，偽稱也身懷王高太子。漢妃公主於鐵陽馬年在扎瑪生下王子墀松徳贊，那囊妃來到漢公主身前，仍親熱，奪去公主的兒子，並說說：「這個王子是我生的。」漢妃公主示以乳房，悲痛萬分，她仍不歸還。公主告訴諸大臣啟奏藏王。那囊妃。也敷藥在自己的乳房上，因而有乳汁流出，讓眾大臣看。諸大臣疑惑而不能辨別。於是，漢妃的兒子被長妃奪去，勢力又敵不過，無可奈何。（中略。略文說金城公主由於惱恨而用宗教手段對「蕃人」進行報復。）在舉行王子周歲喜宴之時，召請了二妃的親屬，漢人及那囊人等。那囊家的人帶了許多小兒喜愛之物如衣飾、花朵而來。於是漢人與那囊人等兩位王婦的親屬來到蕃地。藏王在宮中的黃金寶座上，那囊家的人在右面，漢人在左面。於是藏王給王子打扮好，將滿盛米酒的金杯交到王子手中，父王說
「兩位母親都說生了這兒子，
你身體幼小但聰慧如同天神，
這隻盛滿美酒的酒杯，
願兒敬獻給你的親屬，
以此辨認誰是你親生母親。」
如此說罷，又念誦了咒語，放開剛剛能行走的王子。王子踉蹌舉杯而行，雖然那囊家的人用衣服、花朵等招引，王子不去他們那裡，而到漢人們面前，將金杯交給漢人，並且說道：「我墀松徳贊是漢人的外甥，那囊家豈能是我的阿舅家。」說畢投入漢人阿舅懷中。
《賢者喜宴》成書較晚（1654 年成書），除了將「故事 C」幾乎一字不差地全文引入外，又引證了其他一些史書的說法，即上引「故事 D」的說法。
「故事 D」與「故事 B」的差別更大，它用重彩濃墨渲染了幼子墀松德贊「如同天神」一般的聰慧。這樣，故事的主題完全變了。「故事 B」的主題與「故事 A」是一樣的，都是通過「巧判二母爭子案」，來烘託判案人（智者或大王）的機智和敏銳。在這裡，被爭奪的孩子是無關緊要的。「故事 D」則是通過幼子認舅」渲染王子神童般的聰明。那個孩子，不再是被動地由人搶奪，而是主動辨認誰是母舅。這一改動，符合故事中人物形象的身份。二妃爭奪的不是無關緊要的人物，而是將叱吒風雲、成名四揚的三法王之墀松德贊。對於這樣的人物，如果寫成被動地由人爭奪，顯然是不合適的，而「幼子認舅」這一情節能為這一法王增加一層明察是非的神童色彩。從整個故事來看，「故事 D」比起「故事 A」和「故事 B」來，人物形象更加豐滿，情節也更加充實。金城公主的善良與不幸、那囊氏的專橫霸道，特別是小王子不為衣物、花朵所動而辨出真偽的過人智力，都能給人以深刻的印象。作者對公主的同情、對那囊氏的憤概和對小王子的讚嘆，都能在故事中得到充分的表達。從「故事 B」「到「故事 C」再到「故事 D」的發展演變過程中可以看出，藏族民間藝人對待外來的民間故事，不是生硬地照搬，而是結合自己的歷史傳統進行一番加工改造。從這一事例中，我們深切地感受到，藏民族不僅有吸收其他民族文化的胃口，面且具有極強的消化能力。
應該再補充一點，「二母爭子」這一母題的廣泛流傳，除了偉大的母愛精神能為各民族所共同接受外，還說明各民族在私有制的社會現實中，對故事中反映出的爭奪財產或王位（「王位也是財產觀念的擴大化）這一主題能產生共鳴。
除了「二母爭子」故事外，還有許多膾炙人為流傳的民間故事，流入了史家的典籍。如「茶和碗來源的故事」、「藏醫起源的故事」、「七賢臣的故事「唐皇五難吐蕃婚使的故事」「文成公主和尼泊爾公主的故事」等等，在藏文史籍中可以說是俯拾皆是。
文章來源於王堯老師的《吐蕃制度文化研究》,若有想了解原文的請看王堯藏學文集(卷一)