柏拉圖《理想國》第九卷結尾處（592A-B），蘇格拉底告訴格老孔（Glaucon）：哲人參與政事僅限於理想中的城邦，除非出現神跡（providential accident），哲人不會參與現實的城邦政治。格老孔表示理解，但他認為世上並不存在這樣的理想城邦。對此蘇格拉底回答道：
或許天上建有它的一個原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那裡定居下來。至於它是現在存在還是將來才能存在，都沒關係。反正他只有在這種城邦裡才能參加政治，而不能在別的任何國家裡參加。[1]
蘇格拉底（確切說是柏拉圖）對於在地上實現哲人的理想國沒有信心，因此「退藏於密」而寄希望於「神跡」。其實，哲人「退藏於密」本屬無奈之舉：理想原是現實的理想，哲人的終極關切固在於現實政治。如果說「神跡」意謂現實或實踐的「不可能」，那麼哲人的理想究竟如何才能在地上實現呢？柏拉圖的答案是：別無他途，除非哲人成為王者，或是王者因神跡成為哲人（473D）[2]。既然王者成為哲人是幾乎不可能實現的「神跡」，那麼唯一可能的途徑便是哲人成為王者，即所謂「哲人王」。不過這個方案也存在著一個問題，那就是：哲人如何才能成為王者？柏拉圖對此未置一詞：他明智地保持了沉默。
哲人如何成為王者？這是一個困難的問題。鑑於柏拉圖所說的「王者」不是一般意義上的王者，而是名副其實的王者（Politician, 292E）即人類文明的立法者，這個問題就顯得更加困難了。
一千八百多年後，英國人文主義者莫爾在他的《烏託邦》（1516）中解答了上述「柏拉圖難題」。據書中人物拉斐爾•希斯羅德（Raphael Hythlodaeus）[3]介紹：烏託邦原名阿布拉克薩（Abraxa），被烏託（Utopus）徵服後成為烏託邦[4]；烏託為他的國家制定了各項制度和法律，烏託邦由此成為繁榮富強的首善之邦。如果說，烏託邦之王烏託是《烏託邦》作者莫爾在書中的化身（莫爾曾致信伊拉斯謨，說他在幻想中看到「我的烏託邦國民選我做他們的永恆君主」云云[5]，即是明證），那麼真正的烏託邦之王（立法者）不是別人，正是莫爾本人。因此，烏託成為烏託邦之王（立法者）這一虛擬事實，即代表了莫爾對「哲人如何成為王者」這個現實問題的回答。
莫爾
那麼，烏託是如何成為烏託邦之王的呢？拉斐爾•希斯羅德告訴莫爾（或者說莫爾告訴我們）：烏託聽說烏託邦（當時還叫阿布拉克薩）居民在他來到之前就一直因宗教問題而爭執，又看到各個教派彼此為敵，於是乘機將其徵服而創立了烏託邦[6]。原來，和歷史上的許多開國之君一樣（如英國的威廉一世和亨利七世），烏託正是通過軍事徵服而取得政權的。這樣就產生了一個問題：烏託的王者身份是否合法？當然，烏託邦的官方史書會說這是一場正義戰勝邪惡的解放戰爭；但是換個角度看，這也是一次成功的外來入侵。相對外來徵服者的勝利，阿布拉克薩人其實正經歷了亡國的不幸；對於他們中的大多數人來說，烏託是烏託邦的王者，同時也是——而且首先是——阿布拉克薩的僭奪者。
書中介紹，烏託為他的人民帶來了文明的制度和幸福的生活。拉斐爾•希斯羅德告訴我們：烏託取得勝利後，立刻規定任何人不得因其宗教信仰而受到迫害（這後來成為烏託邦最古老的一條法律），又下令修建了外觀、語言、風俗和法律（以信仰自由、農業為本、財產公有、選舉代議為其大端）都幾乎完全相同的五十四座城市[7]。作為烏託邦生活的總設計師，烏託是成功的：原先椎魯鄙陋的阿布拉克薩人被教化為高度文明的烏託邦國民，而一千六百年後，當拉斐爾•希斯羅德來到這裡時，他發現烏託邦不僅是他見到過的「最好國家」，甚至是「唯一名副其實的國家」[8]。
那麼，這是否能夠證明烏託徵服-建國的合法性呢？伊拉斯謨（我們知道，他是莫爾的知交好友）斷言：即便是最正義的戰爭也伴隨著一系列罪惡[9]。幾乎與此同時[10]，馬基雅維裡在《論李維》一書中指出：
假如確實要在這種地方（按：即腐敗的城邦）創建或維持共和國，那就必須把它推向奉行王道的國家，而不是奉行民治的國家。這樣一來，對於那些因其驕橫而難以用法律馴化的人，可以用近乎王權的方式加以降服。（1卷18章）[11]
馬基雅維利
他又說：
任何共和國或王國的創建，或拋開舊制的全盤改造，只能是一人所為，要不然它絕無可能秩序井然，即或有成，亦屬鳳毛麟角。確實，必須由單獨一人賦予它模式，制度的建立端賴他的智慧。因此，共和國的精明的締造者，意欲增進共同福祉而非一己私利，不計個人存廢而為大家的祖國著想，就應當儘量大權獨攬。……行為使他蒙羞，結果將給予寬宥，此為當然之理。如羅慕路斯之所為，只要結果為善，行動總會得到寬宥。（1卷9章）[12]
因此——
既然正常手段已非良善，故而正常手段已不足以竟其功；人必借反常手段，譬如暴力與軍隊，才能在城裡人各行其是之前，按自己的方式加以整飭。（1卷18章）[13]
我們發現，馬基雅維裡的教誨幾乎是為烏託量身定做。在馬基雅維裡看來，為了安邦定國的大計，統治者（立法者）可以不擇手段，最好大權獨攬，因為「只要結果為善，行動總會得到寬宥」。他的言論令人想起了中國古人說的「逆取順守」。
「逆取順守」一詞首見於《史記•酈生陸賈列傳》：
陸生時時前說稱《詩》、《書》。高帝罵之曰：「乃公居馬上而得之，安事詩書！」陸生曰：「居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武並用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡；秦任刑法不變，卒滅趙氏。鄉（通「向」）使秦已並天下，行仁義，法先聖，陛下安得而有之？」
中國古人認為湯、武以下伐上，是為「逆取」；之後施行王道，是為「順守」。事實上，正統儒家認為「湯武革命，順乎天而應乎人」（《易•革卦•彖傳》，未嘗因其「逆取」而非之[14]。如齊宣王問孟子：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」對曰：「於傳有之。」又問：「臣弒其君，可乎？」孟子曰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」（《孟子•梁惠王下》）荀子也說：
湯武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀紂非去天下也，反禹湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下，湯武不弒君，由此效之也。（《荀子•正論》）
荀子
不過另一方面，儒家宣稱「大上有立德，其次有立功」（《左傳•襄公二十四年》），認為武功不如文德。如孔子謂舜帝之《韶》[15]「盡美矣，又盡善也」，謂武王之《武》[16]「盡美矣，未盡善也」（《論語•八佾》），即申明此意。為何說武功不如文德？首先，戰爭難免使用詐力[17]；其次，戰爭必將傷害無辜。二者均有悖仁義之道，而儒家認為「行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也」（《荀子•王霸》）[18]，又稱：
春秋之義，貴信而賤詐，詐人而勝之，雖有功，君子弗為也。是以仲尼之門，五尺童子言羞稱五伯。為其詐以成功，苟為而已也，故不足稱於大君子之門。（《春秋繁露•對膠西王越大夫不得為仁》）[19]
照此，如果使用詐力以成其功，則不但「逆取」本身不可取，甚至事後的「順守」也不足以證明先前之「逆取」為正當。手段和結果相互映射自身於對方之中：只有正義的手段，才有正義的結果；換言之，手段和結果都必須符合正義（所謂「由仁義行」）。在這個意義上，結果不但不能證明手段，反而需要手段來證明。
現在我們回到這個問題：烏託的「逆取」即武力徵服是否合法（合乎正義）？書中介紹，烏託徵服前的阿布拉克薩（或者說史前烏託邦）因宗教紛爭而全民內戰，事實上已經陷入無政府的「自然狀態」（這顯然是影射內戰時期的英國[20]）。根據霍布斯的意見，自然狀態就是戰爭狀態，而在自然狀態中，人人彼此為敵，自顧尚且不暇，農耕、工商、文藝等等更是無從談起（《利維坦》第13章）[21]。顯然，自然狀態是一種反文明的、非人的狀態。烏託通過軍事徵服而結束的，正是這樣一種生存狀態。即如司馬光所說：
天生烝民，其勢不能自治，必相與戴君以治之。苟能禁暴除害以保全其生，賞善罰惡使不至於亂，斯可謂之君矣。（《資治通鑑·魏紀一·文帝黃初二年》）
阿布拉克薩人「不能自治」，而烏託通過武力徵服（據說他一登陸即取得勝利[22]，幾乎是不戰而勝），「禁暴除害以保全其生，賞善罰惡使不至於亂」，因此雖說是「逆取」，亦可謂之「正」矣[23]。
烏託取得勝利後，立即偃武修文與民更始，將阿布拉克薩改造成為高度文明的烏託邦。具體制度已如上述，而其中最重要的一條，就是信仰自由。鑑於阿布拉克薩的覆亡，烏託立法規定個人有權選擇自己的信仰，任何人不得因其信仰受到迫害。他認為，強迫他人接受自己認為正確的想法是傲慢而愚蠢的，即便有一種宗教信仰是唯一正確的，而其他宗教信仰都是錯誤的，那麼通過和平、理性的探討，真理自然也會彰顯於世，但是如果訴諸武力的話，則最邪惡的人往往也最冥頑不化，真的宗教反而會遭到扼殺。在這個意義上，信仰自由不僅是出於國家安定和平的考慮，同時也符合宗教自身的利益[24]。信仰自由意味著宗教寬容，而寬容正是後世自由主義的真諦所在；就此而言，烏託邦可以說是近代自由主義的故鄉和出發點了。
儘管如此，烏託邦的宗教寬容或信仰自由是有底線的。首先，宗教寬容並不適用於不寬容者：如果有人在公共場合以過激方式宣傳教義（拉斐爾•希斯羅德講述了一名基督徒的例子），其人將因擾亂社會而被判處流放或罰為奴隸。其次，也是更重要的一點，信仰自由並不包括無神論：烏託嚴禁烏託邦人「不顧人類尊嚴」而「自甘墮落」到相信靈魂會隨肉體消滅或世界不受神意支配，他們必須相信人死後根據生前善惡接受賞罰，持異見者不得為烏託邦公民，甚至不被視為人類的一員[25]。柏拉圖生前曾在致友人的一封信中強調指出：
我們必須始終堅信這個古老神聖的學說，它向我們宣告靈魂是不朽的，它和身體分離後將面對審判並接受最嚴厲的懲罰。（《書信七》335A）[26]
因此，無神論者必須受到懲罰（Laws, 907E-908A）。柏拉圖的主張也正是烏託亦即莫爾本人的主張：人必須因相信而畏懼（至於他相信和畏懼的是什麼倒還在其次），否則他將無所顧忌而肆行妄為[27]。這可以說是烏託邦制度的核心秘密。就此而言，烏託邦並不是一個開放的社會；相反，它是一個圍繞自身意識形態之軸而原地運轉的封閉社會。
烏託邦（當時它還叫阿布拉克薩）原本和大陸相連，烏託建國後命人開鑿運河，使之四面臨海而易守難攻，即如拉斐爾•希斯羅德後來所看到的，外來者如無烏託邦人領航很難進入港灣，甚至本地人也需要參照岸上的標誌物才能安全出入[28]。不僅如此，烏託邦公民必須在某個城市定居生活（我們知道，烏託邦由五十四個建制幾乎完全相同的城市聯合組成），如果他們想去別的城市旅行或探望親友，必須經過上級領導（包括三十戶長Syphogrant和三百戶長Tranibor）批准並在指定日期返回，如果擅自出境，被發現後將作為逃犯押回原籍並接受嚴厲的懲罰，如有再犯則將罰為奴隸而喪失公民資格[29]。由於禁止人員流通，烏託邦沒有貿易往來（因此也沒有貨幣），人們需要什麼，就直接從市政官員那裡領取[30]（這令我們想起後世社會主義國家實行的配給制[31]）。所有這些，和禁止無神論一樣，都構成了封閉社會的典型特徵。
莫爾想像中的烏託邦
可以說，烏託邦是一個封閉的自由社會。作為近代自由主義國家的初始原型，烏託邦是一個封閉的社會；而作為一個封閉的社會，烏託邦又是相對自由的。不錯，無神論者在烏託邦被視為「化外之民」而被剝奪了一切政治權利，他們不得擔任公職或參加政治生活，也被禁止在公眾面前為自己辯護，但是政府不會對他們施加刑罰（例如中世紀歐洲常見的監禁和火刑），也不會強迫他們隱瞞自己的觀點或違心地表示順從，而是允許甚至鼓勵他們私下與神職人員或政府要員交流論辯，理由是一個人信什麼並不由他自己，而癲狂最終會讓位於理性[32]。作為英國的大法官（Lord Chancellor），莫爾曾判處異端死刑[33]；但作為《烏託邦》的作者（或者說烏託邦的立法者），莫爾卻是自由主義的先驅[34]。一百七十年後，當洛克呼籲宗教寬容——真的宗教僅和個人良心有關，而火和劍決不是使人領受真理的恰當手段，因此寬容異己是純正宗教的標誌，但反對寬容的人（指天主教徒）和否認上帝存在的人（即無神論者）不在此列——時，他在很大程度上也不過是重申了莫爾的觀點[35]。
自由而封閉，這就是烏託邦制度的辯證法。那麼，這樣的生活是否是可欲的呢？莫爾告訴我們：烏託邦人的生活是幸福的，事實上沒有比他們更幸福的人民了；他們的生活令人羨慕，但願所有人都能過上這樣的生活！[36]莫爾這樣說無疑是真誠的，但真誠不一定代表正確。我們發現，烏託邦是一個高度齊一的社會：在這裡，人們統一思想、統一行動，甚至統一著裝、統一作息。亞里斯多德曾經指出：
一個城邦，執意趨向劃一而達到某種程度時，將不再成為一個城邦；或者雖然沒有達到歸於消亡的程度，還奄奄一息地彌留為一個城邦，實際上已經變為一個劣等而失去本來意義的城邦：這就像在音樂上和聲夷落而成單調，節奏壓平到只剩單拍了。（1263b）[37]
的確，齊一保證了秩序，但也壓抑甚至扼殺了個性和差異。即如羅素所說：
莫爾的烏託邦在許多方面都具有令人驚嘆的自由精神。……然而必須承認，在莫爾的烏託邦中，和大多數烏託邦一樣，生活令人難以忍受地沉悶。參差多樣（diversity）是幸福的基本要素，但它在烏託邦幾近於無。這是所有實際存在和假想存在的計劃性社會制度的一個缺陷。[38]
個性和差異不僅是幸福生活的來源和保證，甚至也是生活本身的目標和要求。沒有個性和差異，生活將成為自身的反諷，即非生活。幸福的生活必須首先是生活，為幸福而犧牲生活，這不僅愚蠢可笑，而且違反人性。違反人性的生活決不會是可欲的生活，無論它以何種名義出現。
當然，這不是莫爾的本意。在莫爾看來（即如《烏託邦》一書副標題所示），烏託邦代表了人類最佳的、因此也是最可欲的社會制度。然而，這種最可欲的社會制度完全是理性設計的產物，其極端形式就是十八世紀的panopticon[39]；在這裡，個人消失了：他物化為國家機器中規格統一的、可以互換的零件[40]。隨之消失的，是個性的生活乃至生活本身。這時，烏託邦就成了反烏託邦。事實上，烏託邦和反烏託邦是同時誕生的，或者說烏託邦本身就是反烏託邦。在這個意義上，烏託邦的誕生同時也就是烏託邦的死亡。
[1]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，1986年，第386頁。
[2]柏拉圖在致朋友的一封信中也表述了同樣的觀點，見《書信七》326A-B。
[3]這是一個希臘文名字：「Raphael」意為「帶來真理的人」（purveyor of truth），「Hythlodaeus」意為「擅長說謊者」（expert intrifles, well-learned in nonsense），仿佛中國的「子虛」、「烏有先生」、「賈雨（語）村言」。書中介紹他鍾情希臘哲學，認為羅馬作家除了塞內加和西塞羅一無可取（這其實是莫爾的夫子自道——他本人亦傾心希臘哲學，特別是柏拉圖），曾隨Amerigo Vespucci——歷史上美洲的發現者——三次出海航行，但他「不像派林諾斯，而像尤利西斯，確切說是柏拉圖」。按派林諾斯（Palinurus）是古羅馬詩人維吉爾史詩《艾涅阿斯紀》（Aeneid）主人公埃涅阿斯（Aeneas）的舵手，曾失事墜海。又，柏拉圖曾在《理想國》末卷轉述厄洛斯（Er）還陽後講述的陰間見聞，說靈魂根據抽籤結果轉世投胎，排在最後的奧德修斯（即尤利西斯）抽到的是「一種只需關心自己事物的普通公民的生活」（620C）；而他在《斐德羅篇》（Phaedro）中借「蘇格拉底」之口宣稱哲人的工作是認識自己（230A）。「關心自己的事物」即「認識自己」，因此可以斷定：蘇格拉底是奧德修斯的後身，而柏拉圖作為蘇格拉底的傳人，可謂奧德修斯的再世後身。後身復有後身，如Raphael Hythlodaeus即是。在這個意義上，Raphael Hythlodaeus既是古希臘哲人（柏拉圖）的現代（16世紀初）投影化身，也是文藝復興人文主義者（莫爾）的形象代言。
[4]莫爾1515年出使佛蘭德斯時，曾在Antwerp停留，《烏託邦》即寫作於此時。莫爾在書中告訴我們：他在Antwerp停留時結識了拉斐爾•希斯羅德，後者剛從烏託邦返回歐洲；他在5年前（即1510年）來到烏託邦，而當時烏託邦已有1760年的歷史。據此推算，烏託邦建國於公元前250年。
[5] To Erasmus (London, 4 December 1516). Frances Rogers (ed.), St. Thomas More: Selected Letters (New Haven and London: Yale University Press, 1967), p.85.
[6] Thomas More, Utopia, edited by Edward Surtz, S. J. (New Haven and London: Yale University, 1964), p.133.
[7] Ibid., p. 133 & pp. 60-61.
[8] Ibid., p. 60 & p. 146.
[9] 伊拉斯謨：《論基督教君主的教育》第11章，李康譯，上海人民出版社，2003年，第162頁。
[10] 《論基督教君主的教育》和《烏託邦》同年出版（1516年），《論李維》出版雖遲（1531年），但創作於1513-1517年，與前兩書基本同時。
[11] 馬基雅維裡：《論李維》，馮克利譯，上海人民出版社，2005年，第100頁。
[12] 同書，第71頁。按：羅慕路斯（Romulus）是羅馬的創建者和首任國王，築城時與孿生兄弟瑞摩斯（Remus）發生爭執而殺死後者。
[13] 同書，第100頁。
[14] 當然也有不同意見，如道家就認為：「湯放其主，武王殺紂。自是之後，以強凌弱，以眾暴寡。湯武以來，皆亂人之徒也。」（《莊子•盜蹠》）此不具論。
[15] 《尚書•大禹謨》載：禹徵有苗，三旬苗民逆命，舜敷文德，舞幹羽於兩階，七旬而有苗格。
[16] 《漢書•藝文志》：「武王作《武》……言以功定天下。」按：此「武王」指周武王（商湯亦稱「武王」）。
[17] 霍布斯（Thomas Hobbes）有言：「戰事之德，在力與詐。」（Force and fraud are in war the two cardinal virtues.）
[18] 參見《孟子•公孫丑上》：「殺一不辜而得天下，皆不為也。」又《中說•天地篇》：「不以天下易一民之命。」
[19] 參見《孟子•梁惠王上》：「仲尼之徒無道桓、文之事者。」
[20] 莫爾想到的是15世紀內戰即薔薇戰爭（1455-1485）時期的英國，但後來17世紀內戰時期（1642-1660）的英國也是如此。歷史總是在重複，特別是在惡的方面。
[21] Hobbes: Leviathan, in The English Works of Thomas Hobbes, edited by William Molesworth,London: John Bohn, 1839, Vol III, p. 113.
[22] Utopia, p. 60.
[23] 有論者指出：柏拉圖在《理想國》、《蒂邁歐篇》與《克裡底亞篇》這三部烏託邦著作中藉助高貴的謊言（即暗示城邦居民是原住民而非外來入侵者）刻意掩飾了一切城邦的非正義起源，而培根在模仿《理想國》所作的《新大西島》（New Atlantis）一書中「為整個世界……敘述了一個新的開端」，即大西島的原住民是被自然災害（洪水）毀滅而不是被外來入侵者消滅，這個新開端「不僅被表述成是可能的，而且也顯得避免了開端的殘酷性」（魏因伯格：《科學、信仰與政治——弗朗西斯•培根與現代世界的烏託邦根源》，張新樟譯，三聯書店，2008年，第17頁、19頁、21頁）。事實上，在培根之前，莫爾似乎已經注意到這個問題，並通過烏託的「創世紀」（這顯然也是一個高貴的謊言）化解了可能的詰難。
[24] Ibid.,pp.133-134.
[25] Ibid.,pp.132-133 & pp.134-135.
[26] John M. Cooper & D. S. Hutchinson (ed.), Plato: Complete Works (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1997), p.1654.
[27] Utopia, p.135.
[28] Ibid., p. 60.
[29] Ibid., p.82.
[30] Ibid., p.63.
[31] 託克維爾在批判法國空想社會主義者摩萊裡的《自然法典》時指出：中央集權與社會主義是同一土壤的產物（託克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，商務印書館，1992年，第199頁）。我們發現，摩萊裡所謂使人類「在此生儘可能幸福」的「最完美的政制」（Morelly, Code de la nature, Paris: Editions Sociales, 1953, p.125）——託克維爾概括為「財產公有制、勞動權利、絕對平等、一切事物的劃一、一切個人活動的刻板安排、一切由上級規定的專制制度和公民個性完全併入社會整體」（《舊制度與大革命》，第199頁）——在許多方面與莫爾的烏託邦如出一轍，堪稱18世紀的烏託邦。
[32] Utopia,p.135.
[33] Russell Ames, Citizen More and His Utopia (New Jersey: Princeton University Press,1949), p.181. 莫爾殘酷對待異端的事例，見Richard Marius: Thomas More: A Biography, New York: Alfred A. Knope, Inc., 1984,pp.389-406. 作者認為莫爾被現實政治和信仰理想無情地割裂了（id., p.391）。
[34] 二百四十多年後，盧梭鼓吹「公民宗教」而認為政府「雖然不能強迫任何人信仰它們，但是它可以把任何不信仰它們的人驅逐出境」，「如果已經有人公開承認了這些教條，而他的行為卻和他不信仰這些教條一樣，那就應該把他處以死刑」（《社會契約論》第4卷第8章，何兆武譯，商務印書館，1980年，第185-186頁），不及莫爾多矣。羅素認為希特勒是盧梭的必然結果，不為無因。
[35] 參見洛克：《論宗教寬容》，吳雲貴譯，商務印書館，1982年，第1頁、4頁、14頁、23頁、30頁、40-41頁等處。
[36] Utopia, p.55, p.60, pp.150-1 & p.152.
[37] 亞里斯多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，2007年，第57頁。
[38] Bertrand Russell, A History of Western Philosophy (New York: Simon & Schuster,Inc.), pp.521-522.
[39]「Panopticon」直譯「環視房」，因其主要用於監獄，又譯「圓形監獄」。一般認為，它是邊沁（Jeremy Bentham, 1748-1832）的天才設計，福柯視之為現代社會的原型或現代權力的隱喻。事實上，一千年前的查理曼大帝（Charlemagne，742?-814）更有資格申請這項專利。他的傳記作者Eginhard（c.770-843）告訴我們：查理曼曾親自設計朝中權貴的住宅，使之圍繞皇宮而建，查理曼從自己房間的窗戶可以看到所有人的進出活動，而他們對此毫無所知；貴族的房屋高架於地面之上，貴族的家臣、家臣的僕人及各色人等都可以在下面躲避雨雪寒暑，與此同時卻躲避不了「最機警的查理曼的眼睛」（Eginhard & the Monk of St. Gall, Early Lives of Charlemagne, translated and edited by A. J. Grant, London: Chatto &Windus, pp.96-7）。查理曼的做法與古羅馬執政官瓦勒列烏斯（又稱普布利科拉）如出一轍：後者曾將住宅建在帕拉丁山的維利亞高地之上，俯瞰羅馬的廣場，「誰經過那裡都看得清清楚楚」（普魯塔克：《希臘羅馬名人傳》，陸永庭、吳壽彭等譯，商務印書館，1999年，第214頁）。這似乎表明現代規訓制度有更早的起源，而權力之眼的監視實與人類社會同在，只是採取的技術手段不同罷了（如古代使用密探而今天使用電子監控器）。事實上，一切理性設計方案本質上都具有「權力-監視」的特點，烏託邦也不例外。莫爾的烏託邦（如當年扉頁插圖所示）封閉、有序、透明而全景呈現，可以說是一個放大了的panopticon。邊沁把panopticon式福利院（National Charity Company）稱為「我的烏託邦」（Janet Semple, Bentham’s Prison:A Study of the Panopticon Penitentiary, Oxford: Clarendon Press, 1993,pp.299-300），也絕非偶然。在某種程度上，panopticon就是烏託邦在資本主義制度下的變體（Ibid., pp. 297 & 303）。
[40] 普魯塔克曾經告訴我們：斯巴達的立法者呂庫古（Lycurgus）「將自己的同胞訓練成既沒有獨立生活的願望，也缺乏獨立生活能力的人，倒像是一群蜜蜂，孜孜不倦地使自己成為整個社會不可缺少的一部分，聚集在首領的周圍，懷著幾乎是忘我的熱情和雄心壯志，將自己的一切皆隸屬於國家」（《希臘羅馬名人傳》，第117頁）。莫爾的烏託邦正是如此。我們知道，莫爾的烏託邦深受柏拉圖理想國的影響，而柏拉圖的理想國又以呂庫古的斯巴達為藍本；就此而言，斯巴達可以說是後來所有烏託邦的祖庭和原型，而從柏拉圖經亞里斯多德、西塞羅、奧古斯丁到莫爾，再從莫爾到《新大西島》（New Atlantis）的作者培根、《太陽城》（City of the Sun）的作者康帕內拉（Tommaso Campanella）、《基督城》（Christianopolis）的作者安德裡亞（John Valentine Andrea）、《大洋國》（Oceana）的作者哈靈頓（John Harrington）、盧梭（他在《社會契約論》第2卷第7章指出：「敢為一國人民立法的人，可以說他是自信有能力改變人的天性的。他能把每一個本身是完整的和孤立的個人轉變為一個更大的整體中的一部分，使他按一定的方式從這個更大的整體中獲得他的生命與存在，並改變和增強其素質，以作為整體的一部分的有道德的存在去取代我們得自自然的個人身體的獨立的存在。一句話，立法者必須剝奪人原有的力量，而給他以外部的、沒有外人的幫助就無法運用的力量。這種天然的力量剝奪得愈多，則社會獲得的力量便愈大和逾持久，制度便愈鞏固和愈完善。從而每個公民沒有別人的幫助，就會等於零，就什麼事情也幹不成。」李平漚譯本，商務印書館，2011年，第45-46頁）、摩萊裡、邊沁、聖西門、傅立葉、歐文一直到馬克思及其傳人都是哲人王呂庫古的「替補」或「幽靈」（德希達）。
本文原載《外國文學評論》2010年第4期