作者：塗可國，山東社會科學院國際儒學研究與交流中心主任、研究員。
來源：《武漢大學學報》（哲學社會科學版）2020年第2期。
摘要：兩千多年來，對孟子言說的四心四端與四德三者邏輯關係的詮釋，主要形成了兩條路線：一種是認為四心是四德的外用、萌芽或體現，不妨稱為四心萌芽說。另一種是主張四心」為四德之體，是四德的情感本源，不妨概括為四心本源說。筆者認同四心本源說，實際上不論是總體上還是具體上，仁義禮智既是德性，也是德心，還是人應當履行的責任倫理（德行）；四心並非四德的萌芽、體現，它不但與四德相互作用、相互依存、互為條件，而且四心構成四德的心理本源，為四德奠定情感根基。主要理由：一是端具有始基、原因的義項；二是孟子肯定了四心與四德是人的才質；三是四心為四德奠定情感基礎；四是孟子雖然承認四心和四德是內在的，並凸顯仁義內在的一面，但是他有時也肯定四德的外在性；五是最重要的，孟子明確指明過四心是四德的根源；六是把四心理解成為成就四德提供心性基礎更能彰顯孟子對儒學的創造性貢獻。
關鍵詞：孟子；四心；四端；四德
孟子創造性地提出了四心、四端和四德的概念範式，在對這三者邏輯關係的闡釋中形成了四心萌芽說和四心本源說。筆者認為四心萌芽說屬於誤讀，而四心本源說才是正解，現做如下探頤，以求教於方家。
作為儒家心學的始源，孟子心學不僅建構了「心力」說、「正心」說、「盡心」說、「養心」說、「衡心」說等，還提出了影響深遠的「四心」說。孟子將惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心「四心」與仁義禮智「四德」並舉，共同加以闡發，明確強調「四心」是「四德」之端。要科學理解孟子言說的「四心」「四端」與「四德」的真實義理邏輯，前提是看看他是怎麼講的。《孟子》兩處論及於此，一為《公孫丑上》談到仁政時，孟子指出：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（（《孟子•公孫丑上》））
二為《告子上》講到性善論時，孟子曰：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：「求則得之，舍則失之。」或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《孟子•告子上》）
對上述孟子的「即心言性」「即心言德」論說，自古以來存在多種多樣的訓釋，其中爭議最大的莫過於關於「四心」「四端」與「四德」三者之間的邏輯關係。
要正確理解孟子「四心」「四端」與「四德」三者之間的真實邏輯，把握「四心」如何為「四德」奠基，最關鍵的是如何理解「四心」與「四德」的關係：是「四心」在前、「四德」在後，「四心」構成了「四德」得以形成、發展的基礎，還是「四德」在前、「四心」在後，「四德」構成了「四心」得以形成、發展的基礎？要準確回答這一問題，首先讓我們分析一下「四心」「四端」與「四德」的內涵和特性。
一是先天性。在孟子心目中，「四心」是人天生具有的。首先，人生來就有「不忍人之心」的道德本能，正因如此，人才能一看見小孩掉到井裡自然而然地動了惻隱之心去給予施救，而沒有任何功利考慮；其次，「四心」是人與生俱來的才質、才性，它們是人賴以為善的心理基礎，為人行善提供可能性前提，假如行動作惡，並不是人的才情有什麼過錯。當然，人的「四心」有一個由潛在向顯在、由不成熟向成熟的轉化過程，它需要後天的培育、教化——不能設想一個心智不健全的人會對落水兒童產生「不忍人之心」，再說它也需要特定道德境遇、事件的觸發、刺激（「乍見」）。
二是內在性。孟子指出，人的「四端」是「在我者」而非「在外者」，它如同《論語》中所言的「四體不勤，五穀不分。」（《論語·微子》）中的「四體」（四肢）一樣，是人所固有的；「四端」是人自有的道德潛能，有了它卻說自己不能，那就是自我殘害，是自暴自棄；反之，如果賦有「四端」又知道加以擴充，就完全可以「保四海」和「事父母」。
三是普遍性。孟子基於人性的普同性視角強調所有人不論聖凡都具有「不忍人之心」，具有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心；這「四心」本質上就是仁義禮智「四德」，只要注意思索且用心追求，就可以獲得它，否則就可能失去；如果沒有「四心」，那就根本不是人了；人的行為表現之所以差異那麼大，原因在於是否盡到了自身的才質。
兩千多年來，對孟子言說的「四心」「四端」與「四德」的詮釋，大致形成了兩條路線： 一種是「四德」為體、「四心」為用，「四德」為根基、「四心」為生發，不妨將之概括為「四心萌芽」說。朱熹訓解道：「惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於外也。」[1]（P216）221這裡，朱熹從心、性、情三者關係角度詮釋「四心」與「四德」，認為「四心」是情、是發，「四德」是性、是本，它們共同由總體的心加以統攝。
程朱理學上升到道德本體論高度對孟子的仁義禮智信「五常道」和仁義禮智「四德」做了詮釋，朱熹認為性理合一，仁義禮智「四德」為性中所含之理，是性之未發本體，它們發之於外即是「四心」。他承繼了程頤在《程氏易傳》中提出的「四德之元，猶五常之仁。偏言則一事，專言則包四者。」的思想，指出狹義上仁與禮、義、智各自對應「四心」，分別表達了溫和慈愛、斷制裁割、恭敬撙節和分別是非的道理；廣義上是「理一分殊」，仁為一體、一元，它包含仁義禮智，融貫在「四德」之中：「仁者，仁之本體；禮者，仁之節文；義者，仁之裁製；智者，仁之明辨。」[2]（P109）6
不難發現，孟子明明講的是「四心」為「四德之端」，可是朱熹在《朱子語類》《答陳器之（問<玉山講義>》等文獻中未能緊密結合《孟子》文本而傾向於把「四德」等同於「四端」，沒有嚴格分清「四德為端」和「四德之端」的界線；他的以「仁包四德」為核心的仁說儘管有力地推動了儒家的仁學本體論，拓展了孟子「四心」與「四德」學說的內涵，但是這也輕視了「四心」的本源意義，形成了「四心」為用的思想傳統，以致包括馮友蘭在內的後世許多學者沿襲了這一錯漏。
即使力主「心理合一」的心本體論和良知（良心）本體論的王陽明，也認為性主於身就是心，而仁、義、禮、知是性之性；雖然他也承認「充其惻隱之心，而仁不可勝用矣」[3]（P7），但這也可以理解為惻隱之心是仁的發用而不是本源；他甚至從性與氣的關係角度將「四心」下降為體現善端的「氣」：「然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣」[4]（P69）68-69
在朝鮮儒學發展史上，從14、15世紀的權近、柳崇祖到16世紀的鄭之雲、李退溪、奇大勝、慄谷，再到18世紀的丁若鏞，立足於朱熹的理氣論，這些性理學家圍繞「四端」「七情」的同異性展開過廣泛討論，雖然觀點歧異，雖然深化了對儒家「四端」「七情」關係的理解，但是不足的是共同把「四端」理解為由人的善性生發出來的形而下層面情感。
當代中國哲學史界，極少數學者如王其俊認為這三者是相互獨立的人性善的三個層次，[5]（P177-183）177絕大多數人則主張「四端」不是不同於「四心」或「四德」的獨立形態，它或是指「四心」，或是指「四德」1（P101,16）。367其實，「四端」不過是對「四心」的描述和定位，本身並不構成獨立的心靈形態。國內儒學界絕大多數人繼承了宋明理學「四心萌芽」說詮釋傳統，認為「四心」是「四德」的萌芽、發用或體現。楊澤波指出：「孟子認為，惻隱、羞惡、辭讓、是非，分別為仁、義、禮、智的初生、開始。」[6]（P318）陳來的觀點更具代表性，他引用《孟子•告子上》的話後分析說：「孟子從仁者愛人出發，把仁規定為人的本性，把惻隱規定為仁之本性的發用，提出了著名的四端四心說」[7]（P108）；他還講：「惻隱之心是仁的開始和基點，故稱端。把惻隱之心加以擴充，便是仁的完成。這也說明，僅僅有惻隱之心，對仁的德行來說還並不就是充分的。」[8]（P109）顯而易見，陳來把「四心」確定為「四德」的萌發，然而問題是這與他的「惻隱之心是仁的開始和基點」提法存在一定的衝突——要知道，「基點」與「開始」是事物相反的兩個節點，它是開展某種活動的基礎之處，是事物發展的根本、始基。
另一種是「四心」為體、「四德」為用，「四心」為根基、「四德」為生發，不妨將之概括為「四心本源」說。國內學者蒙培元、楊國榮等對此做了一定的闡發。楊國榮指出，孟子所言的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心「四心」含有情感之義，它們是內在於主體的、自然的、人之所以人的本然之心；「人心所蘊含的惻隱、羞惡等情感，主要為仁義等道德意識的形成提供了可能，潛在的可能（端）惟有通過一個擴而充之的過程，才能達到自覺形態的道德意識」[9]（P46）。遺憾的是，大概沒有擺脫朱子的影響，楊國榮機械地把仁義禮智「四德」規定為人性、把「四心」劃定為人心，忽視了孟子也講過「四德」也是人心的重要形態——如孟子說：「仁，人心也」（《孟子•告子上》）、「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？」（《孟子•告子上》），也沒有區分孟子說的總體心和具體心，以至於在論證過程中把孟子說的總體心等同於具體的「四心」，當然最為重要的是他未就「四心」何以為「四德」提供可能性基礎展開充分的闡釋。
筆者認同「四心本源」說，認為仁、義、禮、智既是德性，也是德心，還是人應當履行的責任倫理（德行）；「四心」並非「四德」的萌芽、體現，它不但與「四德」相互作用、相互依存、互為條件，而且「四心」構成「四德」的心理本源，為「四德」奠定情感根基；相反，雖然「四德」是「四心」賴以形成發展的重要條件，但不是其本源、本體，「四心萌芽」說是對孟子「四心」「四端」和「四德」邏輯關係的誤讀，其理由如下：
第一，「端」具有始基、原因的義項。自古至今許多學者持「四心萌芽」這一論說卻沒有做充分的學理論證，更多地受性體情用思維模式的影響，以及從文字學上強調「端」本作「耑」，並引《說文解字》「耑，物初生之題也，上像生形，下像生根也。」解釋「端」具有發端、萌芽、始見等含義，由此得出結論說：「四心」是「四德」的發端、萌芽，仁義禮智「四德」是通過惻隱之心、羞惡之心、恭敬（辭讓）之心和是非之心「四心」而體現出來的。從文字學來說，「端」本義為「輪廓線和緩起伏的山頭」，引申義為「圓弧形山頭」，「立」與「山而」聯起來表示「站立於圓弧形山頭上」，因此，「端」本義就是指在圓弧形山頭上站得中正。此外，「端」也具有用手平拿著，規矩，直，東西的一頭或事情的開頭，方面以及開端、萌芽等多種多樣的含義。然而，焦循在《孟子正義》中註疏道：「端者，首也。」[10]（P234）這說明「四心」是「四德」的始發地或出發點。而且，「端」也有原因、起因等意涵。「四心萌芽」說者大多僅取「端」的開端、端緒、萌芽含義，據此認定「四德」是「四心」萌發的本體論基礎，是「四心」的精神基因；「四心」則是「四德」的外在展現或表現形式，是「四德」與對象化事物相互作用的產物。假如「端」確實有始基、原因的義項，那麼據此就完全可以斷定人的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心分別是仁、義、禮、智「四德」得以產生、依託的重要心理根源和精神基因。
第二，孟子肯定了「四心」與「四德」是人的才質。上引第二段話，孟子首先明確指出人的先天性情是可以為善的，有的人為不善不是人的才性、秉賦的過錯；接著他把「四心」與「四德」視為完全同一性的東西，然後指出「四德」是人所固有的，必須求取，人與人之間後天之所以存在那麼大的差距，正是由於沒有充分發揮天生的資質。表面上，後面的論述指認了「四德」是人的才質，但是，孟子在此並沒有明確地說「四德」是「四心」的才質，只不過論證了人要為善必須發揮才質。實際上由於孟子這裡把「四心」與「四德」看成同質性的事物，因而他也肯定了「四心」是人為善得以依託的才質。
第三，「四心」為「四德」奠定情感基礎。猶如朱熹所言，孟子心目中的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心是道德化情感，雖然「是非之心」體現了一種知善知惡的道德認識，但是也包含著好惡的情感成分。而就仁、義、禮、智「四德」而言，它們呈現出多種面向，既可以像孟子本人那樣稱之為「德」，也可以像朱熹那樣稱之為「性」，還可以把它們理解為踐仁、行義、循禮、明智這樣的「德行」。孟子本人好像從來明確沒有稱仁、義、禮、智為性，即便能夠稱為性，就一定要說它們決定「四心」的本性、本體嗎？儘管孟子之後的荀子、董仲舒、二程、朱熹等儒家常常分性與情為二，但是在儒家性情學說中，「情」包括四個層面：其一是人的心性內在化和外在化的某種事實狀態，相當於情況、情狀等；其二是由喜、怒、哀、懼（或樂）、愛、惡、欲等組成的普通感性情感，其三是由孟子所闡發的「四心」（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心）之類的道德化情感；其四是社會化的用於人際交往的特殊化的人倫情感。[11]孟子的心性之學區別於後世儒家「情生於性」「性本情用」的性情體用思維，往往性情合一，它包含的「四心」之情作為不同於喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等感性情感的情理合一的高級道德情感，並不是如同宋明理學釋讀的那樣是「用」，而同樣是人與生俱來的本體、本性，某種意義上同樣與「四德」一般可以稱之為「性」，故而它也有資格為「四德」和「五常之性」奠定情感基礎。毋庸置疑，如同程朱所言「仁」可以包「四德」或統「四德」，為此可以像程明道創建「仁體」概念範式一樣建構仁本體論或仁學本體論，但這並不表示一定要肯定仁與義、禮、智一起是「四心」的本體、本源。要知道，本體可以具有多種不同層次、指向（天體、性體、心體、情體、道體及宇宙本體、歷史本體、社會本體等），「四心」作為道德化的情感，同樣能夠成為「四德」的本體、本源，正因如此，李澤厚才提出了情本體論或情感本體論，蒙培元才認為孟子說的「四端」是具有內在性、直接性的「天理人情」。[12]
第四，孟子雖然承認「四心」和「四德」是內在的，並凸顯仁義內在的一面，但是他有時也肯定「四德」的外在性。一般說來，作為人的深層情感結構，孟子講的「四心」雖然要隨感而發、觸物而動，雖然它是人類道德長期進化積澱和社會化的結晶，但它們作為人類道德與心理機能相融合的精神樣態，當其未發時也可以潛藏在人的內心深處，本質上還是屬於人精神世界的內在道德意識和道德情感。朱熹從內與外、未發與已發視角指出：「凡物必有本根，性之理雖無形，而端的之發最可驗。故有其惻隱所以必知其有仁，有其羞惡所以必知其有義，有其恭敬所以必知其有禮，有其是非所以必知其有智。使其本無是理於內，則何以有是端於外？由其有是端於外，所以必知有是理於內而不可誣也。」[13]（P2779）這顯然是對孟子「四端」說的誤讀。對孟子來講，「四德」無疑也具有內在性，他除了強調仁義內在外，尤其注重闡發「仁」這一「四德」中的總體性德目的內在特質：他把「仁」稱之為「安宅」：「夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。」（《孟子•公孫丑上》）並從民本角度把「仁」規定為人心的特殊類型：「今有仁心仁聞而民不被其澤、不可法於後世者，不行先王之道也。」（《孟子•離婁上》）「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？」（《孟子•告子上》），甚至直接斷定仁就是一種人心：「仁，人心也；義，人路也。」（《孟子•告子上》），等。然而，孟子也不否定「四德」中義、禮、智的外在性。他不僅講「仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！」（《孟子•離婁上》）還提出了影響深遠的義路禮門觀念：「夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也。」（《孟子•萬章下》）儘管義路禮門說使用的是比喻手法，儘管它與孟子的仁義內在說具有一定的衝突，但畢竟體現了「義」和「禮」相對於「仁」的外在性。在對「四德」的實質揭示中，孟子更是彰顯了它的外在性：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也」（《孟子•離婁上》）。無論是事親、從兄還是節制，都是外在化的行為（德行），均是「四德」外在性的表證。既然「四心」主要是內在的，而「四德」作為儒家倫理的主要德目既有內在性又有外在性，那麼，依照孟子一貫的由內在決定外在的思維邏輯，把「四心」理解為「四德」的心理根源就更具有合理性。
第五，最重要的是，孟子明確指明過「四心」是「四德」的根源。一方面，孟子立足於君子人格維度提出了「君子所性，仁義禮智根於心。」（《孟子•盡心上》）命題。孟子所說的「心」，有時從總體普遍而言，如「盡心」「存心」「動心」「不動心」「用心」「吾心」「心之官則思」等；有時從具體特殊而言的，如「四心」「仁心」「仁義之心」「恆心」等。主張「四心萌芽」說的人也許會說「君子所性，仁義禮智根於心。」意味著仁義禮智根源於人的總體心，而不是指「四德」根源於具體的「四心」。筆者認為，既然孟子斷定「四心」是「四德」之端，既然「四心」是心的重要內容和類型，既然孟子常常將「四心」與「四德」連用，為什麼不能把「仁義禮智根於心」解釋為「四心」是「四德」的根源、端始呢？即便像朱熹那樣把惻隱、羞惡、辭讓、是非規定為情，把仁、義、禮、智界定為性，所謂「心統性情」也只是意味著總體的心具有對具體的性情的統攝、控制作用。另一方面，孟子指出過「四心」是種、「四德」是果。他論述仁學時說：「五穀者，種之美者也；苟為不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。」（《孟子•告子上》）這段話清楚的是孟子強調仁必須使之不斷地生發、成長，以使它成熟完善；不太清楚的是孟子到底是把「仁」比喻為「五穀」抑或比喻為「種子」，如果聯繫他的「四端」說，把「仁」比喻為「五穀」，它是由「四心」孕育、生發開來發展成熟的結果，也不失為一種合理的詮釋選擇。
第六，把「四心」理解成為成就「四德」提供心性基礎更能彰顯孟子對儒學的創造性貢獻。孔子雖闡釋了仁、義、禮、智等德目，但未就其基礎做過多敘說，孟子對孔學乃至整個儒學的原創性貢獻之一體現在他著眼於人內在的心性把「四心」看作產生仁、義、禮、智四德的端始、基礎——雖然它們本身具有善的屬性，講述了「四心」是致善的主體條件、根本原因，將「四心」之類天生的道德情感看作是仁義禮智之類現實善的端始，認定它們構成了性善和人善的根基，為人行善提供了主觀可能性。雖然筆者不同意蒙培元把「四心」與仁、義、禮、智歸結為情與性、情感與理性的做法——因為「四心」本身是倫理理性與人倫情感合一的四種典型人心形態，但贊同他的如下說法：「仁、義、禮、智四種道德範疇，孔子早就提出來了，只是除了仁、知之外，孔子並沒有一般地從心理情感上說明四德是如何可能的。」[14]（P175）「孟子的重要貢獻，就在於將孔子提出來的仁、義、禮、智這些道德範疇統統歸結為情感問題，以情感為其內在的心理基礎。」[15]（P175）與孔子凸顯「德政」有所不同，孟子在儒學史上創構了鮮明的「仁政」學說，並為此對人心做了深刻思考。如果說「四德」說構成了仁政說的直接道德基礎理論支撐的話，那麼，「四心」說或「四端」說則構成了仁政說的根本心理依據、思想基石，孟子的王道政治理想正是建立在深厚的「四心」基礎之上。
圍繞孟子「四端」「四心」與「四德」關係的詮釋，除上述「四心本根」說和「四心萌芽」說兩種解釋路線外，也有極少數人在這兩者之間搖擺。譬如，劉宗賢時而說「『四心』是以『四德』為內容描繪出的人的主觀心理狀態，是『四德』的具體化。」[16]（P15）時而又說「孟子認為『四德』寓於『四心』之中，完滿的『四德』是由『四心』發展而來，說明道德意識是以心理活動為基礎的。」[17]（P15）關於「四心」與「四德」關係的詮釋，要麼持「四心本根」說，要麼持「四心萌芽」說，二者必居其一，劉宗賢出現如此搖擺只能使自己陷入矛盾境地；而且，大概沒有擺脫心學的束縛，劉宗賢和所有「四心萌芽」說者一樣把「四德」主觀化、內在化，歸結為一種道德意識或道德觀念形態，完全忽視了它的外在性、社會性——禮更是一種社會建制。應當承認，孟子所言的「心」，既廣大又深邃，既有總體心又有具體心，不過「四心」作為心的具象形態，只是「四德」的必要情感基礎，而非充分必要條件，「四德」的孕育、發展當有其他心性因素和社會環境；孟子本人雖然強調惻隱之心為「仁」的根源，甚至將二者等同，可他經常單獨使用「仁心」和「仁義之心」用以說明道德現象、王道政治的心性根基。
上面筆者從普遍性角度就「四心」「四端」與「四德」的義理邏輯做了總體詮解，為了更加充分揭示這三者之間的真實邏輯，以下試圖圍繞惻隱之心與人的仁德、羞惡之心與人的義德、辭讓之心與人的禮德、是非之心與人的智德四個層面，依此具體展開討論孟子闡發的「四心」「四端」與「四德」的義理邏輯。
孟子只是說「四心」為「四德」之端，甚至直言「四心」就是「四德」，可惜他未能就其理由展開論述。好在他有一些相關論述可以借鑑，尤其是後世儒家就此做了闡發，為進一步梳理「四心」何以能夠為「四德」奠基提供了參考。
孟子把「惻隱之心」與仁愛對置起來，試圖為人的仁愛提供道德根據。那麼，到底什麼是惻隱之心？它的性質、功能何在？
上述引文中孟子不僅強調只要以「不忍人之心，行不忍人之政」，就可以「治天下可運之掌上」，表達了不忍人之心是推行仁政的精神支撐觀點，而且指出：「人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」（《孟子•公孫丑上》）顯然，孟子視「不忍人之心」與「怵惕惻隱之心」為同一性概念。
什麼是「不忍人之心」？《廣雅•釋言》曰：「忍，耐也。」[18]（P7）774忍耐實質即人控制或克制自己。孟子講到人的艱難成長過程時言及「動心忍性」（《孟子•公孫丑上》），這說明對他來說，人性系統之中不光有善性、善端，也有味、色、臭、聲、安佚等自然欲望，有可善可惡的氣性甚至是純粹的惡性，正因如此，才需要人控制自己的人性。與「忍性」意義相反，「忍心」是指把感情按住不讓表現，即為狠心，意味心的殘酷。不忍心是指控制不住自己的感情，也就是不狠心、心不狠，它值得大力提倡。仔細分析，「不忍之心」包含「不忍人之心」和「不忍物之心」，也就是「不忍人痛苦之心」和「不忍物痛苦之心」——用孟子的話說就是「不忍其觳觫」，它們不僅指無傷人害物之心，也指助人愛物之心。就「不忍人之心」一句，《孟子註疏》斷為「先聖王推不忍害人之心，以推不忍傷民之政」[19]（P93）。這只是看到了「不忍人之心」消極的不去傷害他人之心的一面，實則它還有不願看到民眾（他人）自身痛苦的意思。
什麼是「怵惕惻隱之心」？朱熹訓解道：「怵惕，驚動貌。惻，傷之切也。隱，痛之深也。此即所謂不忍人之心也。」[20]（P211）「怵惕」意為恐懼警惕，用通俗點的話說就是害怕，「惻隱」意為悲傷、隱痛，於是「怵惕惻隱之心」就是指因某種東西產生的害怕、悲痛。概括起來，「不忍人之心」和「怵惕惻隱之心」體現出共同的內涵，這就是見到遭受災禍或不幸的人或事生成或表示同情之心。
孟子較為重視「忍」，不僅闡述了「動心忍性，曾益其所不能。」 （《孟子•告子下》）的君子人格理想，還利用「不忍人之心」去詮釋仁政學說，提出了「以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」（《孟子•公孫丑上》）的政治理念，並依據「忍」解說「仁」。他之所以斷定齊宣王具備「不忍之心」，就在於齊宣王不願意看到牛被傷害——「見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉」，體現了對動物的同情之心，因而表現出了一種「仁術」。孟子還講：「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也」（《孟子•盡心下》）。歷來所有注家註解這一章句為：每個人都有不忍心幹的事，把這種不忍心推及到忍心幹的事上，就是仁。如此解讀雖然不錯，卻不夠周延。正如上述，孟子既講「不忍」也講「忍」，他倡導的「不忍」就是「不忍心」，就是不狠心，包含「不忍人痛苦之心」和「不忍物（動植物）痛苦之心」，不僅指無傷人害物之心（不忍死、不忍食肉，這是底線倫理），也指向上向善的助人愛物之心。孟子這裡說的「達之於其所忍」的「忍」，是指控制不了自己的壞心惡意做壞事（忍心），這時需要人發揮「不忍心」（善心）精神加以制止。也許持「四心萌芽」說者會辯護說由「不忍」到「忍」的推恩，不過是內在的仁心本源的外在體現，並不是對仁的緣起的界定。這也許不失為一種合理的解釋。但是，把孟子這句話理解為將普遍的不忍人之心加以擴充，以揚善抑惡，是達成仁德的重要門徑和動因，又何嘗不是恰當的創造性詮釋呢？應當說這同樣也是可以成立的。
把「不忍人之心」或「怵惕惻隱之心」視為仁德的心理根源和情感原因與西方思想家用同情去規定愛本質上是相通的。同情是指對他人、他物遭受的不幸、苦難產生的關懷、理解等情感，它以移情作用（感同身受）為心理基礎，嚴格意義上的同情主要是指同情者本身針對弱者、不幸者表示關心、關愛的情感體驗，它的近義詞有哀憐、可憐、憐惜、憐憫、仁慈等。西方許多學者對同情在仁愛、慈愛中的功能表達了充分肯定，情感主義倫理學尤甚。英國的休謨認為同情不能混同於憐憫或仁慈，它是別人的苦樂在自己內心引起的相應情感反應，無論是道德的來源、德行的標準還是道德判斷的依據都出自於人的同情，他直截了當地說：「同情是我們對一切人為的德表示尊重的根源。」[21]（P620）；亞當·斯密則在《道德情操論》一書中指出同情是通過「想像」這一情境轉換來感受別人的情感，富有同情心不一定就是一個有德行的人，但出於善良意志的、利他的本能卻是同情倫理。德國的叔本華認為人會對比自己不幸的人感同身受，將他人與自己視為一體，由此出發，就自然地生發出不但不傷害別人還儘量幫助他人的責任倫理，與之相關，同情心對應的是公正（消極）和仁愛（積極）兩大基本美德。弗裡德裡希•泡爾生指出：「同情的情感與衝動構成社會德性的自然基礎。……血親關係是同情的起點。……在所有的情感中，痛苦似乎最能喚起同情。語言表明了這一點：我們僅僅有用來表達對痛苦的同情的詞，即憐憫，卻沒創造出一些詞來表達共同的快樂或恐懼。——快樂不大容易由同情來傳播，這無疑是事實。」[22]（P510-511）
把「不忍人之心」「怵惕惻隱之心」和「同情之心」理解為仁的根源、基礎，決沒有貶低仁的地位和作用的意思，也不是局限於「以西解中」的機械套用，必須承認，孟子仁學及其所言之仁雖然不是「怵惕惻隱之心」的本根，卻在孟學體系中具有核心地位，同時孟子之仁也是「怵惕惻隱之心」產生、發展的重要條件。
孟子仁學極為豐富，《孟子》「仁」字達158見，它不僅提出了「仁者」「仁人」「仁政」等概念範式，強調實行「仁義之道」「發政施仁」，提倡「仁且智」的聖賢人格，闡明了「仁則榮，不仁則辱。」「彼以其富，我以吾仁。」「為天下得人者謂之仁。」「仁義充塞，則率獸食人，人將相食。」「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。」「苟不志於仁，終身憂辱，以陷於死亡。」「君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。」「由仁義行，非行仁義也。」「君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。」「知者無不知也，當務之為急；仁者無不愛也，急親賢之為務。」等一系列重仁理念，指明了求仁的工夫：「強恕而行，求仁莫近焉。」「居仁由義，大人之事備矣。」並對仁的內涵做了深刻揭示：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。」「仁者愛人，有禮者敬人。」「親親，仁也。」「親親，仁也；敬長，義也。」「仁也者，人也。」等。
至於由孔孟開創、歷代儒家闡發的諸如仁心、仁性、仁德有著更為深廣的依據、內涵、特質和意義，遠非諸如「不忍人之心」「怵惕惻隱之心」和「同情之心」所能圓滿解釋了的。
一是怵惕惻隱之心不過是孟子之仁形成的根源之一。孟子言說的仁既然是「我固有之」，那麼仁的起源大致有兩種可能性：其一先天獲得的。按照孟子的先驗道德思想，他本人直接斷言仁義來源於天。當然，依照當今動物行為學、生物倫理學的理論，既然孟子把「四心」和「四德」關聯起來，也就意味著他所講的人的仁愛之心性，既有可能來自於人先天的利他本能，也有可能起源於人與生俱來的惻隱同情之心。在動物界，許多動物存在這些道德本能，人類起源於動物使之完全可能繼承了動物的關心、照顧、慈愛等倫理基因。其二後天培育、存養的。孟子認為人本身存有仁義之心，它們就是人固有的良心：「雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者」（《孟子•告子上》）；作為人心內含的仁心必須學會求取，否則就會流失，這是學問的唯一正道：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」（《孟子•告子上》）那麼這種人所固有的仁心究竟來源何處？孟子把「仁義忠信」比喻為「天爵」（《孟子•告子上》）這似乎表明孟子視「仁義」為天所賦予的。且不說如此斷定是否合符實情，即便仁心為天賦的，也會遺失、損害，需要後天努力以固本培元。
二是儒家之仁本質上是愛人，但它是愛己與愛人（他人）的統一，荀子就指明過「仁者自愛」（《荀子•子道》），質言之，儒家「仁愛」建立在對自己痛癢、喜怒關切的基礎之上。[23]（P163）相對來說，不論是「不忍人之心」「怵惕惻隱之心」還是「同情之心」，主要指向的是對他人的關心、關照、憐惜、憐憫等，它無法呈現仁包含的對主體自身的正當自愛之心。反過來，同情有可能來源於不正當的自愛（不願承受他人的痛苦帶給自己的痛苦）而為自私考慮，並因此而難以成為「仁民愛物」「泛愛眾」「天下一體之仁」之類仁愛情感的充分道德基礎。最為重要的是，儘管我們承認孟子所說的「不忍人之心」「怵惕惻隱之心」是「同情之心」，它們帶有一定的理性成分，可謂「性理」「情理」，但是，從根本上說，它們屬於人的特殊道德情感，需要理性的指導和調控。正如弗裡德裡希•泡爾生指出的，同情的衝動必須聽從理性的教育、接受智慧的指導，這樣產生的德性可以叫做仁慈[24]（P514）；在慈善活動中，盲目的同情或博愛行為會寵壞那些接受者；同情是積極的社會德性的自然基礎，但它絕不是德性本身，也不是（如叔本華所說）一個人道德價值的絕對標準。[25]（P515）用孟子的話來說，不忍人之心、怵惕惻隱之心需要理性化的思求、擴充，才能激發人的仁愛情感，也才能使人盡到「保四海」「事父母」的社會責任。
三是儒家仁學雖然強調有人類天生的同情心（惻隱之心）和普遍人性（人同此心，心同此理）作為文化心理基礎，完全可以根據「施由親始」「推己及人」的基本原理，實現由親親之愛擴展至普遍之愛（泛愛眾）。不過，儒家所倡導的為仁建立在人血緣親情的本根性基礎之上，凸現了人際關係上下、長幼、尊卑、親疏、遠近的差等性；反觀人的怵惕、惻隱、同情之心，雖然它們也在某種意義上體現了儒家特別是宋明道學家倡導的「仁民愛物」「民吾同胞」「天下一體之仁」的泛道德主義理念，卻不能與儒家差等之愛相提並論；在動物界，同樣存在怵惕、惻隱、同情之心，與之不同，儒家認為仁是主體內在的心性，它雖一定意義上植根於人先天固有的不忍人之心之上，雖來源於自然界的「生生之德」，但是，仁是人的天性，是人區別於禽獸的本質規定性，宋明理學家更是斷言人天生即具有仁心、道心。
四是最為重要的一點，儒學某種意義上是人學，而仁學則構成了儒家人學的核心。儒家之仁是全德之稱、總德目，也是總的道德原則，它統攝差不多所有的德性品格和行為規範，許多倫理範疇和命題正是從仁中引伸出來的；仁是貫穿於禮義智信、恭寬敏惠、忠孝廉恥等各種德目的靈魂，各種具體德目是對仁道這一儒家人道原則的展開、補充和表現，2猶如孔子所說「能行五者（恭寬信敏惠）於天下，為仁矣。」（《論語•陽貨》）這就意味著任何具體德性如循禮、守義、知恥、守靜、孝養等均在一定意義上是對仁德的修煉、提升，從而從不同層面形塑人的仁德人格。仁的這些普適性、整全性、至上性用程朱的心性之學給予概括，就是「仁統四德」。[26]（P421-499）就歷代儒家推崇的貴仁、尚仁、重仁而言，不僅在於「仁」構建在人的普遍同情之心上，還在於出於把「仁」規定為全德之稱的考量，在於其把「仁」視為人獨立的心性內在道德情感3對其倫理意涵和社會意義從不同方面作了闡發。
雖然恥並不是儒家倫理之核心，但也是儒家的重要倫理規範，朱熹肯定了管子提出的「禮義廉恥」四維[27]（P2646），在清代它也被納入「古八德」而受到儒家的遵奉，而且歷代儒家還提出了有恥、知恥、不可無恥等倫理要求。筆者之所以斷定「羞惡之心」是「義」的本源，就在於「羞惡之心」在儒學話語系統中具有豐富的內涵和重要的作用。
「羞」的基本含義主要有：感到恥辱、難為情、害臊以及使難為情等，它常常與恥、辱、惡、慚、臊、愧、赧、怯、澀等字連用，構成了羞恥、羞辱、羞惡、羞慚、羞臊、羞愧、羞赧、羞怯、羞澀等詞組，其中最主要的是羞恥、羞辱和羞惡三個方面，下面分述之。
所謂恥，即是辱，即是羞愧，即是慚。《說文解字》曰：「恥，辱也，從心，耳聲。」它是指人心因受到侮辱後而生成的慚愧、難受、痛苦等情感，它是人性本善的必然體現，因此中國古代有「恥可以全人之德」的說法。在註解「恥之於人大矣。」章句時，朱熹將「恥」與「羞」相聯，視「恥」為人固有的羞惡之心：「恥者，吾所固有羞惡之心也。」[28]（P329）以此體現了恥與羞的同一性。同樣，牟鍾鑑對「恥」作了概括，指出儒學中「恥指人的羞愧之心，為保持人格的尊嚴，對於不道德的行為不屑於去做，從感情上加以排斥；對於別人加於己身的侮辱不能容忍。」[29]（P143）可見，恥是人對不道德的行為、不光彩的事、外來的侮辱感到不屑、不愉快、內心不安等情感。
「恥」「羞」經常與「辱」相聯，構成「羞辱」和「恥辱」合成詞。「羞辱」有時指來自外界的羞恥、侮辱——例如《禮記·內則》所說「父母雖沒，將為善，思貽父母令名，必果；將為不善，思貽父母羞辱，必不果。」有時則是指使別人蒙羞、受辱。「辱」具有使人受辱、侮辱等義項，例如孔子要求「使於四方，不辱君命。」（《論語·子路》）孟子說：「南辱於楚。寡人恥之」（《孟子·梁惠王上》）。「辱」與「榮」「譽」「羞辱」與「榮譽」正相反對，而「恥辱」意味著一個人對來自外界的侮辱、凌辱等或是自己的不當行為表示內心不安、不可容忍，感到丟人、沒面子，以及他人、社會對不道德行為的貶斥和否定評價；榮譽表示社會對因主體取得的成就和地位而給予的名譽和尊榮。
孟子更是創造性地提出「羞惡之心」概念，並以此去說明義德：「羞惡之心，義之端也」。關於「羞惡」存在多種解釋的可能性。既可以解釋為「羞於惡（è）」，意思是對自己或別人的惡言、惡名、惡習、惡行、惡霸或者險惡、兇惡等表示羞恥、羞愧，也可以理解為既羞恥、羞愧又厭惡（wū）、討厭、憎惡（wū），朱熹正是在這一意義上註解說：「羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也。」[30]（P221）顯見，朱子側重於狹義維度對「羞惡」進行詮解。廣義上說，「羞」的對象性內容既可以是自己不善，也可以是他人的不善，例如為自我的至親做了丟人的事而感到沒面子、沒尊嚴；同樣，「惡」既可以指向自己的不作為，或行為不當，因自我過失而自責、厭惡——自我討厭，還可以指向別人的不善尤其是惡行。
對包括孟子在內的儒家來說，仁、義、禮與羞恥之間是一種相互為用的辯證關係。一方面，羞恥受到仁、義、禮的制約。儒家之「恥」並不像王潤生說的那樣僅僅來自於外界的監督、他律，是為了「面子」和榮譽，是被迫、非自律的[31]，而是受到「仁」的自律性規定。不僅財富、權力、地位能給予人榮譽，德性、德行也能帶來榮譽，故此孟子講：「仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡溼而居下也。」（《孟子•公孫丑上》）這說明，一個人只有具備仁德、出於仁心，才能帶來榮譽，反之，就會遭受恥辱。據此，在論及以民本主義為核心的仁政說時，孟子指出如若不以仁為志向，就會帶來終身的憂慮和羞辱：「苟不志於仁，終身憂辱，以陷於死亡。」（《孟子•離婁上》）荀子認為如果像一個君子那樣利不害義、依義而行，就不會承受恥辱：「故君子苟能無以利害義，則恥辱亦無由至矣。」（《荀子•法行》）孔子說：「恭近於禮，遠恥辱也。」（《論語•學而》）這意味著人的恭敬行為如果符合禮義，就會遠離恥辱。可見，依禮而行、以禮待人是保證人不會遭受恥辱的重要規整。孔子還說過一段大家耳熟能詳的話：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語•為政》）只有用道德來引導、用禮規來約束，才能既使人有羞恥之感又使人能夠自我檢點而歸於正道。
另一方面，羞惡之心是義德產生發展的心理根源。筆者曾經指出，儒家之「義」既包括適宜之「義」、正義之「義」，也包括從公之「義」、道義之「義」和責任之「義」。[32]孟子既重仁又重義，不僅提出了「仁心義路」（《孟子•告子上》）和「仁宅義路」（《孟子•離婁上》）的居仁由義、仁體義用思想，也在對仁、義、禮、智「四德」或「四性」之間關係的闡釋中從特定方面揭示了義具有尊敬兄長的意蘊：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣」（《孟子•離婁上》）
既然孟子大力倡導仁義之道，那麼，為何在講到「四心」和「四德」時斷言「羞惡之心，義之端也」呢？我們何以能夠斷定羞惡之心就是義德產生發展的本源？
這是因為，儒家對羞恥對於義德的重要作用做了值得高度重視的闡釋。孟子說：
人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣。（《孟子•盡心上》）
恥之於人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有?（《孟子•盡心上》）
孟子認為人不可以沒有羞恥心、羞恥感，缺乏羞恥心的羞恥，那才是真正的無恥；他不僅把羞惡之心與惻隱之心、恭敬之心、是非之心一起看成人所特有的類本質，還強調羞恥之心對於人具有重大的價值，並指出那些玩弄機謀巧詐的人是沒有羞恥之心的，而一個人如果不以不如人為羞恥，就無法趕上別人。現實生活表明，做人如若沒有羞恥心，就會無所顧忌、無視規範約束，就會內心空虛、麻木、冷漠抑或自甘墮落，就喪失了為人處世的自我尊嚴感，進而缺乏為人、為己、為社會的義務感和責任感。
即便是主張「四心萌芽」說的朱熹，不但強調人是否存養固有的恥感或羞惡之心是成聖成賢的關鍵：「恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進於聖賢，失之則入於禽獸，故所係為甚大。」[33]（P329）而且引用孟子「恥之於人大矣」觀點直接點明羞恥之心是成就義德的主體先決條件：「恥便是羞惡之心。人有恥，則能有所不為。」[34]（P241）一個人一旦有了羞恥之心，就能夠很好地約束自己，不去做不該做的事情了。正如孟子所言：「人有不為也，而後可以有為。」（《孟子•離婁下》）一個人有所不為，必定有所為，如果說不為是一種消極責任的話，那麼有所為就是積極的擔當。這些就是義，就是義德、義行。這一點，孟子早於朱熹深有體會：
人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。（《孟子•盡心下》）
所謂「人皆有所不為，達之於其所為」，即是每個人都有不肯去幹的事，如果把精力和時間運用到所肯幹又能幹的事上，就是道義、就是正義，就是合宜的、正當的正確選擇，換言之，就是做自己應當做的責任範圍之內的事情。人有所為有所不為的一個重要精神支撐就是人的羞恥之心——一個人懂得羞恥（明恥、知恥），就會知善知惡，了解哪是義的、哪是不義的，就不會有打洞穿牆行竊之類的想法，從而使義不可勝用；人如果能把不受人輕賤、避免侮辱的行為加以擴充，那麼做什麼事情就都符合正義了。《中庸》講「知恥近乎勇。」一個人知道何為羞恥，那麼離勇敢就不遠了，這說明羞恥之心是使人見義勇為的強大動力。人類的道德生活表明，羞恥是一種對自我人格的內在反省與認同，展現了自我的基本尊嚴，具有羞恥之心的人常常表現出可近不可迫、可親不可劫、可殺而不可辱的勇氣與果敢。由此可見，「羞惡之心」作為人固有的善端，是孕育發展出義德、義責的心理情感基礎，只有具備了恥感（羞惡之心），才能推動人去行義，才能避免人行不義，才能保證人的行為適宜、正當。
人的恥辱感與榮譽感息息相關。「恥辱」可以是上述的消極的讓人蒙羞，也可以是正向的、積極的「恥於辱」。一個人知恥、有著健康的恥辱感，就會明恥、知榮、揚榮，就會產生深沉的進取心和榮譽感，就會「不降其志，不辱其身」（《論語•微子》）；具備強烈的責任觀、義務感，就會明了自己應當做什麼、不應當做什麼，否則就會自取其辱。辱與榮是一對相反相成的概念，如果說前者是社會對主體的否定性評價的話，後者則是社會對主體的肯定性評價。就責任倫理思想而言，「榮譽表現在兩個方面：一是社會輿論，即由於履行社會義務而得到社會的肯定和公認；二是個人的自我意識，即由於履行社會義務而產生的個人道德感情上的滿足與意向，即個人的自豪感。」[35]（P249）
不論是恥辱感還是榮譽感，都是人立德、立言、立功的強大動力，是樹立主體責任觀的精神支撐。知恥明辱、追求榮耀，必定激發人的上進之心、責任心；而有作為才能有地位，一個人注重修身養德且奮起作為，就能獲得社會的認可；那些無恥之徒、那些厚顏無恥的人不在乎什麼恥辱、聲譽，因而必然無惡不作。弗裡德裡希•泡爾生說得好：「對榮譽的尊重和對恥辱的恐懼，甚至在最壞的情況下也產生一些好的結果：懶惰的本性由於害怕蒙受貧困的恥辱而行動起來；膽怯的氣質也因為害怕被指責為怯懦而被激勵起得勇敢起來；好鬥的和固執的性情由於害怕懲罰和丟臉而屈服。」[36]（P492）孟子提倡的榮譽觀指出，人人都希望尊貴，但是每個人都有自我尊貴之處，別人既可以給與你尊貴，也可以使你下賤，只要道德充盈，靠自己的努力獲得好名聲，就不會羨慕他人的富貴奢華而使自身變得尊貴起來：「言飽乎仁義也，所以不願人之膏粱之味也；令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。」（《孟子•告子上》）恥辱與榮譽可以相互轉化，一個人知恥而盡職盡責並做得足夠優秀，就會帶來榮光，就可以引以為傲，但是，如果不珍惜榮譽，不注重自我謙卑，將榮譽作為大肆炫耀的資本，甚至陷入虛榮，就有可能使自己蒙羞；反過來，一個人做了為人所不齒的失職、失責、失德、失軌的事，卻能知羞恥、能內疚，痛改前非，那麼就如同「浪子回頭金不換」，有可能獲得社會的稱譽、讚譽。
孟子只是在《公孫丑上》中指出了「辭讓之心，禮之端也」，並且在《告子上》中把「辭讓之心」置換為「恭敬之心」，並沒有對此進行詳細的闡釋——《孟子》「辭讓」和「恭敬」兩詞均才出現4次，這就為後世既提供了巨大的解釋空間，又導致許多爭議。那麼，到底應當理解為辭讓之心、恭敬之心是禮的萌芽、體現還是解釋為辭讓之心、恭敬之心是禮的本源、起因呢？要解開這一謎團，無疑必須弄清辭讓之心與恭敬之心的內涵、特質和功能。
「辭讓」簡單地說就是謙遜、推讓。《管子•小匡》云：「初，桓公郊迎管仲而問焉。管仲辭讓。」《禮記•曲禮上》說：「長者問，不辭讓而對，非禮也。」《論語》沒有用過「辭讓」一詞，但用過與之意義相當的單音節詞「辭」和「讓」。
就「辭」而言，其實質意義主要是推辭。《孟子》比較多地使用「辭」，共達30處，除了有文辭、話語含義外，大多指不受、告別、躲避、推託、解僱和請求離去等。就「讓」而言，主要是指謙讓、辭讓、退讓、禮讓。《孟子》一書只有兩處單獨使用「讓」字，其義項有兩：一為出讓：「好名之人能讓千乘之國，苟非其人，簞食豆羹見於色。」（《孟子•盡心下》），二為責備：「入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓。」（《孟子•告子下》）可見，對孟子來說，由「辭」和「讓」組成的「辭讓」基本義理就是推辭和謙讓、辭讓、退讓、禮讓和出讓。
孟子圍繞仁、義、禮、智「四德」之間的關係闡明了人的「辭讓」和「辭讓之心」受到義、禮因素的制約。首先，「辭讓」取決於義。孟子認為，「辭」與「不辭」、受與不受涉及到道德人格問題，必須根據義與不義來決定。當弟子陳臻問為何齊國、宋國和薛國給予饋贈有時不接受、有時接受時，孟子回答說這都是對的，因為它完全依據義加以取捨：「皆是也。」（《孟子•公孫丑下》）其次，「辭讓」要考慮禮。弟子萬章問人與人之間的交際應該有什麼樣的用心？孟子回答說：「其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之矣。」（《孟子•公孫丑下》）人際交往必須依據道，接受別人的饋贈必須依據禮，如果是這樣，那麼就是孔子也會接受饋贈。據此孟子反對接受贓物，認為只有符合合符禮義，君主的饋贈才可以接受。
孟子雖不如孔子、荀子那樣重禮，但也對禮做了論說。對他來說，如果說仁是人內在主觀的道德情感、義是人所應當做的事（適宜），那麼禮就是對仁義的節制和文飾：「禮之實，節文斯二者是也」（《孟子•離婁上》）。就辭讓之心與禮的關係來說，辭讓之心固然要循禮、尊禮，禮不失為辭讓之心賴以倚重的標準、原則，但是，在某種意義上辭讓之心又是禮的本源。
其一，辭讓之心本質上是一種道德價值觀念。從上面對儒家辭讓思想的闡述可以看出，辭讓是捨己為人，是克制個人慾望、自身私利的價值取向，它要求自我捨棄功名利祿，正如朱熹註解的「辭，解使去己也。讓，推以與人也。」[37]（P221）它與禮所要求的克己德性倫理和責任倫理完全一致，正因如此，才有孔子的禮讓之說。辭讓之心是將辭讓這一較高道德品質內化於心後的結晶，是克己為人的、引人向上向善的、情理合一的道德觀念。它雖可以稱為一種優良道德情操、美好道德情感，但更體現為勇於自我犧牲的倫理理性，而不如惻隱之心和羞惡之心那樣情感色彩和成分更濃，因而不能像朱熹那樣把它簡單定位為情，並從性（理）本情用出發把它說成禮的萌芽。
其二，辭讓之心是禮德實現的動因和支撐。作為外在社會規範，禮節、禮儀、禮制和禮俗要真正發揮引導、調控、表達功能，就必須通過社會化為人的意識所了解、認識、接受和認同，轉化為人的辭讓之心，久而久之，人就在顯意識和潛意識裡形成了內在的尊禮、好禮的觀念、態度和習慣，在人心中埋下了守禮的種子。反過來，在需要講禮的場合，人固有的辭讓之心就會推動人自然而然地尊禮、循禮、踐禮、行禮，做禮規定的符合自己社會身份的事，採用合義的行為方式，達到荀子所說的「貴賤之等，長幼之差，知賢愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜」（《荀子•榮辱》）的目的，從而維持良好的社會秩序。
孟子既然在「四心說」和「四德說」思想框架之中指明了「辭讓之心，禮之端也」，並且把「辭讓之心」換為「恭敬之心」，這就提出了兩個問題，即「辭讓之心」與「恭敬之心」是什麼關係？「恭敬之心」是不是也是「禮之端」？
孟子在承繼孔子儒家恭德思想的基礎上進行了創新性發展，不僅突破了孔子「貌思恭，事思敬」和「居處恭，執事敬」的恭外敬內限囿，而且將恭與敬均內在化，並強調恭心、恭德對於禮的重要意義。
一是他認為恭心是禮交務必恪守的態度。《孟子》載：
萬章問曰：「敢問交際何心也？」孟子曰：「恭也。」曰：「卻之卻之為不恭，何哉？」曰：「尊者賜之，曰『其所取之者，義乎，不義乎？』而後受之，以是為不恭，故弗卻也。」（《孟子•萬章下》）
孟子主張抱持恭敬之心去從事交際，對尊者饋贈的禮物如果一味要問他得到的東西是不是符合道義那是不恭敬的，因而不應拒絕。可見，孟子十分看重「恭」在禮尚往來中的定向作用，與孔子的「恭而無禮則勞」「恭近於禮遠恥辱」和子夏的「與人恭而有禮」等重禮理念有所不同，孟子這裡不再局限於孔子的「貌恭」而是把「恭」當成人應有的良好道德心態，並把它視為禮節的根本遵循。
二是他注重恭在人格修養和治國理政中的作用。孟子認為伯夷較為狹隘，而柳下惠不以侍奉暗主為恥，不以官職小而自卑，被國君遺棄也不怨恨，處境窮困而不憂傷，只要被人挽留就不拒絕，即使一個人赤身裸體地站在身旁也覺得不會玷汙自己，最後他得出結論說君子是不屑於像伯夷那樣狹隘、柳下惠那樣不恭：「伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也。」（《孟子•公孫丑上》）滕文公問如何為國時，孟子除了強調要重民外，還指出賢明的君主必須恭敬、節儉、禮下：「賢君必恭儉禮下，取於民有制。」（《孟子•滕文公上》）孟子進一步指出：「恭者不侮人，儉者不奪人。侮奪人之君，惟恐不順焉，惡得為恭儉？恭儉豈可以聲音笑貌為哉？」（《孟子•離婁上》）在孟子的觀念中，一個謙恭的人是不會侮辱他人的，侮辱別人且巧取豪奪的國君唯恐他人不順從，難以做到謙恭儉樸，謙恭儉樸不能用聲音笑貌來做到。這裡，孟子把「恭」從外貌中抽離出來，變為一個普遍性的內在道德品質。
儒家的恭敬觀常常將恭與敬作為不同的德目加以使用，譬如孔子關於「其行己也恭，其事上也敬」（《論語•公冶長》）、「貌思恭……事思敬」「居處恭，執事敬」以及「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？」（《論語•為政》）「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。」（《論語•衛靈公》）等論說。《禮記•曲禮》疏注繼承了這一貌恭事敬的觀念，曰：「在貌為恭，在心為敬」；《孝經》概括地說：「孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，疾則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。五者備矣，然後能事親。」（《孝經•紀孝行章》）同理，朱熹註解《論語》時說，恭側重於待人的外在容貌，而敬側重於內在的態度：「恭主容，敬主事。恭見於外，敬主乎中。」[38]（P137）他在註解《孟子》「恭敬之心，禮也」章句時仍然堅持這一詮釋路向：「恭者，敬之發於外者也；敬者，恭之主於中者也。」[39]（P307）二程不大重視「恭」，而極力倡導「敬」，並提倡「涵養須用敬，進學則在致知」和《周易》講的「敬以直內，義以方外」[40]（P149）的論說，且發展了以「主一」「持中」和「直內」為主要內容的「居敬」說。[41]（P330-335）
孟子也不否認到恭與敬的分別。在論述為政必須遵循先王之道時，他指出：「責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊。」（《孟子•離婁上》）意思是勉強君王做難為之事叫做「恭」（高標準、嚴要求），向君王宣講仁義而堵塞邪說叫做「敬」，自認為君王無能叫做「賊」。
孟子還經常單獨運用「敬」去分析禮的問題上，而且凸顯「敬」的根源性意義。孔子說：「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」（《論語•八佾》）可見，孔子已經意識到敬與禮必須有機結合。孟子傳承了這一理念，強調王公必須致敬盡禮（《孟子•盡心上》），認為君子迎請時致敬有禮才出仕（《孟子•告子下》）。當景子說：「內則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬。醜見王之敬子也，未見所以敬王也。」孟子回應說，齊國人不用仁義與大王討論，而我依照堯舜之道、仁義之道向大王陳述，因而我比齊國人更加尊敬大王（《孟子•公孫丑下》）。可見，孟子倡導的「敬」既尊禮又合道。孟子從反求諸己的角度指出：「愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬——行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。」（《孟子•離婁上》）一個人待別人以禮卻得不到相應的回報，就應該從自身尋找原因，看自己是不是真地尊敬。這意味著對孟子而言，儘管他也講「仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之。」（《孟子•離婁下》）但是，禮與敬在他看來應當相互促進、相互依存、相互為用，合理的待人處世之道光有禮不行，有禮還必須出於有敬，敬是決定禮有效性的重要因素。特別值得關注的是，孟子用「敬」去論證「義內」說。孟子把愛親敬長視為人的良知良能（《孟子•盡心上》），而且認為如同「義內」一樣，在行禮的過程中，敬是內在的，並不受外在輩分的影響（《孟子•告子上》）。
然而，「恭」與「敬」也有相同、相通之處，兩者大同小異：恭也是一種內在謙恭態度，而敬既然是待事也是見乎外的；恭敬難分難解且與禮相連，都是表示一種待人接物的真誠態度。正因如此，孟子不但經常恭敬並提，還與孔子不同將之內在化、心性化，並把它們當作施禮的前提。孟子指出，恭敬之心早在送禮之前就已經具備了，假如徒有恭敬的虛名而沒有恭敬的實質，君子不會為了虛假的禮文所拘束：「食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實，君子不可虛拘。」（《孟子•盡心上》）尤為重要的是，孟子直接把把人人都具有的恭敬之心看作與禮德本質上是一體的：「恭敬之心，禮也」（《孟子•告子上》），從而為禮奠定形而上心性本體。
以上筆者分別從辭讓和恭敬兩方面闡釋了孟子關於辭讓之心和恭敬之心與禮之間的關係，揭示了雖然禮會對辭讓之心和恭敬之心產生某種影響，但絕不是後者的本根，後者也不僅僅是禮的所謂萌芽或體現，而是一定意義上它們是禮的本源。
最後，要回答孟子為何把「辭讓之心」轉換為「恭敬之心」，並把「恭敬之心」歸結為禮。筆者認為，這大概是因為恭敬是辭讓的更深層次的原因。恭敬即為謙遜、有禮貌，一個人如果對他人有恭敬之心、之情，就會對其表現出謙遜、推讓、退讓和謙讓，就會為了他人而克制自己的情緒和利益。如同《尚書·堯典》所說的帝堯由於誠實、恭敬所以能夠謙讓：「允恭克讓」（也有解「允」和「克」均為「能」，「允恭」和「克讓」為對舉）。由儒家提出來的溫良恭儉讓、恭近於禮、行己也恭、恭而安、恭而有禮、居處恭、恭則不侮、有禮者敬人等恭敬思想，雖可能在一定意義上會助長自我萎縮性人格，使人不敢張揚、不思冒尖，乃至導致人畏葸，過於退讓，但是它畢竟能夠引導人待人謙和、恭敬、有禮貌，有助於建立人際之間的和諧關係，使人間充滿溫情與敬意，也能促使彼此之間互相尊重，從而培養一種謙謙君子型人格。
要理解和把握「是非之心」與「智」和「智之端」的關係，就必須依據相關文本加以參稽和概念義理解析，對「是」「非」「是非」「是非之心」「智」和「智之端」等概念範式進行梳理。
在中國古代漢語中，時日恰當為「是」，相互抵制為「非」。《說文解字》云：「是，正也。正，是也。以日為正則曰是。」「是」呈現極為複雜多樣的詞性和意涵。作為名詞，「是」表示事務、業務；作為代詞，「是」表示此、這；作為形容詞，「是」表示正、直、不偏斜、對的、正確的和凡是、任何；作為動詞，「是」表示贊同、認為正確、肯定，如「是是非非」「各是其是」等，以及訂正、校正、遵從、以為法則，如「不法先王，不是禮義」（《荀子•非十二子》）。作為關係詞，「是」表示肯定判斷，或存在、讓步、適合、嘗試，或兩種事情同一，或後者說明前者。作為虛詞，「是」表示同意、很、非常、雖然或原因、目的；作為助詞，「是」通常與「唯」聯合使用，如《左傳·襄公十四年》云：「雞鳴而駕，塞井夷灶，唯餘馬首是瞻。」從認識論來說，「是」與「否」相對，表示在人認定、斷定、承認、接受、確認某種事物時的一種肯定狀態。從價值論來說，「是」指事物各種價值狀態中的最大值或極大值。
《孟子》文本中的「是」詞性和含義也是多種多樣，主要有：一是表示這、這樣，如「不可；直不百步耳，是亦走也。」（《孟子•梁惠王上》）「是使民養生喪死無憾」（《孟子•梁惠王上》）；二是表示原因、目的，如「是以後世無傳焉」（《孟子•梁惠王上》）、「夫環而攻之，必有得天時者矣；然而不勝者，是天時不如地利也。」（《孟子•公孫丑下》）；三是表示對的、贊同、認為正確、肯定，如「是不為也，非不能也。」（《孟子•梁惠王上》）「古之人有行之者，文王是也。」（《孟子•梁惠王下》）；四是表示同意、贊成，如「是集義所生者，非義襲而取之也。」（《孟子•公孫丑上》）等。
「非」像鳥的翅膀左右展開，引申為相背、違背、不合。作為名詞，「非」意指不對、錯誤或疑惑、煩惱等，例如「死於非命。」；作為副詞，「非」與「是」相反，意謂「不是」，常表示否定、無、沒有、不以為然等；作為動詞，「非」表示反對、責備、非難、仇恨、怨恨、詆毀、譏諷等；作為形容詞，「非」有異常的、超過一般、特殊的、十分及不真實等意涵。
孟子使用的「非」大約具有下述意蘊：其一是不是，如「我非愛其財。」（《孟子•梁惠王上》）；其二是責備、非難和不對、錯誤，如「人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。」（《孟子•梁惠王下》），前兩個「非」是指責備、非難，後兩個「非」是指不對、錯誤；三是異常、特殊，如「以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也——非徒無益，而又害之。」（《孟子•公孫丑上》）所謂「非徒」是指「不但」，等等，不一而足，恕不一一例舉。
在古代漢語中，「是非」的基本含義是對與錯、正確和謬誤，口舌、糾紛，評論、褒貶等。《孟子》文本中作為答覆語、判斷句的「是非」有三處：
一是《孟子•滕文公下》中的「是非君子之道」：
戴盈之曰：「什一，去關市之徵，今茲未能。請輕之，以待來年，然後已，何如？」孟子曰：「今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：『是非君子之道。』曰：『請損之，月攘一雞，以待來年，然後已。』如知其非義，斯速已矣，何待來年。」
在孟子看來，一個真正的君子必須具備強烈的責任感，必須立言立行，明明知道不適宜幹的就要馬上更正；萬事等待、拖延，決不是君子所應該做的。
二是《孟子•離婁下》的「是非汝所知也」：
曾子居武城，有越寇。或曰：「寇至，盍去諸？」曰：「無寓人於我室，毀傷其薪木。」寇退，則曰：「修我牆屋，我將反。」寇退，曾子反。左右曰：「待先生如此其忠且敬也，寇至，則先去以為民望；寇退，則反，殆於不可。」沈猶行曰：「是非汝所知也。昔沈猶有負芻之禍，從先生者七十人，未有與焉。」子思居於衛，有齊寇。或曰：「寇至，盍去諸？」子思曰：「如伋去，君誰與守？」孟子曰：「曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地則皆然。」
沈猶行認為只要了解到曾子的弟子在有「負芻之禍」時紛紛離去就不難理解他為何離開又回來的做法，而孟子認為無論曾子的離開權利還是子思的堅守義務由於共同體現了師生、父子、兄弟、君臣之道，因而都沒有什麼錯誤。
三是《孟子•萬章上》談到大舜如何「勞而不怨」時公明高說的「是非爾所知也」：
萬章曰：「『父母愛之，喜而不忘；父母惡之，勞而不怨。』然則舜怨乎？」曰：「長息問於公明高曰：『舜往于田，則吾既得聞命矣；號泣於旻天，於父母，則吾不知也。』公明高曰：『是非爾所知也。』夫公明高以孝子之心，為不若是恝，我竭力耕田，共為子職而已矣，父母之不我愛，於我何哉？」
孟子對公明高「不是你所知道的」一句的解釋是，以一顆孝子之心對父母的好惡不能滿不在乎，而是要竭力耕田，盡到自己作為兒子的職責，至於他們愛不愛我那不是我所能左右了的。
上述三處的「是非」意思是「這不是」，它們都是對某種事實的判定。按照當代價值哲學，客觀世界存在價值事實和非價值事實，前者是指主客體相互作用所產生的對主體的效應的事實，如好壞、利害、善惡等，後者是指主客體作為客觀存在所呈現出來的狀態、性質，如大小、長短、方圓、輕重等。[42]人們會對這些價值事實和非價值事實做出認識、評價、判斷，就形成了是非觀念，構成了有關價值事實和非價值事實的真理性認識和錯誤性認識。前述三種「是非」，既包含著對七十個弟子的離去等非價值事實的指認，也包括對君子之道、師生之誼、孝子之心等道德價值事實的判斷。可以說，「是非」不但有認識的對錯、正誤，還有道德上的善惡、好壞、對錯以及當與不當。
下面筆者再分析在「四心」「四端說」和「四德」思想框架中「是非之心」是如何能夠成為「智之端」的，是如何成為「智」的本源的。
一方面，人天生的道德認知潛能為「是非之心」成為「智」的本源提供了可能。筆者曾經指出，包括孟子在內的儒家雖然肯定才性之智、「見聞之知」和事實認識，但更為重視智德和「德性所知」。[43]人類學和心理學表明，人生來就具有天賦的、不學而會的各種需要、本能和先天性行為模式，包括人的感覺、知覺、識別等認知能力以及親情之愛、朋友之愛、異性之愛、人類之愛等美好情感。這些人皆有之的認知、情緒、情感和意志等方面的本能作為生物類特性，經過後天的馴化、教育，能夠發展成為人類發達的感知能力和理智能力。孔子肯定了人具有生知的能力：「生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。」（《論語•季氏》）孟子所說的「是非之心」，不僅指本體論意義上的關於外界事物本身的對錯、正誤、善惡、好壞以及當與不當等觀念，還指認識論意義上的人們對事物這些屬性的認識，也就是知是知非、知善知惡。孟子強調人生來具有良知、良能：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」（《孟子•盡心上》）它主要體現為道德化的智能：「孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。」（《孟子•盡心上》）是非之心和惻隱之心、羞惡之心、無辭讓之心一樣都是人先天固有的，也就是良知良能，就是孔子說的「生知」。正是這種天生的道德認知、道德直覺能力，為智提供了某種心理基礎。
另一方面，「是非之心」的豐富內涵使之具備為「智」的發展提供了本源的條件。依據孟子的思想邏輯，他所說的「是非之心」，既包括對的、正確的和不對的、錯誤的觀念，也包括贊同、肯定和責備、非難、否認、否定的認識、態度；既是一種知是知非、知對知錯、趨利避害的價值判斷本能和直覺潛能，也是一種分辨事情長短、曲直、好歹、禍福、善惡、美醜、利弊、得失的心智、理智能力。而「智」正是一種判斷仁義道德重要與必要的理性：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也。」（《孟子•離婁上》）「是非之心」與「智」二者之間的本質一體性，為前者成為後者的原因提供了可能性條件；同時，「是非之心」也為人們明智、尚智創造精神基礎。深受孟子心學影響的王陽明有時把「良知」歸結為「是非之心」，並把「是非」說成是一種好惡情感：「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」[44]（P126）是非之心作為好惡之心，本質上是人類好善惡惡、揚善抑惡的崇高道德情感，它不僅為人類的道德智慧奠定情感依託，也會引導人去追求道德真理。
肯定「是非之心」為「智」形成發展的動因和條件，並非有意誇大它的作用和功能。要知道，無論是人的知識抑或智慧，「是非之心」不過是它賴以生成的要素之一，實際上「智」受到人的感覺、知覺、直覺、理智等內在因素和社會實踐、外界環境等外在因素的各種制約。而且，孟子倡導的「是非之心」只是正面言說的，現實生活中，「是非之心」並不是純然善的，「是非心」太強，好撥弄是非，是非標準不確定，以權威之是非為是非，這些可能帶來不明智、人際關係緊張、苛責於人等弊端。
綜上所述，一些人之所以陷入對孟子「四心」「四端」與「四德」三者之間邏輯關係解釋的誤區，就在於局限於性本情用的慣性思維；就在於只知道「四端」具有初生、開始、端緒等含義，而忽視了它也有始基、原因的義項；就在於過於誇大了仁義禮智「四德」的作用，以此遮蔽了「四心」的本源意義。筆者基於對孟子「四心」「四端」與「四德」真實義理邏輯的解讀，得出了「四心」構成「四德」的心理本源、為「四德」奠定情感根基的結論，因而主張「四心本源」說。這無意否定「四德」在孟學以致整個儒學中的核心地位，只是為了還原孟子「四心」「四端」與「四德」關係的真實面目。筆者深深感到，孟子發明的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心深深植根於人類現實經驗生活中，它是人類在漫長的進化過程中產生的精華，它比仁義禮智「四德」更加親切、更有人情味。
注釋：
1.馮友蘭指出孟子把「四心」稱之為「四端」。參見馮友蘭.中國哲學史新編（上）.北京：人民出版社，2004；曾振宇則把仁義禮智說成是「四端」，參見.孟子詮解.曾振宇校注.濟南：山東友誼出版社，2012.
2.雖然不同儒家人物對各種德目強調各有不同，如曾子更為重孝，荀子闡述最多的是禮，明清時期流行孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥「古八德」，可這並不能根本改變「仁」在儒家倫理中的核心地位。
3.董仲舒和程朱不僅從道德形而上維度把「仁」界定為「仁心」，還將「仁」視為「公心」。譬如，董仲舒指出：「霸王之道，皆本於仁。仁，天心，故次以天心。愛人之大者，莫大於思患而豫防之。」（《春秋繁露•愈序》）；《二程集•河南程氏遺書》卷十五云：「仁之道，要之只消道一個公字。」
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