佛教根本·之一·核心教義
天佑
自西元前兩千年起，雅利安人從西北方洶洶而至；進入南亞次大陸印度河流域，帶來了拜火信仰與習俗（日神、火神、卍字圖騰等）。為了統治需要與特權維護，藉助宗教，積極造神，鼓勵祭祀；設計出種姓制度，使殖民社會穩固。他們結合現實與經驗，漸進形成「吠陀」，成為近四千年來印度主流文化的骨幹。（吠陀文化、婆羅門教、奧義書思想、沙門思潮、吠檀多不二論等，無不汲取了此一外來文明的養分。）「吠陀」有四部，為歷史與神話題材的讚歌並且釋解（詳註為《梵書》）；同時，對祭祀儀式予以規範和說明。此外，積極汲取古代民間有關息災、開運、咒詛、降伏（熄、增、懷、誅）之咒法，整合成為一般民俗之信仰。
其教義確立了婆羅門教之三大綱領：「吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上」。在「神權」取得「權柄」的時代，祭司「口銜天憲」，依據無法質疑的「神啟」，分社會人等為四階級。其中，上三種姓都是自族，分別為祭職——「婆羅門」（教權）、武士——「剎帝利」（治權）和自由工商之「吠舍」。這些人享有特殊的「宗教權」——祭祀與再生：通過獻祭向神示好；同時，依次分配社會資源。非雅利安族的原住民則成為被剝削的「首陀羅階級」：被稱為「一生族」——也即不被「神」放在眼裡的人；沒有任何社、經地位。如《摩奴法典雜種種姓》所說：「僧侶、武士與商人種姓是三個再生族種姓；第四種姓——奴隸種姓僅有一次出世。」
祭職說：人與社會的首要義務是祭祀；而吠舍不能自祭，須由婆羅門「代禱」。（吠陀文化認為：祭祀功德可以回向。而以耆那教為代表的沙門則拒絕祭祀行為；同時說「業由自造」，反對「功德回向說」。）此外，《摩奴法典民法與刑法》規定：「婆羅門窮困時，可完全問心無愧地將其奴隸首陀羅的財產據為己有，而國王不應加以處罰；因為奴隸沒有任何屬於自己所有的東西，他不佔有主人不能奪取的任何所有物。」這便有了剝削與掠奪的性質。在這樣的神教體系社會中，宗教是一切存在的基礎——祭祀成為第一目的。教權高於治權，現實必須服從於祭職口中的神旨（建立社會良序）；此後印度社會的主流再也離不開這一信仰習俗。
婆羅門是「遊戲規則」的設計者，當然也是得利者。他們成功地將社會矛盾之壓力轉嫁於「未知寄託」。然而，其畢竟是神本主義的；粗糙的教說無法避免被剝削階級——尤其被殖民者的反抗情緒。如此積壓日久，必然遭致反彈。（控制了話語權的婆羅門類似掌握了「立法權」：代表早期遊牧經濟基礎下「教權時代」的秩序邏輯；武力與組織能力出眾的剎帝利掌握了類似「行政權」：代表了後期農耕經濟基礎下「治權時代」的秩序邏輯——兩者不斷博弈與合作。吠陀文化支撐起上層建築，種姓制度贊助了社會組織的完善；這種為了生產與治理需要所設計的良序系統與儒家學派建立的「封建宗法制」社會體系相應，可謂異曲同工。）
不從民眾的需要出發，遠離人心人性，自然就得不到被統治者的支持。由種姓制度導致的政治不平等，到神權宗教帶來的人格不平等；經濟、司法、文化等社會資源全被「黃金貴族階級」壟斷，引起其他族姓的腹誹。社會中開始瀰漫起反神權、反壟斷、反階級的自由沙門思想。尤其是恆河中遊一帶，受雅利安文化的薰陶，又經「新興」思想融合，有了全新發展方向——即「奧義書文化」。一些非既得利益集團的人脫離社會階級——從良序系統中出離，成為游離於社會之外的自由民（自然人、遊民）。他們紛紛加入沙門陣營，沙門集團應運而興。（因為得到剎帝利集團的贊助並勞苦大眾的支持，苦行與隱遁漸趨成勢，蔚然成風。）
（婆羅門的一生有四期規劃；在完成了社會義務後，當要放下一切，回歸自然，提振心靈——為來世服務。如《摩奴法典·林棲和苦行的義務》云：「先已學習期滿的再生族，在按規定如此住滿家住期後，應即下定決心，斷然抑制其感官，生活在山林中。」「家長看到自己皮皺發蒼、子孫繞膝時，要退隱山林間。」此外，他們對於「靈魂」領域的探索直接開啟新課題，並對「救贖理念」有了完整論述——令有限的「我」與永恆、圓滿、自在、無限的「梵」合一；系列「奧義書」就是這些「梵志」、「仙人」的對話錄與思考集。有了榜樣與課題，還有來自剎帝利與廣大群眾的肯定與支持，沙門運動便在這樣的時空環境下壯大起來。）
沙門思想一方面堅決反對「神志論」，一方面積極發展「業報說」（「因果法則」——社會良序是必要建立的：神教強調神志與靈魂，沙門則說業報決定。可參考前章：《因果異說》）；認為現實無望，唯賴終極解脫——只有「業盡涅槃」，才能永恆安樂。「行祭祀苦行者入天界，於其中輪迴；惟住於梵者能得不死。（《聖德格耶奧義書》）」他們拒絕（有形之）祭祀行為，隨同拋棄世間的一切（權利、義務、產業、身份）；以「極簡」方式存活，專務冥想與禪思。這種看似消極的作風，有著不受階級束縛的積極意義：人，不再是神教體系社會中的一環；每個人獨立自主、自尊自愛，通過一己之努力，實現宗教成就——人性與心理的全面升華。
婆羅門「權柄」旁落，剎帝利「撿到了槍」；「至上至尊」的「神使」不得不暫時退居於「受教」的被動地位。（《大森林奧義書》：婆羅門伽吉耶拜阿闍世為師。）這裡要提一位非常重要的人物：耶若伏吉耶（婆闍娑尼耶、祭皮衣仙）。據《奧義書》載：他為鄔達羅伽（承繼了商提雅的「梵我一如」思想，並接受了普拉瓦哈那的「輪迴說」）的學生；是當時公認的「祭祀理論家」，為毘提訶王所禮遇。耶若伏吉耶系統闡述了「梵我一如」理論：認為「我」即人的根本，「梵」是宇宙（萬有）的本源；萬物皆以「梵」、「我（阿特曼、靈魂）」為本體。如其所作的偈頌說：「我如一蜘蛛，引絲而布網，世界綿羅開，還即自身出。（《曼特迦書》）」
【雅利安人的原始信仰，即帶有「特殊」的「一『神』化」傾向的拜火教。其後通過「神話傳說」之載體，集入「吠陀」；經不斷釋說後，形成「梵書」、「奧義書」體系。原來的「一神」信仰經理論化闡述，成為神秘的萬有存在之本原——「梵」（「梵」或以人格出現，即「梵天」）；而有情生命的本質是與「梵」不二的「我」。然而，在生死歷程中，人又是迷妄、虛幻的；這是因為人們不知道「我者梵也」：「我的當體」與「真常本淨的梵」同一。「自我」是「超驗」的純粹主觀，故《布利哈德奧義書》說：是「不可認識的認識者」；此「唯一不二的主觀，即是梵界，即是最高的歸宿，最上的妙樂。」點出了修行的意義與解脫的可能。】
為了進一步完善「唯『我』論」學說體系，耶若伏吉耶提出了「『我』的四位說」，以解釋人類迷惘之緣由與超脫之原理。按照「覺醒」程度，「我」分四個「段位」：醒、夢、熟眠和死（大覺位）。在「醒位」時，感官、意識起作用；「我」受「外界（境）」的束縛。在「夢位」時，意識起作用；「我」雖成為主宰，但仍未擺脫既有經驗的幹擾。只有到「熟眠位」，「潛意識」起作用；乃至「死位」時，「我」才能徹底不受外在（客觀世界實在性）的影響——超越相待與對立，達到「最上歸趨、最上安樂、最上世界、最上歡喜。（《布利哈德奧義書》）」（這一思想對於後來的「吠檀多」「摩耶說」——「幻說」理論形成，有著重大的影響。）
此外，耶若伏吉耶還將「業報輪迴說」與道德倫理結合起來：在生死相續中，依自己的行為——業（「動能」導致的「勢能」；可參考前章：《因果異說》），造成自己未來的「身份」（出生與境遇）。如說：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，依業而有果。（《布利哈德奧義書》）」故而業報輪迴與人的行為、欲望互為因果：「行善者成善，行惡者成惡」。只有通過修行，親證「梵我無二」；奉行祭祀，實行種姓義務，才能斷絕輪迴、獲得解脫。「奧義書」重視「真我」的「智識」（強調「醒寤」），意味著祭祀不再萬能。（「神」與「梵」是不同的：其意義在於不再依賴神的青睞。超脫的原則即與「梵」合一，故而人有修行的必要。）
印順導師在《印度佛教思想史佛法興起與印度的時代文明》中總結道：「『奧義書』的重要建樹有二：一、真心的梵我論；二、業感的輪迴說。」「『真我論』為吠陀文化的開展，而『業力說』卻是時代的新聲。」「這一東方思想——業力與真我相結合，而後隨業輪迴中，首陀羅人如此，阿利安誦習吠陀，也不過如此。反之，如依智而悟真我，首陀羅也能入於不死的梵界。」「『我』為自身的行為所限制、拘縛，從此生而轉到他生。對照於自我的真淨妙樂，加倍感覺到人生的迷妄與悲哀，因而促成以後解脫思想的隆盛。」「『奧義書』的精神，顯然存有革新婆羅門教的意義。這是阿利安人文化到達東方，展開溫和的宗教革新的前奏。」
有人請教死後的歸宿問題。（「人死，則語歸於火、呼吸歸於風、眼歸於太陽、意歸於月、耳歸於方、身歸於地、心歸於空、毛歸於草、發歸於木、血液歸於水；然則人何在乎？」）耶若伏吉耶說：「握餘之手，此問題不可於眾人中說；惟兩人間可傳。（《布利哈德奧義書》）」這裡所謂「不予公開的秘密」，就是關於「業」的「新說」——「因善業而成為善人，因惡業而成為惡人。（《大森林奧義書》）」耆婆利對婆羅門阿爾尼說：「此（輪迴）教，直至今日婆羅門未曾知之；（《布利哈德奧義書》）」這話未免危言聳聽。壟斷知識的婆羅門未必未聞，只是無法回應：「第一因」「存在」位格高了沒用，低了問題更大；索性裝個糊塗，各說各話。
與「神本」邏輯相反，純粹的「業報說」是接近「人本」的。有人（沙門）開始反思：祭祀的作用是什麼？「神」的作用又是什麼？婆羅門教的三大綱領——「吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上」受到嚴重挑戰：「神」的絕對權威破產了，祭祀行為也將失去市場。隨著毘提訶王朝的沒落，來到「軸心時代」。恆河兩岸，反婆羅門的沙門陣營迅速勃興。沙門繼承了輪迴思想，又強調了業報說：認為人類的一切均是自作自受，與神的喜怒無關；那又何必寄望於「未知」？神或能賜予福報，但畢竟有限——無法帶來永恆、永續之解脫和安樂。所以高貴與清淨不由出生決定，智慧與解脫無法由他人賜予——世間與神明都不怎麼可靠。
這一思想繼續發展便不難推導出：「神」本身「仍在輪迴中」的論斷（「神」只是福報較大；福業享盡就會下墮）；這直接導致婆羅門教的破產。（沙門思想或許不否定「神」，但「神」——「神志」並非萬能；要從「苦」中出離，唯有自己在修行上努力。只要找對方法、身體力行、足夠精進，就能自我提升；通過禪定、苦行與哲思，誰都可以實現離苦得樂的徹底解脫。這一人人平等、「皆可成堯舜」的人本思想完全是針對婆羅門教的：「純粹的業報說」與「神志決定論」本為「水火不容」。不過，對於「形上學」的開發又給了婆羅門啟發。最終促成婆羅門教繼續發展，形成「吠檀多不二論」與印度教體系，成為千年吠陀文化的總繼承。）
沙門參考了暮年婆羅門的「林棲」模式，不問出生、階級、老幼，全都可以去過林居、修隱、遊行的生活。他們拋棄先天血統的藩籬與社會物質生產之義務，專為精神建設服務；終其一生努力探索出離之道。被黑暗壓抑的人們看到一絲曙光，實踐修行生活的沙門思潮流行起來。在當時，「師徒制」的沙門學派（團隊）很多。據佛經記載，有六位著名的導師最具代表性；他們都是一代宗師，有許多學生相隨。其中，只有耆那教傳承到了今天（可參考前章：《沙門思潮》）。六師學說有共同之課題：分析人生——現象世界之要素；最大差異是有沒有靈魂（體、用），還有行為與業報的關係。由此導致各別的行為模式，可謂異彩紛呈。
（其實，上層建築不能脫離現實存在，更離不開治權與民間的支持。沙門思潮產生的時空背景，就是東方剎帝利治權理念對西方婆羅門神權邏輯的對抗。包括其基本教義——「眾生平等」，也是對婆羅門教特權制度的根本對立。婆羅門強調神的作用，於是提倡祭祀萬能。即便到了後期，有了「業報」思想，仍然割捨不了神的絕對權威。當然，這也是為了其社、經地位的保障。此外，還有一個隱情：婆羅門喜歡黃金，而沙門乞食而活——只需餐飲，自然更能得到廣大底層民眾的親近。剎帝利挑戰「神權政治」，沙門則針對「神權邏輯」，可謂殊途同歸。這個過程是漫長的，要待佛教提供最後一塊拼圖，由「大有為」的阿育王來完成。）
不過，其「因果觀」大多未能脫出「機械宿命」——「靈魂邏輯」的窠臼：以為必要「業盡」，才能解脫；故無不走向極端。或者以為沒有靈魂與業報，或者以為業報有窮盡，便無須努力修行——哪怕放縱享樂也無大礙。又或者以為靈魂本來清淨，罪業可提前滅盡，故今生宜用苦行，直至盡業涅槃。凡此種種，無不建立在各自對世界觀的解讀之上。每個號稱已經得到答案的人各自傳道是那個時代的特點。此外，沙門重視提升個人靈覺，開發出禪定術。這是純粹的技術手段，目的是達到特殊身心體驗。副產品是寧靜與喜樂感受；有部分沙門導師甚至認為：這就是圓滿解脫之「涅槃」。（被佛陀否定：「無明」未除，具緣便會再次輪迴。）
沙門諸師各說各表、各自為政，彼此爭執不休；不過對於婆羅門教卻是團結一致地反對。（沙門思想雖然脫出了「神教」的「神志邏輯」，但其理解的「業報」仍有「靈魂」的影子——未脫出「靈魂邏輯」。）在西元前六、五世紀間，「神意論者」、「定命論者」、「業定論者」、「無因的偶然論者」等等，各自宣教，爭鳴不已；人們根據性格與因緣，分別依信：或倒向「自由」（枉顧社會現實，追求一己超脫），或倒向「良序」（不顧個性需求，維護剝削壓迫）。時代的思想界活躍而陷於混亂；這種風潮成為佛教之母，孕育了覺悟的道路。釋尊后來居上，脫穎而出，建立了實現真實、徹底、永續解脫的中正之道，成為沙門陣營中獨放異彩的一枝。
此時此刻，佛教做好了登上歷史舞臺的準備。佛教汲取並揚棄了「元素積集」、「業報輪迴」、「經驗虛實」等義，以對抗婆羅門教的「靈魂不滅」、「祭祀萬能」、「教權至上」諸說；提出輪迴無盡（「業盡涅槃」與「寂靜涅槃」是畢竟不同的），業也無盡（新業不斷產生，善惡無法相抵；故不重心意，以極端苦行消舊的路是行不通的）；「靈魂」是沒有的，那是一種錯覺——「無明」；不知道「無我」真相的無明才是造成纏縛的元兇。佛陀說：人所經驗的現象世間無非五蘊、十八界的聚合離散；一切緣起，並無主宰。打散檢視，分門別類辨識清楚，無非心、色二法；並沒有「我」的實體存在——這就直接導致了「梵我合一說」的破產。
（佛教雖然突破了「靈魂說」的壁壘，但本質而言仍屬沙門思想範疇；尤其生活習慣與沙門團體無異，只是避免了無利益與無意義的享樂與苦行。佛陀的性格是一貫中庸的：兼顧自由與良序之需要，揚棄「吠陀」、「奧義書」兩階段文化之精髓，遠離沙門偏於自虐與放任的極端行法。在當時，釋迦族領導下的共和小邦已然成為君主大國憍薩羅的附庸。憍薩羅通行雅利安或準雅利安文化，而摩竭陀國則流行沙門學說——代表了抗拒西方教權文化的中心。迦毗羅衛是東方的，卻又接近西方，這是有助於理解其不落兩邊的思想立場與特徵的。這一切全都基於佛教「反對神志」、「諸法無我」、「以人為本」的獨到之處——「緣起邏輯」。）
佛在菩提樹下，覺悟佛教真理——看清「苦」的真相：有生必死、輪迴不息、流轉無盡；於是導向尋求徹底出離之「還滅」（「三明」：現觀眾生與自己業報輪迴的真相——事實與原理，並解脫——寂靜涅槃的可能；因為緣起）。四聖諦中的「滅」，即熄滅、涅槃。從「無明」下手，打破「集」的鎖鏈——身心不再糾結與纏縛，回歸純粹之理性與覺性。在內心深處的具體表現即是滅除了「愛」。這個「愛」不是簡單理解的情愛，而是指對一切的執著。由於智慧開發，看清「緣起無我」之實相；破除「無明」，使得再無愛染、不被纏縛。三毒煩惱永熄（喻煩惱為火），永離諸苦，徹底解脫。形象表述即是「出局」——逃出輪迴法則的局。
「出離」分四個階段，分別斷除身見、戒盜、疑、貪慾、瞋恚，色愛、無色愛、無明、慢、掉這十「使結」。須陀洹——初果，斷除身見結、疑結及戒禁取見結。（通過修行，徹見真諦；初果即得「四種不壞淨信」，對於佛法僧戒、佛教義理再無疑懼。）斯陀含——二果，將感官欲望及瞋恨減輕——「薄貪嗔痴」；當他下回再來人間就會得到解脫。阿那含——三果，斷除感官欲望及瞋恨，徹底永斷「下五分結」；且不用再來人間：下一世在「淨居天」上即得解脫。最高級（被稱為「無學」——「畢業」之位）的解脫果位是阿羅漢——四果，斷除剩餘的五種更高層、更細微的結（「五上分結」）；一斷永斷、不受後有——究竟涅槃。
佛陀明確自己與諸阿羅漢全都證達永斷生滅之徹底解脫。（如《雜阿含七十五經》：「如來、應、等正覺未得而得，未利而利，知道、分別道、說道、通道，復能成就諸聲聞教授教誡；如是說正順欣樂善法，是名如來、羅漢差別。」《大智度論》卷三：「阿羅名賊，漢名破；一切煩惱破，是名阿羅漢。複次，阿羅漢一切漏盡，故應得一切世間諸天人供養。複次，阿名不，羅漢名生，後世中更不生，是名阿羅漢。」）證得阿羅漢果，由於還有色身，故稱「有餘依」；等色身都死亡，就是「無餘依涅槃」。（後出大乘佛教擴充了涅槃的含義：即不生不滅、不受諸苦的狀態；提出「實相」與「無住」，為因應後續教理——「三身四土」之需要。）
一般大眾接觸宗教，無非是為具體或抽象的依託（安慰式的信仰）；佛教自然有這一功能。但佛教的內核與本懷卻是使人心靈強大與富足：指出現象世間的真相，讓人獨立、自由與完善。好比拐杖與醫藥，目的是丟掉，而非粘執。只有自己成長，才能成功進取幸福。成長的方向：探究真相。真相是什麼？苦。許多人誤會佛教：異常消極，且一切都為死亡服務；這其實是一場誤會（「劣幣驅逐良幣」）。一切宗教都有臨終關懷的社會功能，使未曾了解、掌握信仰技巧的人不至於慌亂、緊張與恐懼。佛教中也有部分關於死後超脫的說法，但那並非本懷；關鍵還是要在當下的課業上持續努力。如同老師勸慰學生，本質而言還是一種勉勵。
佛教中的「苦諦」，是「形上學」意義的——而不是一般的苦樂感受（情緒）。生命無所謂苦樂：生命是一種自然狀態。作為「四諦」之首，佛教確實講「苦」；不過這並不針對生活態度——導人厭世。相反，佛教是重視面對現實的；由於理解不深，大家以為佛教鼓勵放棄今生——這是嚴重違背佛教本懷的（誤會）。如同吃飯睡覺，都是正常的生命行為；只有過度的執念與無意義的期待才會導致苦。（苦有主觀性與相對性。）一般說「苦」有多種細分：從兩種、八種、乃至「百八種苦」；無非現實與心態兩個方面：老、病、死之三種身苦與貪、嗔、痴之三種心苦，合為根本「身心之苦」。歸結到底還是一句話：事與願違（「乖離欲」）。
趨吉避兇是人類的天性，也是一切煩惱的癥結所在。如《廣五蘊論》云：「苦受者：謂此生時，有乖離欲。……受以領納為義者，六根依六觸為緣而生六受。眼耳鼻舌身意六識，領納色聲香味觸法六塵也。……領納逆境，逼迫身心，在眼耳鼻舌身之五識領納者曰苦受，意識領納者曰憂受。……屬於前五根者名外受；外受有三：苦受、樂受、舍受也。屬於意根者名內受；內受亦有三：憂受、喜受、舍受也。……又一切苦樂皆緣受境：樂受於未得樂時有希合欲，既得樂後有不乖離欲；苦受於未得苦時有不合欲，既得苦後有乖離欲；惟舍受無此二欲。菩薩觀受是苦：以樂受是壞苦、苦受是苦苦、舍受是行苦；眾生顛倒，以苦為樂。」
又如《瑜伽師地論》卷八十三云：「所言苦者：有二種苦。謂生等諸苦，及諸所有受，皆說為苦。……謂死無間，有生身生；生已，復有老等諸苦。是故說言無常故苦。由見生身展轉有故，悟入苦性。云何諸所有受皆說為苦？謂諸樂受，變壞故苦；一切苦受，生住故苦。非苦樂受，體是無常。滅壞法故，說之為苦。此中樂受，由無常故，必有變壞。一切苦受，由無常故，生住相續，皆起於苦。非苦樂受，已滅壞者，由無常故，說之為苦。已生起者，滅壞法故，亦說為苦。此滅壞法，彼二所隨逐故，與二相應故，亦名為苦。」有生必死，有樂必壞——這就是事實真相。雖然不必深陷其中，但總還是要面對；若無準備難免心慌意亂。
談到「四諦」，離不開「法印」：一切有為法無常、一切法無我、涅槃寂靜；被稱作「法印」：用以標明佛法與非佛法的關鍵分嶺——獨特於一切外法的根本。（《雜阿含二六二經》：「色無常，受想行識無常，一切行無常；一切法無我；涅槃寂滅」；「我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」。《大智度論》卷二十二：「佛法印有三種：一者一切有為法念念生滅皆無常；二者一切法無我；三者寂滅涅槃。」《雜阿含二九六經》云：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說，開示顯發。……此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實、不顛倒。」）
「無常」，謂（瑜伽經驗中的）世間一切諸法——包括物質性法（色）、非物質性法（心），生滅遷流、剎那不住。一般常人理解的「無常」很局限（《四宗要義》），而且推理因素居多（將「無常」理解為「逝去」）。佛教說「無常」，是運用禪定能力，對事實直接體察——「現觀」的結果。「無我」：辨識心、色一切諸法並沒有一個常一主宰的「自、我法」（靈魂、阿特曼、識體……）存在（意識「自覺串聯」出「假象的我」）。在瑜伽境界裡，萬有諸法、人生現象皆為五蘊和合：相互依存，緣起——沒有永恆實體存在（無能不滅，絕無主宰者）。徹見真理、證達實相，就能涅槃寂靜、不受後有——這是人世間（三界內）唯一的永恆安樂。
其實，「無我」之理與「緣起說」密切相關。如同一家老店，換過股東、店址、家具、員工等；既然全都變了，還是原來的店嗎？難道就不是了嗎？似乎怎麼回答都有問題（《雜阿含九六一經》）。此外，法人可以變更，但法律義務與關係是必須延續下來的。此即無我與業報的辯證統一。（國人將「無我說」擴充到世間法則——與「權通說」連結，直接產生誤會：認為圓滑與無個性——放棄「自由意志」即是無我。那是反智！無我不是放棄覺性，而是要打破本位主義——不搞唯我獨尊。既要保持覺性，又要尊重人類社會的現實——處在眾中必要懂得合作；若無自我即沒有存在價值，若不合作即沒有生存空間——這才是中道。）
佛教「三法印」源於對瑜伽現觀境界的體認：宇宙——現象世間的自然規律、客觀法則就是有生有滅、不斷變易。有年輕、有年長、有健康、有病患，這都是正常的——不以個人的主觀意志為轉移。如果主觀上抗拒——不知道並不能如願，客觀上過分強求，就會內心苦悶。負面情緒會導致苦，親友離別會導致苦，敵人仇恨會導致苦，事與願違會導致苦。總結而言，無非與自己的心理期望有落差：希望拒絕不喜歡的東西、留住已經得到的東西——渴望能夠主宰一切。佛教說「苦」，在於指明真相，而人們往往習慣於迴避與忽視；所以一方面說離苦，一方面說快樂的局限性，目的是要令人面對現實，以避免被短暫的假相所欺騙。
其實佛教並不消極：只是希望人們從不願意接受現實的迷夢中覺醒。痛苦源於不願意面對事實真相的掙扎；當人們接受現實、拋棄情緒、回歸理智，便能輕裝上陣（輕鬆面對、放棄不實幻想與奢望），從而遠離煩惱。此外，就佛教看來，「悲觀」是一種情緒（極度感性，乃至失控，對於理性與覺性的成長而言是無用的）。若能「掌控」就可不為所動。（比如在醫院裡「吃苦」，目的是將來能夠恢復健康；這樣的「苦」不會引起煩惱，自然甘於接受。）面對現實，知道一切正常也就不會生起莫名的煩惱了。（知道真相，不代表整天都要陷入悲觀，更不意味著就要拋棄生活。根據性格與條件，人有選擇的權利；可參考後文：《實踐入門》。）
這是一般經驗中關於「苦」的說法；若能徹底貫徹，即能避免許多負面因素。（針對顯意識中的苦受，所用的手段無非是「正念」與「禪定」：通過正面引導，避免負面妄想之情緒；通過止觀效用，伏滅痛苦、煩惱之覺受。）不過，這只能保障今生，卻顧不了來世。（唯物論者以為沒有來世；且先過好當下，這也不錯。）佛教所說的「苦諦」，指的是更深層次之內核：潛意識中導致苦的根源、種子。眾生根深蒂固有一個「我」的觀念，引起對一切執取的習氣——這才是所有苦難與煩惱的根本。顯意識的苦惱，通過「正見」、「正戒」與「正定」解決；至於輪迴根本——潛意識中的「我見習氣」，就需要增進佛教內學的修行以徹底解決。
四諦之二：集——乃苦因。就字面意義而言，集為「招聚義」：心與結業相應，招聚生死之苦。佛教對於一切經驗中的存在，歸類為物質性與非物質性兩類——即色與名（心）。色即「質礙」（有形質，而互為障礙）；用印度傳統的宗教理論說，「四大」——地、水、火、風為其基本元素。（此為佛教對於沙門「積聚說」的揚棄。）又在「五蘊說」中，將心法分述成四：受、想、行、識。「受」為直接感受（感覺），「想」為意念感知，「行」為動機意向，「識」為識知了別。佛教如此分析，目的是為了觀察（辨識）方便；服務於三法印，以成立四諦。名、色二法依各種因緣聚合，無我、無常、無能主宰；因為無明，顛倒夢想乃至苦患。
故苦的根本原因為無智——「無明」；如「十二緣起」義：用推導手段揭示有情身心流轉之過程。由於無明、執著、貪慾，導致（意識、潛意識中）錯誤的判斷與行為。因惑造業，感生苦果；相互循環，成為枷鎖。我見習氣（無明）是輪迴生死、永無出期的根本，所以十二緣起立「無明」為首。「行緣識」，即業力會導致「識生」作用。「識緣名色」：有了了別，便有名、色、能、所。因為名色，便有「六處」：即對外界的感知「主觀」。「六根」觸「六塵」，產生覺受；再加上我執習氣影響，生起愛染。直接導致執著，以至於「生老病死」。這是佛教關於有情身心的解說，可以解釋為生命的輪迴，也可以解釋為因果業報的內在狀態。
所以，佛教強調要用止定之特殊能力，來辨別疾速的流轉過程；以期打斷輪迴——循環無盡的鎖鏈（「正念」對「愛取」；「正見」對「無明」）。此外，為了避免苦所導致的煩惱，除了分析，還可以「觀空」。後出佛教多用此類方法：並不急著出離——有計劃地保留一點「惑」（可控範圍）；目的是留在世間以長期幫助他人。因為苦，所以出離；臨到要證涅槃了，即用慈悲心、菩提心來攝持（牽制）。龍樹用「箭箭相柱（《大智度論釋初品中三十七品義》）」之喻，很好地形容了這種「臨界張力」之狀態。長久在紅塵中輪轉，受苦是難免的，所以要用觀空手段做好心理建設。所謂「轉念即是轉境」，以此緩解壓力，目的是持續穩定與堅持。
一般說來，原始佛教講離欲，大乘佛教講利用欲；這都是本於人性的——抓住人性才能幫助、服務於人。人間苦多樂少，必要善於面對：或者舍離，或者留惑，底線是不能因他生惱——「自法衰」。（《瑜伽師地論》卷七十五云：「法衰者：謂越所學；於先未聞勝義所攝，如來所說、微妙法句，不得聽聞。如不聽聞先所未聞；如是於先所未思惟，不得思惟；有聽聞障，有思惟障；設得聞思，尋復忘失；於所未證修所成善，而未能證；設證，還退。」）所謂「聖性無不通，順逆皆方便」；先要把握根本，後能以苦為用，那才是正道。這就是佛教重視悟入、覺性、正見；也即佛說：「先知法住，後知涅槃（《雜阿含三四七經》）」的道理。
有了方向與希望，自然要有所行動。感性為鼓勵，可以是動力之一；理性是態度，必要嚴謹和踏實。（我常說：宗教是途徑、神話是安慰、信仰是本懷；信仰的目的是為更好——更有意義地生活，所以必須回歸人性。理性與感性合作、鼓勵與安慰並用，要避免捨本逐末、忽略現實；如果忘失本懷、放棄今生，那就本末倒置了。）從煩惱到解脫，從無明到智慧，這是一個嚴肅的驗證過程，來不得半點投機與玩笑。須要理性！尤其是在專業的修行過程中，容不得半點僥倖（冀望神跡）。如同開車在路上，想起目的地的風景，會鼓舞人心、安慰疲憊；但開車還是要注意安全，否則就會發生危險。這就是佛教的行道被稱為「正道」的原因。
「道」為四諦之一，為佛教中導致滅苦的途徑與行法。在佛陀時代，各種有關修行的學說特別多；可惜良莠不齊，有的還很成問題。或過於嚴苛——殘害身體卻毫無益處（以為受苦與享樂是可以等價交換的）；又或放縱享樂——不認為欲惱有不良影響力。佛教反對窮兇極欲，更反對無意義的自虐苦行；離開了正確的道路，一切都是不智行為。佛在悟道時證達三明：宿命智、生死智、漏盡智。前兩者是徹見自己和眾生長劫生死輪迴的真實，完全證知「業行」、「因緣」和「果報」；後者則是證得滅盡（煩惱）後的獨特智慧。佛陀對於輪迴與業報的事實徹底明了，於是提出完全對應與實用的中道法——遠離極端的務實、有效手段。
佛曾對先賢的各種教說嘗試、鑑別，去麩存精，概括、整理成「八正道」。在鹿野苑的首度說法時，就已經有了這一宣說，可謂是貫徹一切教法的根本。「八正道」包括正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。正見，即確立正確的方向與理念。當人們想要獲得如法教授，必須首先摒棄以往錯誤的信念；對正道體悟，徹入實相（佛教真理）——這是一切宗教成就（佛教果證）的基礎。若沒有正確的方向，任何努力都是白費。正如須陀洹成就「不壞淨信」——絕無路線疑惑的問題，便再無退法。路線正確是抵達終點的必要條件，所以一切「正法行」（「正道行」）皆以正見為根本。（方向不對，越努力便錯得越多。）
正命：人在社會中存在，必要獲取生活資源；這當然要注意手段。依據身份，做適當的謀生工作，避免用不善手段去賺錢。（這也是幫助順緣增加。）在傳統的信仰習慣中，談到錢似乎就與「鄙俗」聯結；這是一種慣性的誤會。佛教並不反對資糧，而是反對「無明」。「倉中有糧，心中不慌」；修行是一個相對漫長的過程，如果空著肚子勢必不能長久。在佛世時，弟子們個個有修行、人人能持戒，感得世人敬仰，紛紛自覺供養；出家人無須自備飲食，每日行乞，專務修行——這是多麼好的合作與良性循環。有了外護保障，得以進行佛教「內學」的開展：皈依三寶以確定正知正見、受持戒律以提供內在資糧、精進禪觀以趨向解脫涅槃。
要有好的外緣，以服務於出家生活乃至止觀所需，且有無後悔之效用——這就是持戒功德。佛教講「因緣福德」：資糧保障是福，持戒修善是德。若不修善，資糧會成為負擔；若無資糧，修善將無法為繼。《俱舍論》卷十八云：「若具四德得清淨名，與此相違名不清淨。言四德者：一者、不為犯戒所壞。犯戒、謂前諸不善色。二者、不為彼因所壞。彼因、謂貪等煩惱隨煩惱。三者、依治。謂依念住等。此能對治犯戒及因故。四者、依滅。謂依涅槃。回向涅槃，非勝生故。」如理作意，用正確的動機與意圖，規範言、思、行：儘可能地避免導致黑業的一切行為。用正當和善的語言、行為、思維對己對人，這會導致將來的違緣減少。
在八正道中，有關戒律的部分，開為身、語、意三：正思維、正語、正業。有了正確的方向、基礎、外緣，接下來就要正精進——即目標正確與努力有度。佛陀反對毫無意義的自虐與過於嚴苛的苦行——凡努力都要用在刀刃（正道）上：方向與節奏都要把握；否則即便再努力都不算是正精進。正念，即如法作念力培養，正確憶念及其觀想；能夠為戒律持守作思想保障，當然也是為達到禪定做好鋪陳。（禪定技巧中有十隨念，禪觀過程中有四念處；這都強調了正念對於佛教修行的重要性。）所謂禪定——正定，並非佛教別有一套技巧，只是對於前人經驗予以揚棄與改造；用更為合理的技術手段達到地定，然後能夠安住而不執染。
大部分有關禪定的學說，在佛陀成道之前就已經存在了。（有些外道還認為無色界禪定狀態即是解脫，被佛否了。）定學是慧觀的基礎：若無禪定，一切出世成就都無法建立。（參考「十使結」，即可知為何三果以前都須往天道輪迴，唯獨四果不需；可見禪定之於解脫的重要性。）印度傳統定學是一種專業技術，佛教借用來輔助慧觀（目標是「覺悟」，切莫本末倒置）。後人一般將「禪定」二字合用，實際大有不同。（後出佛教擴充了「定學」的內涵，尤其是漢傳佛教的禪宗，更傾向「見」、「悟」，而不在定。此外，大乘經典很少說到禪定技巧：可能因為是基礎，所以被傳承者省略；到我國後反為人們所輕，甚至還與道家方法混淆）
由於是一種技術，依據一定的方法，必須經常反覆練習，故謂「業處」。禪定有四個階位（初、二、三、四禪），技巧有四十種方便（《清淨道論》）。根據個人的習氣、因緣，選擇一種方法，努力循序降服貪、嗔、昏沉、掉舉、疑（「五蓋」），建立尋、伺、喜、樂、止（「五禪支」）。得到地定，然後逐漸捨棄尋、伺、喜、樂，達到唯有舍與止的四禪地。再往上階，即進入「類心法核心」——所謂無色界狀態的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。這是禪定的頂峰，也是一切「世間有」的頂點、凡人所能努力達到的至高點。佛陀說：這仍不可靠，因為仍是有為；要得徹底解脫，必要結合慧學。（可參考後文，有專題紹介。）
八正道沒有嚴格、絕對的先後次第。客觀而言，必要先學習，然後樹立正見——以保障行道的正確性。選擇一種正命的生活，令三業清淨——這是戒學。努力於禪定和智慧的開發即是正精進、正念、正定。回歸到正見的親身證得，再無疑退。所以八正道是整體，也是佛教戒定慧三學最明確與具體的表述。（佛陀聖教之修行部分以戒、定、慧三學為核心；三者不可偏廢、不可或缺，不能輕視任意一個環節。）無論忽略任何一點，其他都不能圓滿，所以全都並稱為修行核心。又如佛法基本原理之「法印」、「四諦」，環環相扣，組成一個整體；不可或缺任一一環。佛陀說：「出家常修習此道，不久疾得盡諸有漏。（《雜阿含四九〇經》）」
佛在臨終前將教法系統整理總結，完整表述為「三十七道品」：四念處（觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我）、四正勤（善令增長，未生令生；惡令熄滅，未熄令熄）、四如意足（欲、勤、心、觀）、五根、五力（信、精進、念、定、慧）、七覺分（念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍）、八正道；通過此法，可至四禪、四向、四果——這些內容攝盡一切三學。誠如經言：「四念處、四精進、四神足、五根、五力、七菩提分、八聖道分。諸比丘！此是我所知及為汝等宣說之法，汝等應善理解、實踐、修習、宣布。令此梵行長續久住，即為眾生之利益、幸福，慈愍此世間及為人天之利益、幸福。（《南傳大藏經大般涅槃經》）」
再後出的佛教，用了另一種表述方式（組織形式）對於修行方法總結——「波羅蜜」。一般說法是「六波羅蜜」或者「十波羅蜜」。「波羅蜜」譯作「到彼岸」、「度」：自生死迷界之此岸至涅槃解脫之彼岸（重點已經不是「對岸」之「清淨」，轉移至修行過程中的「技巧」與「精神」）。「六度」即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。此中，智度謂圓滿智慧——實相般若；系超越人類思維之無分別智，為其他五度之根本（若非實相，則施、戒、忍、進、定便不名為「度」——非不共法）。另有十波羅蜜：即再加上方便（善巧）、願、力、若那（在「十度」中，般若譯為「慧」，屬第六度；若那譯為「智」，屬第十度），稱「十勝行」。
綜上所述。一切宗教，其本質都有「敦倫牧化」——治道輔助之目的與效用；所以，對於善惡因果運作機制的教說，任何宗教都不會缺位（只是對於「神志」作用、「靈魂」有無的說法有差）。一般神教均會設定一個主宰，掌管著世間的一切；人類幸福與否完全取決於神的意志。（這種世界觀也是婆羅門教的基礎。）西方一神教的因果僅在一期中實現：唯一一次機會決定永恆——因信得永生果。我國傳統文化對於因果業報的理解，本質同埃及的冥府審判：賞罰可由神靈的主觀意志幹預；所以要與神靈交好，以期得到垂青與照顧。所以，這是既有「神志」，又有「靈魂」的教說，本質而言，所有宗教成就都要仰賴神佑，故當祭祀。
婆羅門教強調「神志」的作用，自然割捨不了神的絕對權威。當然，這也是為了其社會地位的保障。沙門倒向自主獨立，因此提出「非神」（雖有平等追求自由解脫的效用，但有瓦解社會良序的隱憂）。然而，其理解的「業報」仍有「靈魂」的影子——業報主體；故又陷入極端行法：以為必要「業盡」才能「解脫」；乃至否定靈魂、業報與輪迴——成為「斷滅」。這些教說大抵基於「靈魂邏輯」，只有個人決定、命運決定還是業報決定之差異。認為神志決定，便要努力親近；認為宿命決定，那就等待終結；認為沒有靈魂，那便隨遇而安；認為業報決定，就要嚴苛苦行。總之，任性隨緣與自虐其身，成為當時宗教修行形態的主流。
釋迦牟尼在菩提樹下證悟「三明」，主觀驗證了「業報」與「無我」的真相（「緣起邏輯」），取得世所罕見的宗教成就：唯有佛教提出的「緣起說」，才能將非神、無我與業報架構統一；是唯一實現真實、永續、徹底解脫的沙門之道。就解脫意義而言達到了前所未及的高度。在其後的導師生涯中，佛陀不斷教化他人，複製成功經驗；善巧說出實踐經驗教法，形成教言乃至後期形成的教典，在世間流布。其教法經過總結：中道、八正道、四諦、五蘊無我、諸行無常等；以此為基礎，針對受眾靈活施設，方便教法更是源源不斷。由於順應了時代、人心、社會，還有成功架構、說法善巧的特點，才成為佼佼者；最終脫穎而出，成為宗教明星。
佛教提出的「緣起無我說」是對神教（神權）的徹底打擊（佛教否定了「神志決定說」：認為一切世間、生命之現象均由業因果報——緣起決定；所以「神」也在輪迴中，也脫不出因果。故婆羅門宣揚「祭祀萬能」，本身就有問題：「神」或能在現象界賜予禍福，但無法帶來智慧與解脫。此外，沙門學說亦有不足：因為但凡基於「靈魂邏輯」，便無法達到中道；或者放任、或者嚴苛——都不在要害上。譬如倡導苦行的耆那教，把重心放在言行之上——為了苦行消罪，以追求業盡涅槃——讓靈魂回歸「本來面目」。佛陀認為：哪有什麼靈魂，且「諸法意先導」——只有徹底覺悟、達到實相——佛教真理，才能得到法益——徹底解脫。）
佛教的世界觀是特殊的（忽略「位格」），是唯一一個抱持眾生（包括梵天）平等觀念的宗教。（揚長避短：佛教不與神教一較「神格」之長短。無論是否有「造物主」，也不關心「創世」與「虛實」問題；因為一切都是緣起——苦樂與靈魂或者神靈無關，以此造就真正屬於人類的宗教。）所有生態，無論轉去天道或者地獄，沒有高低貴賤之別。眾生在各種狀態中輪轉，無始無終；一切取決於自作自受的業。世間的一切都是「業因」互相作用的結果，沒有靈魂之體、沒有神的作用——一切緣起；未來之業取決於如今與過往的意念與言行，所以關鍵就要把握個人當下「三業」之清淨。在這般平等的立場上，反凸現出作為人的優越特質。
佛教不重神跡（佛教的優勢在人格與覺性！所以反對把神通作為傳播手段：容易導人迷信與投機——因為人會寄望於神跡），對人格異常尊重；只有人，才能實踐解脫之法（佛亦是人成的，《增一阿含等見品》云：「佛世尊皆出人間」）。人是六道中最重要的存在——不過樂、不過苦，煩惱與智慧、感性與理性大概持平，所以所有的解脫者（包括未來佛）都在人間實現（除三果在淨居天）。佛法可貴，在於強調正覺：每個人只要踏實實踐，就都能從業海中解脫出來；無須仰賴神靈、神變、神通、神跡。同樣，佛陀教導的佛法亦非天啟；純是修學過程中的經驗總結。所以要回歸人格——人間的佛教；如此才能見賢思齊，積極向道。
不過，宗教實踐的特殊性使得「神秘主義」多有市場。釋迦牟尼本是人格導師；不過，在後人無限懷念的驅動下不斷將佛神化——這恐怕是有違越的（有流於梵化、俗化之傾向）。後來的佛徒們使佛教「神秘化」（神話傳播），與外學互滲、影響；甚至把釋迦牟尼也看作為「更高位格存在」的「化身」——這是宗教情緒的造神，卻非佛法本懷了。佛教一旦形上化、神秘化，即被印度教找到突破口（《聖典博伽瓦譚》第一篇第三章第二十四詩節：「隨著卡利年代的開始，主將以佛陀的身份在亥亞郡出現，其目的是為了迷惑那些妒忌虔誠的有神論者的人」），直接將之「收編」；造成佛教的一蹶不振，終於消失在印度宗教的汪洋大海之中。