重新檢視王國維的《殷周制度論》
——走出王國維的「二重證據法」
成祖明 趙亞婷
關鍵詞： 《殷周制度論》 二重證據法 繼嗣制度 考古與文獻
由傳子之制而嫡庶之制生焉。夫舍弟而傳子者，所以息爭也。兄弟之親本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟間常不免有爭位之事。特如傳弟既盡之後，則嗣立者當兄之子歟?弟之子歟?以理論言之，自當立兄之子；以事實言之，則所立者往往為弟之子。此商人所以有中丁以後九世之亂，而周人傳子之制正為救此弊而設也。然於諸子之中可以任擇一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚，反不如商之兄弟以長幼相及者猶有次第矣。故有傳子之法，而嫡庶之法亦與之俱生。其條例則《春秋左氏傳》之說曰:「太子死，有母弟則立之，無則長立。年鈞擇賢，義鈞則卜。」《公羊》家之說曰：「禮，嫡夫人無子立右媵；右媵無子立左媵；左媵無子立嫡侄娣：嫡侄娣無子立右媵侄娣，右媵侄娣無子立左媵侄娣。質家親親先立娣，文家尊尊先立侄。嫡子有孫而死，質家親親先立弟，文家尊尊先立孫。其雙生也，質家據現在立先生，文家據本意立後生。」此二說中，後說尤為詳密，顧皆後儒充類之說，當立法之初，未必窮其變至此。然所謂「立子以貴不以長，立適以長不以賢」者，乃傳子法之精髓，當時雖未必有此語，固已用此意矣。蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭。定之以天，爭乃不生。故天子諸侯之傳世也，繼統法之立子與立嫡也，後世用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也。古人非不知官天下之名美於家天下，立賢之利過於立嫡，人才之用優於資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭之易生，其敝將不可勝窮，而民將無時或息也。故衡利而取重，絜害而取輕，而定為立子立嫡之法，以利天下後世。而此制實自周公定之，是周人改制之最大者，可由殷制比較得之，有周一代禮制，大抵由是出也。[①]
對於王國維《殷周制度論》的巨大影響，郭沫若先生稱其為是「一篇轟動了全學界的大論文，新舊史家至今都一樣地奉以為圭臬」。[②]儘管學界對其所論殷周制度變革有一些批評，但從方法論上加以重新檢視的卻非常少見，總體上仍不能逃脫其所論殷周制度和「二重證據法」的總體框架。[③]
然檢視這段文字，王國維這裡並沒有列出可靠的材料，更多的是來自「然於諸子之中可以任一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚，反不如商之兄弟以長相及者猶有次第矣。故有傳子之法，而嫡庶之法亦與之俱生」，這一合理推測和觀念的支持，由是得出《公羊傳》所謂「『立子以貴不以長，立適以長不以賢』，乃傳子法之精髓，當時雖未必有此語，固已用此意矣」，這一結論。接著王氏更將這一原則解釋為任天的立子立嫡之繼統之法，即嫡長子繼承制，並認為，「此制實自周公定之，是周人改制之最大者，可由殷制比較得之，有周一代禮制，大抵由是出也」，有周一代制度多由嫡長制推衍而出。對此，亦正如郭沫若曾批評的：「《殷周制度論》的價值已經不能被這樣過高估計了。王氏所據的史料，屬於殷代的雖然有新的發現而並未到家，而關於周代的看法則完全是根據『周公製作之本意』的那種舊式的觀念。這樣，在基本上便是大有問題的。」 [④]
而問題更深層次上則是方法論的問題。如我們所知，對殷周史的研究，王國維先生之「二重證據法」最為著名：
吾輩生於今日，幸於紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種材料，我輩固得據以補正紙上之材料，亦得證明古書之某部分全為實錄，即百家不雅馴之言，亦不無表示一面之事實。此「二重證據法」，惟在今日始得為之。雖古書之未得證明者，不能加以否定；而其已得證明者，不能不加以肯定，可斷言也。[⑤]
「二重證據法」提出後，被很多古史研究者奉為圭臬，甚至被稱為「具有劃時代的意義」。[⑥]由於其在《殷卜辭所見先公先王（續）考》一文中通過分析甲骨卜辭似乎「印證」了《史記》的殷商「先公先王」的譜系，更被視為 「二重證據法」的典範，由是人們開始相信史書所載殷商歷史全為信史。[⑦]而此篇所論殷周制度也一度成為不易之論，更少有學者從方法論上提出挑戰。通觀全文，可清楚地感受到來自王氏的自信。其開篇便言：「自上古以來，帝王之都皆在東方：太皞之虛在陳，大庭氏之庫在魯，黃帝邑於涿鹿之阿，少皞與顓頊之虛皆在魯、衛，帝嚳居亳。惟史言堯都平陽、舜都蒲坂、禹都安邑，俱僻在西北，與古帝宅京之處不同。……故自五帝以來，政治文物所自出之都邑，皆在東方。惟周獨崛起西土。」是則傳說中的五帝、夏商的歷史在王國維的筆下皆成信史。接著王國維又從都邑所宅東西地域不同推導出「故夏、殷間政治與文物之變革，不似殷、周間之劇烈矣。殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉；自其裡言之，則舊制度廢而新制度興、舊文化廢而新文化興。」[⑧]顯然其整個論證的背景預設都是由其《殷卜辭所見先公先王（續）考》所支撐而出的整個古信史系統（這也即王氏所謂「雖古書之未得證明者，不能加以否定」者也）。也如顧頡剛先生所指出的：「如靜安先生《殷周制度論》據了《帝系姓》的話而說『堯、舜之禪天下以舜、禹之功，然舜、禹皆顓頊後，本可以有天下；湯、武之代夏、商固以其功與德，然湯、武皆帝嚳後，亦本可以有天下』，全本於秦、漢間的偽史。」[⑨]《先公先王續考》顯然支撐不起這麼一個龐大的古史系統。就目前史學所及，五帝無疑只能視作傳說而不能作為信史。
然考先生所論，除了來自上述的自信外，也幾無地下出土材料支撐這一制度證據。如在論證殷商繼嗣制度為兄死弟及時，也僅舉保定南鄉所發現的句兵的三處銘文。其一：「太祖日己，祖日丁，祖日乙，祖日庚，祖日丁，祖日己，祖日己。」其二：「祖日乙，大父日癸，大父日癸，中父日癸，父日癸，父日辛，父日己。」其三：「大兄日乙，兄日戊，兄日壬，兄日癸，兄日癸，兄日丙。」舉證此以說明商人兄終弟及，同時也說明「未嘗有嫡庶之別也」。[⑩]顯然僅孤立看這段材料，既不能支持殷人兄終弟及，也不能支持殷人嫡庶不分。事實上王國維一直混淆或忽略了甲骨、禮器上祖序的書寫與現實世次間的關係，[11]這些排列與兄終弟及繼承制度並無關係，只是殷人的祭司傳統；從上述的父祖兄的人數看也當是同母而出，並不存在嫡庶不分的問題，只能說沒有後世文獻所說大宗小宗那樣嚴密。而這種祖上同輩而祭的傳統直到今天仍然在民間宗族和譜牒中仍有所反映。之所以有如是結論者，蓋因有傳世材料的前在預設和觀念。
而就傳世材料而言，細繹文字，也更多地是前在預設和觀念，材料真實的指向則被有意無意地忽略了。就這篇文章而言，最集中地反映在上引《春秋左氏傳》之說:「太子死，有母弟則立之，無則長立。年鈞擇賢，義鈞則卜」，和《公羊傳》「立適以長不以賢，立子以貴不以長」，這兩處文字的解讀上。顯然王氏因受到既有嫡長子繼承制觀念的影響，並沒有深讀這兩處文字的差異，更沒有深究這兩處文字所隱含的是兩種不同的繼嗣制度主張。王國維似乎意識到了《左傳》文字與其所說的嫡長子制不符，所以直接將之忽略而不加任何解說，使這段文字完全成了擺設。那麼《左傳》這段文字究竟是什麼意思，所主張的又是什麼樣的一種繼嗣制度呢?我們不妨先來看《左傳》原文。《左傳》襄公三十一年，襄公薨，季氏欲「立敬歸之娣齊歸之子公子裯。穆叔不欲。曰：『大子死，有母弟則立之。無則長立，年鈞擇賢；義鈞則卜，古之道也。非嫡嗣，何必娣之子。』」顯然王國維注意到了這裡與嫡長子繼承制的矛盾。因為在這裡繼統順位中太子死首先繼之的是太子母弟，「嫡嗣」的順序似要排在年長之子之後。最重要的是，這段文字告訴了我們與王國維正好相反的情形，即使「嫡嗣」存在也並不一定是太子，太子可以與嫡嗣同時存在。也就說，這個制度並不是嫡長子繼承制。它是一個以太子為中心的繼嗣原則。它強調從太子血親出發選立嗣君，而不是傳統上從母系血親來選立嗣君。也就說，一旦太子確立即使有嫡子在，也並不影響太子的地位，即便太子因故死亡，第一位順位也是太子的母弟，而不是嫡子或其他母系子弟。只有在太子無母弟的情況下，這個時候才可以考慮嫡子或其他年長之子。
就《公羊傳》載文字而言，事實上也與先生所論嫡長子繼承制度有很大出入。據《公羊傳》隱公元年：
經：元年，春王正月。
元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而後言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統也。公何以不言即位?成公意也。何成乎公之意?公將平國而反之桓。曷為反之桓?桓幼而貴，隱長而卑。其為尊卑也微，國人莫知。隱長又賢，諸大夫扳隱而立之。隱於是焉而辭立，則未知桓之將必得立也。且如桓立，則恐諸大夫之不能相幼君也。故凡隱之立，為桓立也。隱長又賢，何以不宜立?立適以長不以賢，立子以貴不以長。桓何以貴?母貴也。母貴則子何以貴?子以母貴，母以子貴。
這裡《公羊傳》開篇明義，針對隱桓的繼嗣問題提出了貫穿始終的繼嗣原則，即「立適以長不以賢，立子以貴不以長」。自王國維以來，學者一直認為這是有周嫡長子甚至宗法制度的核心內容，重在「任天而不參以人」，儘管其時可能沒有如是精練簡潔。這裡《公羊》之所以認為隱為桓攝，是桓的身份比隱貴，因為桓母的地位要比隱母貴。對於桓母何以貴，《公羊》卻語焉不詳，僅說「其為尊卑也微，國人莫知」。對此，《史記·魯周公世家》的解釋是桓公母宋女已取得了夫人的地位，之所以桓公未立，是因為大臣願立長君，所以隱公被立，出于謙讓，隱公僅居攝而已。顯然，《史記·魯周公世家》是接受了《公羊》的「立子以貴不以長」的原則，不顧《公羊》其他顧慮（禮，夫人不再娶），打穿了老底直接說了出來。這其實也反映了一個實質性的問題，即《公羊》所謂「立適以長不以賢，立子以貴不以長」這一原則中君主的意志起到了決定性的作用。
細繹這段文字，這裡實際上存在著一個選子立母的問題。「立適以長不賢」，即意味著一旦人君欲立某子，如嫡位未定，可以先立其母再立其子；如果嫡位已定，則可以廢嫡立母而立其子，儘管後面的代價可能大得多，但並非不可行，因為《公羊》並沒有說不可以廢嫡的問題，即使以「不再取」原則，仍可以「以貴不以長」的原則選立心屬的嗣君。而「立子以貴不以長」原則，首先就排除了「任天」的原則，意味著人君可自由選擇繼君。儘管後來公羊學發展出了如何休注所說:「禮，嫡夫人無子，立右媵；右媵無子，立左媵；左媵之子，立嫡侄娣：嫡侄娣無子，立右媵侄娣……皆所以防愛爭」。[12]但這些看上去嚴密的規定，事實上並沒有多少實質性的意義，因為在郡縣制下妃嬪（已無血緣等差）地位的主導權完全在於帝王個人的意志，若人君欲立其子，連嫡位都可以廢易，就不用說妃嬪貴賤身份的選擇了。因此，這裡「立適以長不以賢，立子以貴不以長」，本質上是一「擇權在君」原則。因此，這與王國維先生所謂任天而不參以人的原則也是背道而馳的。
這兩種完全不同的原則也影響了《左傳》、《公羊》二傳對春秋史的書寫。二傳的差異在著名的晉「驪姬之亂」上表現得甚為明顯。首先，在對裡克和奚齊的態度上，《公羊傳》僖公九年，冬，經「晉裡克弒其君之子奚齊」，傳「此未逾年之君，其言弒其君之子奚齊何？殺未逾年君之號也」。這裡經的書法用「弒」，與《左氏》、《穀梁》二傳作「殺」形成了鮮明的對比。一字之異，態度迥異，表明二傳都不承認奚齊繼位的正當性。《穀梁》態度更為明確：「其君之子云者，國人不子也。國人不子，何也? 不正其殺世子申生而立之也。」（《穀梁傳》僖公九年）我們有理由相信，這裡《公羊》很可能改動了經文的書法，以譴責裡克犯上弒君謀逆行為，將「其君之子奚齊」釋為「未逾年之君之號」，更進一步明確奚齊之立的合法性和正當性。接下來《公羊》通過對經「晉裡克弒其君卓子及其大夫荀息」的「及」字解釋， 「及者何?累也。弒君多矣，舍此無累者乎?曰有孔父、仇牧，皆累也。舍孔父、仇牧無累者乎?曰有。有則此何以書?賢也。何賢乎荀息? 荀息可謂不食其言矣」（《公羊傳》僖公十年），以褒揚荀息之賢。接著又詳細記述了晉獻公託孤於荀息，荀息蹈死不顧先後立驪姬姊妹二子經過。對荀息不食其言，信守其諾的賢行給予了褒揚肯定。且直書裡克「退弒奚齊」，再次譴責裡克弒君行為，確認奚齊之立的正當性。《公羊》對奚齊繼統合法性的承認即是對晉獻公選子立母的行為承認，意在維護「擇權在君」原則的正當性。
然則《左傳》卻引用詩「白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可為也。荀息有焉」(《左傳》僖公九年)，認為荀息不該做出錯誤的承諾。對荀息之死做出了否定性的評價。除上述之外，《左傳》詳書了事件本末。《左傳》不僅譴責晉獻公年老昏聵寵愛驪姬以致要廢易太子，也成功塑造了陰險狠毒構陷太子的驪姬形象和忠厚仁恕無辜的申生太子形象。在這些充滿文學化的敘事中，《左傳》除了表達對國君廢易太子由此而造成的國家混亂的譴責外，意在反覆確認這一「太子優先性」繼嗣原則，即太子地位一旦確定，即使太子庶出，也不可以立嫡之名，廢易太子。在《左傳》中，所廢殺的太子多為庶出，而國君欲改立太子都先立其母為夫人，以為改立太子取得合法性，但《左傳》都給予了嚴厲的貶斥。[13]
在鄭國祭仲立突出忽問題上，《公羊》認為，為了保社稷國家安危可以使用權變，突破既有規則。這種「權變」一旦與「擇權在君」相結合，其運用就相當寬泛。因為強調太子地位不可搖動，所以《左傳》不能認同《公羊》這種「權變」。《左傳》對祭仲行為不但未贊一詞，且交待了祭仲為鄭莊公寵臣身份，書寫了其貪生、專權、弒主的行為，對祭仲之貶昭然若揭。與此同時，《左傳》還指出了鄭國之亂根源在鄭莊公「多內寵」「三公子皆君也」（《左傳》桓公十一年）。而《左傳》特別褒揚「讓」的品質，成功塑造了一位儒雅守節通禮達道的不屑於君位的延州季子形象。
總之，《公羊傳》所強調的「立適以長不以賢，立子以貴不以長」，實際上是郡縣制下一個「擇權在君」的選賢原則，這種擇權主要通過妃嬪的選立或地位的提升來確立嗣君人選；而《左傳》所要建立的是「太子優先性」原則，這些都與王國維先生所說的嫡長子繼承制度絕殊。然而這些在「二重證據法」下都被有意無意地解釋成了嫡子長子繼承制。這就使得「二重證據法」實質上陷入了一種非常尷尬的境地——很多的時候它既不是傳世材料的歷史，也不是出土材料的實證，很多時候乃是歷史積澱的長期遮蔽文獻的一種似是而非的觀念。因此，這一方法從一開始就存在先天的不足。這種先天不足不僅造成了地下材料定向化的解讀和誤讀，也阻礙了歷史研究的深入，只是一味地延續附著於傳世材料的歷史成見，而不能去蔽澄明，洞識傳世材料中真實歷史意涵。
《公羊》、《左傳》甚至《穀梁》都有它們自己的嗣君原則，這些原則又都不同程度地影響了它們對歷史的態度和書寫，那麼我們不禁要問，「三傳」的哪一個原則更接近史實呢，抑或春秋時期乃至整個殷周以來真實的繼嗣制度是如何呢? 誠然這是一個大問題，不是這一篇文章所能承載起來的。但由於王國維的巨大影響，人們一直以來對殷周繼嗣制度都停留在王國維的認知上,這一認知又是嚴重建立在《春秋公羊傳》，「立適以長不以賢，立子以貴不以長」這一論斷基礎上的。然而，如上文所述，就這段話而言，將嫡嗣穩定性安頓在後宮的秩序上，實際上就賦予國君巨大私人意志空間，是一個擇權在君的原則，反映了後世專制郡縣制形成或封建制崩解過程中對繼嗣制度穩定性與君權專私選賢立子之間平衡的思考。因此，顯然不能反映殷周時期甚至春秋時期的嗣君制度。
但討論這個問題，我們立刻便面臨困境。因為除了《史記》和《春秋》三傳，事實上我們並沒有更為有效的文獻來證實春秋和春秋以前的歷史，而《史記》這一時期的文獻來源又多取自《春秋》，[14]因而具有同質性，不同的可能僅是立場、觀點和書寫不同。因此，三傳簡略或語焉不詳的《史記》也承其略，無法詳考。
即便如此，我們仍然可獲得一些歷史事實的蹤跡。首先，雖然一些歷史事件的是非曲直會受到歷史觀念和書寫的影響，但一些已然的歷史結果和基本事實則相對不會因書寫立場、觀念的變化而改變。如上文所舉，隱桓糾葛，各傳立場、觀念各不相同，隱為桓所弒，為桓取代這一基本事實「三傳」和《史記》都不存在異議。其次，當某類事件按概率頻繁發生時，我們有理由懷疑其中存在著某種穩定性的東西，如今天量化史學通過統計概率所得到的數據，其背後一定有客觀的東西支持。最後，是一些人物的對話，這些對話的內容或可能有其立場等原因造成歷史書寫的投射，但這些對話超越書寫者的主觀目的出現時，我們也有理由相信這可能反映或接近歷史事實。按著這幾條原則，我們來考察春秋時期繼嗣制度，或能夠揭示這一制度的大致實況，至少反映在文獻書寫以前的大致實況。
首先讓我們對春秋主要國家的繼嗣情況做一個拉網式的考察。分為兩組，一組為魯、鄭、陳、衛、晉、齊（參見附表一），中原諸夏與周室相關的侯國；一組是宋、秦、楚（附表二），原殷族後裔和蠻族或有蠻族習俗不與中原同的諸侯國。前者考察中原諸夏的基本情況，後者則考察殷商族裔和蠻族的繼嗣情況。因為東周三傳語焉不詳，《史記》也承其略，作為我們主要揭示的對象，因而不在統計之列。但我們從一些特別的事件中可窺見一斑，周人並非嚴格遵守嫡長子繼承制度。據《左傳》定公四年，召陵之會上, 在排定歃盟的次序時，起初蔡在衛前，理由是蔡國始封君蔡叔年比衛國始君康叔年長。衛國大夫子魚起而反對，認為這不符合周人「尚德不尚年」傳統。他列舉了魯、衛、晉三國的始君受封時特殊禮遇後云：「三者皆叔也, 而有令德, 故昭之以分物。不然文、武、成、康之伯猶多, 而不獲是分也, 唯不尚年也」。由此可見四王皆是幼子。又如我們所知，季歷、武王都非長子,也說明周初可能沒有所謂的嚴格嫡長子繼承制。
我們首先來看最尊周禮的魯國十二公的情況。《春秋》記載的魯國十二公，包括中間一個未逾年的子般，共十三君，以嫡子身份繼承國君的只有莊公、文公、成公三人，約佔23.08%；非嫡室則佔76.02%。魯既如此，其他諸夏如何呢? 根據下表，史料可考鄭國非嫡嗣比至少是5比13，如果加上幾個未逾年之君其比例則至少是8比16；陳國至少是6比16;衛國則至少是10比18；晉國至少是7比16；齊國至少是10比15。上述各國總的比例是至少48.9%。加上魯比例在52%以上。必須要指出的是，對於史料無嫡嗣情況可查者，附表則依據《史記》說子某嗣，在上述統計中視為嫡嗣。但這種情況通常嗣君是太子，繼位沒有爭議，但並不一定是嫡子。《史記·衛康書世家》：「定公十二年卒，子獻公衎立」，其他均未交待。但據《左傳》成公十四年：「衛侯（定公）有疾，使孔成子、寧惠子立敬姒之子衎以為太子。衛定公卒，夫人姜氏既哭而息，見大子之不哀也，不內酌飲」云云，則獻公是庶子明矣。這種情況不可能是個案。因此，如果將這一情況考慮進去，春秋諸夏諸國的非嫡嗣總比例至少60%以上。雖然一些庶子是因為無嫡子的原因，但如此高的非嫡嗣比例至少說明了，非嫡嗣繼承是在春秋時期諸夏中是一個普遍現象。這一現象的存在或可說明在春秋時期諸夏並沒有一個穩定的嫡長子繼承制度。
附表1：中原諸夏嗣君嫡庶情況一覽表
我們再來看一些具體個案。首先仍然是隱桓的糾葛，如前所述，儘管三傳存在著對隱桓身份貴賤的爭論，但一個基本事實是，隱桓之間為君位而引發了衝突，結果隱為桓所弒，桓順利地獲得到了國君的地位。儘管三傳包括《史記》都存在不同的說法，但不管哪種說法，都表明魯國在嗣君問題上嫡嗣都不是重要的。這個問題在莊公時期更進一步凸顯出來。莊公欲立愛妾子子般，徵求其弟弟叔牙意見，叔牙卻直接越過莊公子推薦其兄慶父。《左傳》載叔牙曰：「慶父材」；《公羊》莊公三十二年：「魯一生一及，君已知之矣。慶父也存。」《史記·魯周公世家》載叔牙曰：「一繼一及，魯之常也。慶父在，可為嗣，君何憂？」 由這個對話看，父死子繼只是魯人的一種選擇，且慶父乃莊公庶兄，如有嫡嗣制度在，繼承者也應是季友，而非慶父。由是可表明當時沒有穩定的嫡嗣制度。如「以子以母貴」的原則，時有齊姜姪叔姜子子開，是后庄公又問其弟季友，季友則直接越子開，力保莊公妾子子般而酖殺叔牙。由此可見其時也無所謂立子「以貴不以長」的陳規。考察莊公之前世系，一繼一及非常規律。儘管這中間時有篡弒發生，但如此規律的展開，不能不說是魯人的一個制度或習俗。對此王恩田認為，這個可能與「不落夫家」的古老習俗有關，在這種習俗下長子可能非血親，故在一繼一及中「只傳弟之子，不傳兄之子」。[15]又《左傳》文公元年：「楚國之舉，恆在少者。」昭公十三年，「羋姓有亂，必季實立，楚之常也。」也可能與這個習俗有關。考諸《世本·氏姓》載「孝公生惠伯革，其後為郈氏」，可知孝公長子惠伯革沒有作為儲君，而是別立為郈氏的宗子，說明惠公也非長子。據王恩田先生考察，且現存的魯國銅器銘文，如「魯伯大父」（《集成》3974）、「魯司徒伯吳」（集成4415）、魯伯悆（《集成》4458）、魯伯厚父（《集成》10086）、魯伯者父（《集成》10087）、魯伯愈父（《集成》10113）、魯伯敢（《集成》10222）等等，多稱伯；稱仲者有「魯子仲之子歸父」（《集成》4640）等三例。但稱季稱叔的尚未見一例。這些銘文說明了「魯莊公以前除始祖伯禽外，即使不是全部，至少也是絕大多數魯國國君都不是長子（伯）或次子（仲）。魯國國君的長子、次子都像惠伯革和東門襄仲那樣，從魯國公室中分封出去，『別子為祖』成為其他宗族的大宗宗子。」[16] 這種一繼一及以季子為繼君或與古老習俗遺留有關，但作為西周諸侯貴族婚姻，所姻者皆異姓諸侯或貴族，顯然這種具有原始夷族的婚俗很難會再有空間。這種一繼一及或可從諸侯國的實際政治需要出發。這當與早期東方諸國的形勢有關。[17]
在晉國的嗣君問題上，同樣母系地位並不重要。《左傳》文公六年八月，晉襄公卒，在晉人慾立長君的一段討論中，趙孟主張立公子雍: 「好善而長，先君愛之。且近於秦，秦舊好也。置善則固，事長則順。立愛則孝，結舊則安。為難故，故欲立長君。有此四德者，難必抒矣。」而賈季則力言立辰嬴之子，理由則是「辰嬴嬖於二君,立其子,民必安之」,儘管趙孟以辰嬴賤的理由加以駁斥，但賈季並沒有接受，仍堅持迎立辰嬴之子。且其時季隗亦有二子，公子雍之母杜祁班列第四，可見時人的觀念中母系位次貴賤並不十分重要。春秋時期婚姻，政治上聯姻是重要的考量，因此，所謂母系的貴賤往往不是其後宮的位次，而是其娘家的勢力，如祭仲勸鄭昭公必娶齊國文姜：「君多內寵，子無大援，將不立，三公子皆君也。」 （《左傳》魯桓公十一年）
我們再來看衛州籲之亂石碏的一番話：「臣聞愛子，教之以義方，弗納於邪。驕奢淫泆，所自邪也。四者之來，寵祿過也。將立州籲，乃定之矣。若猶未也。階之為禍。」（《左傳》魯隱公三年）時衛桓公由夫人所養，但石碏這段話表明國君仍可以不用考慮其母系貴賤來選立太子。宣姜之亂，更能說明問題。《左傳》桓公十六年，「初，衛宣公烝於夷姜，生急子，屬諸右公子。為之娶於齊而美，公取之。生壽及朔。屬壽於左公子。夷姜縊。宣姜與公子朔構急子。公使諸齊，使盜待諸莘，將殺之。」這裡實際上，壽與朔是嫡子，而急是亂倫生。如存在嫡子繼承制，宣姜無需構害急，其子當為法定繼承人。宣姜之所以構害急，是因為急已獲得了太子身份，所以此時雖為嫡室也無可奈何而出此下策。這在在地說明，其時並不存在穩定的嫡長子繼承制。相似的例子就是著名的「驪姬之亂」。在這一事件中，三傳都大費筆墨來書寫這一事件，但學界都未曾注意的是，其時的驪姬的身份已是獻公夫人，而太子申生也是獻公「烝於齊姜」（晉武公妾）亂倫所生，而驪姬則是獻公經筮卜之禮而確定的夫人。也就是說，其子奚齊為嫡子，如存在嫡長子繼承制，其子繼承也當是合理合法。事實卻不盡然，為其子繼位，驪姬和獻公都不得不百廢周折，精心導演了一場誅殺太子、驅逐諸子的大戲，最終卻釀成身敗名裂，其子受戮的慘劇。巨大的阻力說明了時人觀念更重視已確定的太子，而非所謂嫡嗣。
但我們又如何看待在嗣君之中一些確實反映的嫡子繼承的案例呢? 如魯宣公之立，其時文公夫人哀姜，有二子惡及視，但由於宣公嬖妃敬嬴私事權臣襄仲，襄仲殺了嫡子惡及視而立敬嬴子，是為宣公。「夫人姜氏歸於齊，大歸也。將行，哭而過市，曰：『天乎，仲為不道，殺適，立庶。』市人皆哭。魯人謂之哀姜。」(《左傳》文公十八年)又晉靈公之爭立，其母穆嬴「日抱太子以啼於朝，曰：『先君何罪? 其嗣亦何罪? 舍嫡嗣不立，而外求君。將焉寘此?』出朝則抱以適趙氏，頓首於宣子曰：『先君奉此子也，而屬諸子曰：『此子也才，吾受子之賜。不才，吾唯子之怨。』今君雖終，言猶在耳而棄之。若何?』 宣子與諸大夫皆患穆嬴，且畏偪。乃背先蔑而立靈公。」（《左傳》文公七年）這兩個例子非常相似，似乎說明春秋時期諸夏存在著嫡子繼承之法。但仔細分析，敬嬴私事權臣襄仲以圖嗣立，而之後襄仲在毫無阻力的情況下，殺嫡立庶，而宣公之立也沒有受到挑戰，都說明其時並沒有穩定的嫡嗣制度。正如其所呼「天呼」，所謂的嫡嗣也只是源於血親自然繼承關係的習俗，並無制度性存在。而穆贏的事件更進一步表明，嫡庶關係並不重要。其時襄公已立靈公為太子，並臨終託孤，但晉氏群臣為立長君「言猶在耳而棄之」。與其說嫡子身份發揮了作用，不如說穆嬴頓首於宣子屈附大臣起到了重要作用。嫡子在繼君嗣立的過程中沒有多大作用。
在這些嗣君之爭中，都有一個共同的特點,權臣的意願起到了重要作用。也就是說，事實上嗣君能否得以確立，最後權臣的意見很重要。這也讓我們看到了春秋繼君嗣立過程中必須有重臣的參與，如果嗣君得執政權臣的認可，則得以順利嗣位，如果產生衝突很可能造成禍亂。換言之，君臣的共識很重要。共識何以得出呢? 回過頭來看上述魯昭公之立時公孫豹的話：「大子死，有母弟則立之。無則長立，年鈞擇賢；義鈞則卜，古之道也。非嫡嗣，何必娣之子。」又魯叔牙所言「一繼一及，魯之常也」，又《史記》所載宋宣公所言：「父死子繼，兄死弟及，天下通義也」，[18]再結合我們所做概率統計， 或可得到接近春秋乃至殷周史實的繼嗣情況。上述的對話和事實，一是說明了在整個繼嗣系統中，是以太子為中心的，而不是國君嫡係為中心的；二是繼和及不僅是魯國的常態也是諸夏的常態，太子既可以是子也可以是弟。這也就是為什麼我們的統計顯示非嫡子繼嗣出現這麼高頻率的重要原因。既然繼和及是春秋常態，整個嗣君是太子為中心的，那麼最重要的就是太子的確立，這也許才是春秋繼君制度的核心要義。
如上所述，太子確立過程，實際上是國君與大臣間共識的過程。雖然春秋時期國君在世的時候，國君有著絕對主導權，但沒有大臣的同意，太子地位是不穩定的。如齊靈公時嗣君之爭，時齊侯鬷聲姬生光，以為太子，其嬖妾戎子爭立仲子子牙，齊侯許之，仲子說：「不可，廢常不祥，間諸侯難。光之立也，列於諸侯矣。今無故而廢之。是專黜諸侯，而以難犯不祥也。君必悔之。」但齊靈公說：「在我而已。遂東大子光。使高厚傅牙以為大子，夙沙衛為少傅。齊侯疾，崔杼微逆光，疾病而立之。光殺戎子，屍諸朝。……夏五月，壬辰，晦，齊靈公卒，莊公即位，執公子牙於句瀆之丘。」(《左傳》襄公十九年)這是國君強勢主導廢易太子造成禍亂的典型事例。由此可見，春秋嗣君確立的過程中君主和大臣共識非常重要。而以太子為中心的繼嗣制度，所反映的正是太子確定的過程就是一個君臣共識的過程，一旦這共識形成就不可輕意搖動。因此，是不是嫡子並不重要，重要的是，是哪一位子嗣最早獲得太子地位，一旦地位確定，即使有嫡子也不能夠動搖太子的地位。
太子確立為君臣共識，這在實踐中要比嫡長子制具有可行性，也相對較為穩定。因為在現實中，由於后妃夫人的迎娶需要一個規範禮聘典儀過程，一般都是在國君或太子冠禮成年之後，而在此之前一般都會與侍妾發生男女之事而先有子嗣；又由於正妃多是政治婚姻，選擇的空間較小往往非其所愛，無子的比較多。當嗣君繼統之後，為了免於諸妃爭鬥，一個非常重要的事就是早日確定嗣君，而這時一般庶出之子已經壯大，在選立的過程中，除非生理或智力出現明顯的問題，朝臣都會主張年長者立（誠然這個年長也是相對，在年齡並不懸的情況下，才能和人望應是最重要的考慮對象，即所謂「年鈞則賢」是也）。太子一旦確立，就被朝野共同接受，形成了政權的穩定過渡。而幼年嫡子或後生嫡子則失去了嗣位的機會。於是在實踐中必然導致嫡子在繼嗣確立過程中地位的降低，只有在相同條件下才具有優勢。這符合制度發展的實踐邏輯。[19]
為了避免太子地位的動搖和公族內部的爭奪，就形成了以太子為中心的繼君制度，太子一旦地位確立，代表了太子整個母系在王族或公族中的大宗地位(這個並不意味太子之母地位取代國君夫人，而是太子當以母后嗣之，這或是「為人子者為人後」初始涵義)，所以大宗並非如王國維和後世認為的嫡長子繼宗收族，而是由太子繼宗收族。當太子不幸夭世，所以繼承嗣君不是嫡嗣或其他子嗣，而是太子的母弟。
我們以此再來看學術史上關於殷商繼嗣制度的一些爭論或將明了。人們在討論殷商的兄終弟及時不免產生這樣一個疑問，王子兄弟一定很多，但實際上兄弟為王的最多不過四人。如陳夢家先生所說：「若是商人以弟及制為主的，則必無弟才傳子，此與商人的婚制不合。據卜辭，商王是多配偶的，則其多子的可能性很大」。[20]如武丁的妃妾，據胡厚宣先生統計有64人之多，兒子見於卜辭的有53人，未見的恐怕更多。[21]如此眾多的王子而沒有產生嗣君之爭的混亂，一定存在一個穩定的制度。聯繫《左傳》所說的「大子死。有母弟則立之。……古之道也。」或將豁然開朗。就是說，殷商的所謂兄終弟及，其嗣君的選擇和繼承並不必定在嫡子中進行的，而是太子母系的兄弟進行的。如是我們說，一些史料的困擾就頓然消弭了。雖然不能說《左傳》之文必有古代殷商制度的遺存或蹤影，但至少這個以太子母係為中心的繼嗣制度，可能比較早的在人類實踐被摸索出來，而且在實踐中既合乎制度理性，既有任天也有任人，比較好避免了王族宮室之間的爭奪與傾軋。
我們再來考察具有殷人傳統的宋和蠻夷傳統的秦、楚。首先來看宋。春秋時期逾年之君凡十三位，非嫡子之立可考者凡六人；約一半左右。這至少說明這一時期宋人的殷商傳統到春秋時期與諸夏接近。著名的例子是，如前舉宣公之傳位於穆公。「十九年，宣公病，讓其弟和，曰：『父死子繼，兄死弟及，天下通義也。我其立和。』和亦三讓而受之。宣公卒，弟和立，是為穆公。」 [22]這裡「父死子繼，兄死弟及，天下通義也」與魯「一繼一及，魯之常也」相近。也就說，在這一時期包括宋在內的諸夏傳統中，無論是父死子繼還是兄終弟及都具有合法性，乃天下之通義，其時沒有穩定的嫡嗣制度。又《左傳》僖公八年，「宋公疾，大子茲父固請曰：『目夷長且仁，君其立之。』公命子魚，子魚辭曰：『能以國讓，仁孰大焉，臣不及也。且又不順，遂走而退。』」這是宋襄公「長且仁」的理由要讓位於庶兄子魚，而子魚也以「能以國讓，仁孰大焉」,推辭。從中亦可見在宋人觀念中嫡嗣並不重要。
我們再來看秦、楚兩國。有意思的是，俗不與諸夏同的秦，史籍可考非嫡嗣的比例卻相當低，春秋逾年之君共15人，非嫡嗣僅3人以兄終弟及的方式，其餘即使太子死也是傳位給太子之子，不像諸夏從諸兄弟中選立。再來看楚，春秋逾年之君共12人，非嫡嗣史籍可考者6王，比例似乎比較高，但以弟弒兄者2人，以弟弒兄子者2人。史籍可考者正常繼位的庶子僅2人，其中1人為太子。因此，如果順利繼統，相比諸夏以嫡嗣身份（不一定為長子）繼統者的比例卻高得驚人。
附表2：宋、秦、楚嗣君嫡庶情況一覽表
平心而論，這個統計著實讓我們吃了一驚。因為在此之前，我們接受的都是從王國維甚至更久遠的傳統，認為周人嫡長子或嫡子制是周公所為，是在殷人兄終弟及的基礎上發展而來的一個先進文明的制度。但秦楚的情況則說明了在蠻夷化外之族，反而更接近這一制度。這說明了什麼問題呢?難道有蠻夷傳統的秦楚比諸夏更好地保存了周人的嫡嗣傳統嗎? 是禮失求諸野嗎?我們說顯然不能這樣解釋。
一旦我們把目光轉向一些同樣蠻荒的民族政權時，例子更是不勝格舉，近的如匈奴、西域各族資料顯示也嫡子繼嗣為主，遠的則如聖經所記古老的以色列族長傳說和各大文明史詩所載部落傳說，這些部族均源自蠻荒文明，但嫡長子（長子）的名份都非常重要（著名的就是雅各與以掃爭長子名份的故事）。也如人類學者所指出的：氏族是一種神權政治性質的「等級組織，按照父系制和長子繼承制度貴族原則來安排的。」[23]到此，我們或可明了，一個巨大的常識被歷史積澱的觀念遮蔽了——原來嫡長子（長子）繼承應是人類私有制產生以來最持久、最原始的一種繼承制度，而這一制度更多地是自然法則，並非後來精心構造的制度。
然在陳贇看來「王氏對周代宗法的理解是他對周禮的總體的連貫性理解的一部分，而對周禮的連貫性理解又是思考政教中國之奠基與演變的根本。在這個意義上，王氏以周人的宗法為宗法之正體，恰恰是王氏的卓異之處」。[24]我們說這恰恰說明王氏的對周人的認識不是建立歷史學的考察上，而在建立在兩千年延續的觀念基礎上的，而這個觀念同時也遮蔽了經典的文獻本身反映事實。
總之，從現存的文獻和史料看，王國維所謂以嫡長子為中心的殷周繼嗣制度的變革並不存在，周人早期也並未有嚴格地按照嫡長子繼承制。而嫡長子繼承制度也並不是文明替代了原始，先進代替了落後，相反它是來源於非常古老的氏族制度，而在人類實踐中不斷被調整。春秋諸夏的繼嗣之爭所反映的嫡嗣在嗣君繼承中並不重要，重要的是繼君確立能在君臣之間形成共識，在這一共識中嫡嗣只是其中的一個考量。這應是有周文明繼嗣制度在實踐發展過程中出現的進步。也就是說，春秋所反映的嗣君制度不是由治向亂，而是制度文明的調適與進步。
通過以上對春秋史傳世文獻的考察，無論是對文獻的解讀還是對整個殷周繼嗣制度的理解都和王國維先生的《殷周制度論》所論迥別。誠然作為大師，其在先秦史學和出土史料文字的解讀上做出了巨大的貢獻，在過去很長一段時期內對我國史學的推動，尤其是地下出土史料的發掘、保護和整理產生了重大影響。在這個意義上，其「二重證據法」的提出「具有劃時代的意義」，[25]是有一定道理的。但誠如前文所述，這種方法從其提出之初就有先天的不足，造成了兩方面資料的同質性解讀，尤其是在表象偶合下，史料背後歷史世界的巨大差異往往被有意無意的忽略和遮蔽了。
這就促使我們不得不反思，上古史的研究，是不是到了該走出「二重證據法」的時候了。這個在中國提出可能需要巨大的勇氣和風險，但從世界學術範圍內古史研究看，這個早已成為不是問題的問題。自上世紀六、七十年代開始，隨著新考古學派的興起，經典是經典，考古是考古，考古不以經典的記載為前提、預設和目的，考古學應有自己的獨立地位和自己的理論體系，這個已成為不爭的共識。[26]如斌福德所指出的，考古學作為人類學，它所面對和處理的文化人類學的三個系統：技術經濟系統、社會組織制度系統和意識形態觀念系統，反映在考古材料上則是技術經濟的人工產品，如生畜動物群、農作物植物群等；社會技術類人工產品，如皇冠、手杖和青銅器等；意識形態類產品，如神像氏族、氏族徽號和自然物的符號等。[27]因此，考古學在研究人類社會演進、生活方式和文明的變遷上有著巨大前景和功用，理應發展出自己的獨立的理論和方法，也只有有自己的理論和方法，才能真正地揭示人類古老文明的不同面向，從而豐富我們的認知，更加接近人類文明可能的真相。
今天不依賴傳世文字材料，從物質遺存本身來研究歷史已然是科學考古學的精髓，世界考古學的主流。然在中國，則如著名考古學家羅泰所批評的：
許多考古學家都接受的、一個傳統且流行的觀念，就是認為考古學的主要作用就是提供佐證。而且最好是銘文材料，為基於文獻的歷史學研究服務。而我可能與當前美國人類考古學的主流觀念不同，我強烈認同考古學研究的終極目標是，或應該是，促進對歷史的理解。但是，我也堅決主張，要有效地做到這一點，考古學必須從文獻歷史學的束縛中解放出來。只有在不受外在文獻歷史學幹擾的前提下，考古資料才能提供一種認識論上獨立的認識。唯有如此，考古學論證才能做到客觀公正，而有別於基於文獻的歷史學推理。……解放了的考古學將會大幅拓寬歷史研究的範圍。……然而，中國現在的考古工作還遠遠沒有發掘這種潛力。[28]
對此，中國考古學界有識之士也深切地指出：「雖然中國考古學的出土材料激增,但是具體研究仍沒有給古史重建帶來一片燦爛的陽光。究其原因,很大程度上應歸咎於我國學界只把考古看作是掘地技術,是歷史學的附庸,而不是一門獨立提煉信息的學科。中國考古學的這種缺陷顯然是在它被引入中國時的定位和期待所決定的。一些學者信奉王國維的『二重證據法』,認為考古發掘為文獻研究提供材料才應該是中國考古學的特色。殊不知，像甲骨和金文簡帛這樣的地下之材畢竟有限，大量無言的物質遺存如果無法轉化為有意義的社會歷史信息，中國的上古史仍將是一片迷茫。」[29]更進一步，如李幼蒸所云，即使像甲骨和金文，「二重證據法」也存在將不同類型的文字材料簡單化對待的問題：
「所謂「二重證據法」顯然不是一個嚴格科學性的概念。因為它簡單化了兩個不同學科（考古學和古史學）運作程序之間的關係問題。例如，就殷商史研究中的二重證據法而言，問題還不在於實物史料和史書史料在指涉時間上是否相合，而在於兩類史料對象的構成不同。……二重證據法打算將兩套文本類型統一處置，乃因簡單化地以為二者都「體現」著（實僅「指涉」著）同一客觀歷史對象。」[30]
因此，考古學界亟需要走出二重證據法，運用自己的材料，發展出自己的理論和方法。可喜的是，最近幾年已出現了比較積極的變化， 越來越多的學者意識到離開文獻從考古學出發重建古史意義。[31]
同樣，文獻作為一個被人類記憶不斷重構，不斷文學編輯與創作的文本，也只有先從文獻的起點出發，通過文學的客觀分析，層層辨認出記憶重構的書寫，才能接近文獻歷史的真實。這就使得文獻學同樣需要自己獨立的理論與方法。
程千帆先生曾對文獻學方法做一個精要的概括，就是要「特別關注你所研究的這個對象的文獻真偽的問題」。[32]辨偽就是以懷疑理性面對文獻，處理文獻。事實上，所有文獻學理論和方法都是以懷疑理性為前提，是一個辨偽求真的過程。就經典而言，作為一個被不斷記憶重構的文本，其最基礎的工作就是對經典最後成書時間的考辨。顯然，這已是一個古老的問題，幾乎每部經典都存在這一問題的千年聚訟。但傳統文獻考辨，一直存在一個觀念預設，即總是認為越是古老的越是好的，只有聖賢所作的才配得上經典。正是這種觀念預設下，一些經典成書越來越被推向渺茫無稽。實際上，這些都是傳統社會的聖人崇拜和厚古薄今的觀念在作祟，並不符合現代科學精神，也無法做科學的文獻考辨。現代文獻考辨必須去除上述觀念，客觀面對經典的時間問題。現代文獻考辨必須從一個確定性起點出發，而不是立足於一個懸置性假設或先行的意識形態觀念。所謂懸置性假設，即人們在考辨一個古史文獻時往往將之懸置假定在先秦某個久遠的時期或聖人的名下，然後通過其他文獻觀點的支言片語來佐證其成書於那個時期或某個聖賢的名下。事實上這種方法至多只能考察文獻的承傳脈絡，並不能論證其作者或成書年代。這也是造成許多古史文獻紛紜聚訟的原因。從一個確定性起點出發，就是對古史文獻在可靠的載籍初見之時給予高度重視，這構成了我們對其文獻成書和作者考辨的一個堅實起點。離開這個起點，我們很可能陷入到一片模糊的沼澤或前現代的泥潭。
有了這樣一個堅實起點，就可以從這一起點出發，深刻地辨析文本世界可能存在的與這一世界相關的記憶的重構和歷史的書寫。由是我們就能揭去籠罩在古史上面的第一層面紗。以春秋三傳為例。據《公羊傳》隱公二年，何休註：「春秋有改周受命之制，孔子畏時遠害，又知秦將燔詩書，其說口授相傳，至漢公羊氏及弟子胡毋生等，乃始記於竹帛。」[33]據《漢書·儒林傳》：「胡毋生字子都，齊人也。治《公羊春秋》，為景帝博士。與董仲舒同業，仲舒著書稱其德。年老，歸教於齊，齊之言《春秋》者宗事之，公孫弘亦頗受焉。」[34]戴宏《序》云：「子夏傳予公羊高，高傳予其子平，平傳予其子地，地傳予其子敢，敢傳子其子壽。至景帝時，壽及其弟子齊人胡毋子都，著於竹帛。」[35]結合《公孫弘傳》，「年四十餘，乃學《春秋》雜說」至「武帝初即位，招賢良文學士，是時，弘年六十」，[36]期間十數年。景帝在位十七年，公孫弘學《春秋》應在景帝初年，因此，胡毋生博士致仕歸齊教授《春秋》，當在景帝朝中前期，入仕很可能是文帝舉賢良文學所進，初為郎官出為博士。如公羊壽在景帝時與胡毋生共同將《公羊傳》著之竹帛，其亦當在京師活動。它在嗣君問題上主張「擇權在君」的原則，實際上反映了郡縣制中央帝國皇權的立場，凝聚了專制郡縣制下，或者說封建制崩解過程中繼嗣制度穩定性與專制皇權選賢立子之間平衡的思考。聯繫漢史，武帝之立為太子正是循了《公羊》這一模式，先廢掉薄皇后而立其母再立其子。武帝之立在景帝七年，正是《公羊傳》著之竹帛的關鍵時期。既可以說漢廷實踐了《公羊傳》這一擇權在君的選賢原則（後來武帝立衛太子也採用了這一模式），也可以說這一實踐深刻影響了《公羊傳》的書寫。《公羊》學崛起對確立武帝繼位的正統合法性給予了重要幫助，因此，在其後所立五經博士之中也最為顯學。
相對公羊，《左傳》的整理書寫完成則稍晚。根據《漢書·儒林傳》：「漢興，北平侯張蒼及梁大傅賈誼、京兆尹張敞、太中大夫劉公子皆修《春秋左氏傳》。誼為《左氏傳》訓故，授趙人貫公，為河間獻王博士，子長卿為蕩陰令，授清河張禹長子。」[37]然據賈誼《新書》引用大量春秋史事，僅五條合《左傳》，且文字有很大出入，所以賈誼時《左傳》當和《公羊》一樣尚無穩定的文本，也在口傳編輯階段，其完整地「著之竹帛」應是景武之世，在河間聘求幽隱「好寫」先秦舊典之時。[38]河間王劉德是景帝的次子，太子劉榮的胞弟，劉榮死後景帝諸子中最長。但他似無意於嗣君之位，封王伊始即立志於儒學，「修禮樂，被服儒術，造次必於儒者。山東諸儒多從而遊」。河間國儼然成為帝國北方一個儒學中心。由於他「學舉六藝」，「修學好古，實事求是」，「聘求幽隱」，在搜求整理好寫文獻方面有興廢繼絕之功。班固稱讚其「夫唯大雅，卓爾不群，河間獻王近之矣」。[39]作為太子胞弟，景帝的次子，獻王無疑被置於嗣君之爭風暴的中心，其哥哥、母親和親族先後被逼自殺、鬱死和慘遭屠戮。作為藩臣，不同於中央儒者，能更深切地體認到封建之於帝國的重要，不得不從王國的立場為封建諸侯的合法性辯護。進入武帝朝，其作為一代儒宗和士人領袖的地位，更倍受來自武帝的猜忌，來自中央皇權的壓力與日俱增，其自身危險處境，對嗣君問題給帝國的威脅更是感同深受。[40]《左傳》正是這樣一種背景下「著之竹帛」，形成了明顯河間王國儒學特徵，與中央帝國儒學的公羊學有著明顯的分野，反映嗣君的問題上尤為明顯。《左傳》所塑造的忠厚仁恕的太子申生形象，不禁讓人想到景帝時期廢太子劉榮。史書對劉榮事跡言之甚為簡略和隱諱，蓋其時也是一個不能公開談論的忌諱。但史書寥寥幾筆中，盡可看到其忠厚仁恕的形象。在朝得到了公忠廉直的如周亞夫、竇嬰、陶青等大臣的擁護；在國則得到了臨江百姓的愛戴。最後在監獄中也是以自殺方式自證了清白。整個事件中獻公之於景帝，驪姬之於王夫人，這其中的偶合不能不讓人覺得出於河間的《左傳》有為太子劉榮申辯和對武帝母子通過宮廷陰謀奪得嫡嗣的譏貶。因此，在實踐上則構成了對武帝繼位合法性的威脅，所以其學一直受到來中央朝廷的打壓，其書被禁於中秘之中，其學抑於民間，孤學墜緒，不絕如線。
根據《漢書·儒林傳》，穀梁之學最早傳自申公。但對《穀梁傳》徵引最初見於漢初陸賈《新語·道基篇》：「君子以義相褒，小人以利相欺，愚者以力相亂，賢者以義相治。《穀梁傳》曰:『仁者以治親，義者以利尊。』萬世不亂，仁羲之所治也。」此句文字不見於今本《穀梁傳》，論者或以為是佚文。事實上，筆者認為，這裡「仁者以治親，義者以利尊」正是對尚未形成文本時期的《穀梁傳》主旨內容的精準概括。蓋《穀梁傳》長期流衍於民間，在民間教習的過程中，民間鄉裡的血緣和地緣關係成了其觀察問題和思考問題的基本視角，由於與統治者和政治鬥爭保持一定的距離，也使其更易看清政治和社會問題，也更切深地感受到統治者與民間社會的矛盾。穀梁學之興正是武帝晚年，因嗣君之爭，巫蠱之禍橫行，大獄連年，牽連者動輒以萬計，親如諸邑公主、陽石公主，皇后侄衛青子長平侯衛伉等人皆坐巫蠱死，大臣百姓更不計其數。加之窮兵黷武，嚴刑峻法，「竭民財力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者半。蝗蟲大起，赤地數千裡，或人民相食，畜積至今未復」。[41]要求統治者善待宗族，子愛人民，渴望政治向文景時期寬仁恭儉回歸已成為當時整個民間社會大的思潮的訴求。在嗣君問題上，《穀梁》與《左傳》強調太子地位不可搖動接近，但與《左傳》不同，《穀梁》更強調親情人倫秩序，視人間倫秩序親族關係為「天倫」，即「兄弟，無倫也」，強調除嫡子外，兄弟以長幼天倫秩序繼嗣，而且不可搖動。這些正反映了民間對巫蠱之禍中皇室宗親間相互殘殺屠戮、黎庶遭殃的反思，及投射到《穀梁》中的歷史書寫。
綜上所述，從一個客觀確定的起點出發考察古史文獻的成書，將為我們揭示和分析文獻成書過程中存在著的時代集體記憶的投射和歷史書寫，進而向上追溯考察古史傳統起源和流變提供了一個比較可靠的起點。
有了這樣一個起點，還需要與文學批評理論相結合，對文獻古史傳統來源做科學的分析。古史文獻形成的過程，既是一個古史傳統形成的過程，也是文學不斷生成的過程，這就需要使用文學批評的方法，來分析還原其不同傳統的來源和文本形成的過程。對此，由於受二重證據的影響，獨立的文本分析的理論與方法一直沒有發展起來。一些文學的方法應用到經典研究中也多是分析其文學藝術特徵，真正意義上用文學的方法研究分析歷史文本內部結構和傳統的形成和來源，還非常少見。但西方學者在這一方面已有很長的歷史。自上世紀初袞克爾提出形式批評理論（Form Criticism）以來，其傳人諾斯、馮拉德等人更發展出「傳統歷史批評」（Traditional History Criticism），影響極盛一時。形式批評的核心要義是通過鑑別出文獻敘事中存在著的口傳文本的文體形式，考察這些文體的原型與古代習俗生活場景的關係，以追溯這些口傳文體的源頭與古史場景。[42]而傳統歷史批評則是在形式批評的基礎上，通過辨認文本的最初敘事原型從而辨認出古老歷史的源頭，並通過考察這一最初敘事原型在不同歷史場景中的變遷、擴展的過程，從而重建傳統歷史變遷的歷程。[43]雖然它們一度也曾受到具有二重證據法性質的傳統考古學派的衝擊，但隨著新考古學派的崛起，提出「文本是文本，考古是考古」以來被重新受到重視。如今新文學批評在西方經典研究領域已是大行其道。這些方法的基本路徑就是視經典文本形成是一個文學的過程，所以首先必須要用文學的方法來分析文本。通過解析其文本內部文學結構、文體和單元的不同，而分析其文學文本不同傳統來源，從而還原文本的形成過程，以及文本的歷史生成過程中的文學書寫。最近西方經典研究的新銳Joel S.Baden（1977-）又提出了新底本批評理論（New Document Criticism），更明確地提出，文本之外歷史闡釋多是附加於文本的想像，所以要切斷文本之外的歷史想像，而回到文本本身，強調文本生成的過程是一個文學過程，所以必須首先用文學的方法來解決，對經典文本的來源、構成做文學分析，引起很大的反響。[44]對這些理論源流脈絡筆者將有專文論述，限於篇幅不在這裡一一展開。
總之，文獻的方法作為一種獨立的理論與方法其來已久，如今，作為一種前沿理論正方興未艾。鑑於考古與文獻各自理論發展的需要，二重證據法的種種缺陷和弊端對古史研究的滯礙，我們在這裡鄭重地提出，走出「二重證據法」：考古是考古，文獻是文獻。考古學不應以補證文獻為前提，以經典的記載為預設和目的，考古學應有自己理論體系來承擔古史重建；文獻的研究也應發展出自己獨立的理論和方法，也只有首先用文獻的方法才能科學地考察文獻的古史真相。也唯有考古學和古史文獻各自以自己的理論與方法承擔起古史重建的任務，古史的不同面向，深層的豐富世界也才能向我們展開。
*本文為國家社科基金一般項目：《〈摩西五經〉與〈周禮〉的跨文本比較研究》（批號：12BZJ018）階段性成果，並得到南京大學人文社科雙一流建設「百層次」科研項目的資助。
[1] 王國維：《觀堂集林》(外二種)，石家莊：河北教育出版社，2001年，第234頁。
[2] 郭沫若：《郭沫若全集》第2卷《歷史編》，北京：人民出版社，1982年，第7 頁。
[3] 相關綜述可參見周書燦：《〈殷周制度論〉新論 ———學術史視野下的再考察》，《清華大學學報( 哲學社會科學版)》2012 年第5 期；張富祥：《重讀王國維〈殷周制度論〉》，《史學月刊》2011年第7期。
[4] 郭沫若：《郭沫若全集》第2 卷《歷史編》，第7 頁。
[5] 王國維：《古史新證第一二章》，《古史辨》第1冊，上海:上海古籍出版社1982 年，第265頁。
[6] 梁濤、白立超：《「二重證據法」與古書的反思》，《清華大學學報》2013年第3期。
[7] 關於這篇文章存在的問題，已有不少學者指出，我們將專文論述，這裡限於篇幅不再討論。
[8] 王國維：《觀堂集林》(外二種)，第231、232頁。
[9] 顧頡剛：《古史辨自序》，《古史辨》第1冊，第51頁。
[10] 王國維：《觀堂集林》(外二種)，第233頁;
[11] 參見侯乃峰：《〈史記·殷本紀〉「三報」世系次序再議》，《歷史研究》2016年第4期。
[12] 《春秋公羊傳》卷一《隱公元年》何休解詁，《十三經註疏》，北京：中華書局，1980年影印，第2197頁
[13]《穀梁傳》稱申生母為夫人，顯然這也是《穀梁傳》的歷史書寫，強調申生世子地位的正當性。對此，《左傳》莊公二十八年記載的比較清楚，「晉獻公娶於賈，無子。烝於齊姜」。杜預註：「齊姜，武公之妾」，顯然沒有取得夫人地位。而驪姬，《左傳》僖公四年，「初，晉獻公欲以驪姬為夫人。卜之不吉，筮之吉。公曰：從筮。……立之。生奚齊，其娣生卓子。」可見驪姬的夫人身份。衛太子伋的身份也相仿。《左傳》桓公十六年：「初，衛宣公烝於夷姜，生急子，屬諸右公子。為之娶於齊而美，公取之。生壽及朔。屬壽於左公子。夷姜縊。宣姜與公子朔構急子。」可見夷姜身份卑賤，並沒有取得正式夫人地位。
[14] 《漢書·司馬遷傳》：「司馬遷據《左氏》、《國語》，採《世本》、《戰國策》，述《楚漢春秋》，接其後事，訖於天漢。」而《世本》也主要是「楚漢之際，有好事者，錄自古帝王公侯卿大夫之世，終乎秦末，號曰《世本》，又曰：《世本》辨姓，著自周室。」（《世本八種》，王謨輯本《序》，商務印書館，1957年，第1頁）
[15] 「不落夫家」是流行於我國西南少數民族的婚俗。新婚之夜，新娘獨宿，不與新郎共寢，少則一日，多則三天，新娘即返回娘家。在回娘家這段時間裡仍可與原來的男友來往，必待懷孕或生孩子為止，才回夫家。回娘家懷孕或生的孩子多不是丈夫的親子。（王恩田：《重論西周一繼一及繼承制——王國維〈殷周制度論〉商榷》 ，《濟南大學學報》2017年第2期）
[16]王恩田：《重論西周一繼一及繼承制——王國維〈殷周制度論〉商榷》，《濟南大學學報》2017年第2期。
[17]學者在討論西周的政體時，提出了城市國家、分封國家、分立式國家和邑制國家等模式，李峰將之稱為「權力代理的親族邑制國家」。（李峰：《西周的政體》，北京：三聯書店，2010年，第270-302頁）實事上，這些都劃分都過於簡單，準確的說，西周國家政體也是一個發展的過程。我更願意說這些國家實際上是從「分立式國家」遂漸發展形成或在外力的幫助下形成的「邑制國家」，或如李峰所說的「權力代理的親族邑制國家」。這可從大量的銘文獲證，最早這些諸侯國分封到各地，並非即有邑制國家的規模，而是以自己的部族和少量的人口武裝為基礎建立起酋邦分立式國家。當這些國家建立或部族到達時，他們面對的是大量周邊異族，發展也異常困難。事實上，這一時期遠在西方的周人除了一定武力震懾外，並不能提供多少實際的幫助。這些諸侯國最初的規模實際上就是一個部族酋邦。諸侯國的運行機制也與一個部落酋邦相類同，部族首領間也相對比較平等，重大的事件要與部族首領協商。而部族首領基本上都是血親兄弟關係，在長期的異族鬥爭中也積蓄了一定威望。在四周危險的環境中，部族也需要擁立壯年長君。因此，當年老的國君去世後，在部族中已經有一定威望的兄弟被推舉為國君就順理成長。這便是兄終弟及的基本政治環境需要。而壯年長君去世也標誌著老一代的凋謝，新一代的起來，而前任國君之子這個時候大多離開了統治的核心而另立宗族，首領的位置自然就落到了權力核心的現任國君的壯子。如是循環，於是一繼一及便由是而產生。而在此過程中，嫡庶關係並非重點,國君或儲君的母弟便是首選。
[18] 《史記》卷三八《宋微子世家》，北京：中華書局，1959年，第1622頁。
[19]《左傳》昭公二十六年，載王子朝的一段話：「先王之經,而諸侯實深圖之。昔先王之命曰: 『王后無適,則擇立長,年鈞以德,德鈞以卜。王不立愛,公卿無私,古之制也。』」這段話與其說周人存在嫡長子不如說反映庶子繼嗣上的普遍性，事實上，現實中不僅存在「王后無適」的情況，更普遍的是王后得子較晚或較幼的情況。實踐中太子早於嫡子而立的情況往往而存在，為確保繼嗣制度穩定以「太子」母係為中心的制度遂得以確定。
[20] 陳夢家：《甲骨斷代學甲篇》，《燕京學報》第40期，1951年。
[21] 胡厚宣：《殷代婚姻家族宗法生育制度考》，《甲骨學商史論叢初集》，哈佛燕京學社印，1944年，第9頁。
[22] 《史記》卷三八《宋微子世家》，第1622頁。
[23] 見易建平：《部落聯盟與酋邦——民主·專制·國家起源問題比較研究》，北京：科學文獻出版社，2004年，第140頁。
[24] 陳贇：《「殷唯有小宗，而周立大宗」：關於商周宗法的討論—— 以王國維〈殷周制度論〉為中心》，《學術月刊》2014年第2期。
[25] 梁濤、白立超：《「二重證據法」與古書的反思》，《清華大學學報》2013年第3期。
[26] 關於傳統聖經考古學的坍塌與新考古學派興起參見Thomas W. Davis，Shifting sands: the rise and fall of Biblical archaeology，Oxford University Press，2004；拙作《走出疑古與釋的庶人經學》，《江海學刊》2016年第3期。
[27] Lewis R. Binford, Archaeology as Anthropology, American Antiquity, Vol. 28, No. 2 (Oct., 1962), pp. 217-225.
[28] 羅泰：《引論》，《宗子維城：從考古材料的角度看公元前1000至前250年的中國社會》，上海：上海古籍出版社，2017年，第12-13頁。
[29] 陳淳：《疑古、考古與古史重建》，《文史哲》2006年第6期。
[30] 李幼蒸：《顧頡剛史學與歷史符號學——兼論中國古史學的理論發展問題》，《文史哲》2007年第3期。
[31] 如李峰在《西周政體：中國早期的官僚制度和國家》一書明確指出：「在西周政府的研究中我是不主張用，至少是不首先用《周禮》的。這不是『二重證據法』所能解決的問題，而是我們有關西周歷史的研究真正的立足點究竟在哪裡的問題。」（三聯書店，2008年第VI頁）許宏在《何以中國——公元前2000年的中原圖景》的《餘論》中也指出：「與李峰先生出於同樣的考慮，我們『描述』這段歷史的出發點也沒有放在後世的文獻上。雖然沒有甲骨文、金文那樣直接的文字材料，但相比之下，不會說話的考古材料本身還是具有很強的質樸性。」「整個學科意欲逐漸擺脫『證經補史』的取向，意識到必須用自己特有的『語言』才能做出歷史性的貢獻，也只是十幾年間的事。這使我們有理由對考古學參與古史建構的能力和前景感到樂觀。」（北京：三聯書店，2016年，第149-150頁）
[32] 莫礪鋒：《功底與眼光：中國古代文學治學漫談》，《山東大學研究生學志》（內刊）2009年12期。
[33] 《公羊傳》卷二《隱公二年》，《十三經註疏》， 第2203頁。
[34] 《漢書》卷八八《儒林傳》，北京：中華書局，1962年，第3615-3616頁。
[35] 《春秋公羊註疏序》徐彥疏引，《十三經註疏》，第2190頁。
[36] 《漢書》卷五八《公孫弘傳》，第2613頁。
[37] 《漢書》卷八八《儒林傳》，第3620頁。
[38] 對此，劉更生認為：「賈誼之引春秋與左氏多不合，蓋因其經之授受，不著竹帛，解詁屬讀，率由口耳，其有故書雅記異人之聞，則依事牧舉，取足取明教而已。」（劉更生：《賈誼春秋傳左承傳考》，戴君仁編：《春秋三傳論文集》，臺灣：黎明文化事業公司，1981年，第174頁）
[39]《漢書》卷五三《景十三王傳》，第2410-2411頁
[40] 裴駰《集解》引杜業語：「孝武帝時，獻王朝，被服造次，必於仁義。問以五策，獻王輒對無窮。武帝艴然難之，謂獻王曰：『湯七十裡，文王百裡，王其勉之。』王知其意，歸即縱酒聽樂，因以終。」（司馬遷：《史記》卷五九《五宗世家》，第2094頁）從中則透露了秘辛。儘管後來的學者多有辯解，但無法否認，獻王之死與武帝太子之爭時由來已久的矛盾，以及武帝的猜忌密切相關。
[41]《漢書》卷七五《夏侯勝傳》，第3156頁。
[42] Gunkel, Hermann, the Legend of Genesis, the Biblical saga and history, New York, Schocken Books, 1964.
[43] Martin Noth, A History of Pentateuchal Traditions, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1972; Gerhard von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays, New York: McGraw-Hill, 1996. 這裡存在著一「原型—流變」說。事實上，王國維「二重證據法」也存在著一個「原型（或素地）—流變」說（參見梁濤：《二重證據法:疑古與釋古之間——以近年出土文獻研究為例》，《中國社會科學》2013年第2期），但二者有著根本不同。傳統歷史批評的原型是指文本內部文學敘事原型，考察其流變主要考察文學敘事流變中的歷史傳統的變遷，是一個文學到傳統歷史的自足分析。「二重證據法」的「原型」（或素地）主要指考古原始發現，其流變主要通過對文本的歷史指向和變異作互證性解釋，存著一個同質性解釋過程。
[44] Joel S. Baden, The Composition of the Pentateuch：Renewing the Documentary Hypothesis, Yale University Press, 2012.