摘要：西周晚期以來，傳統的天與天命觀念，飽受質疑。然而，天的崇高性並未遭到根本性打擊。春秋社會，混亂的現實刺激人們思考天命是否在周的問題，儘管人們已經看到周王不堪大命，但沒有一人明確說明天命將轉移至何方。春秋金文顯示，諸侯們紛紛宣稱膺受大命，傳統天命觀念至此發生重大變化。諸侯們所擁有的天命，與周王室的天命並行並存，這是春秋社會非常奇特的現象。考察春秋時期天命觀的整體狀況，可見敬天命、保人事的西周傳統依然存留，戰國時期的德政觀念與之一脈相承，成為此後大一統王朝意識形態的直接來源之一。
關鍵詞：春秋 天 天命觀
作者羅新慧，北京師範大學史學理論與史學史研究中心教授（北京100875）。
責任編輯：晁天義
來源：《中國社會科學》2020年第12期P99—P118
西周時人創造的天命論，在中國古代歷史進程中影響深遠：周人「皇天無親，惟德是輔」（《左傳》僖公五年）、天命依人事而變動的思想，開啟了中國古代人文主義先河；天與天命觀念的確立，促進了「天下」概念的形成，開啟了華夏民族天下國家的信念；天與天命思想的設定，肇始了古代王朝政權合法性來源的理論。直至有清覆亡，「奉天承運」仍是統治者根深蒂固的政治觀念。可以說，天命是大一統王朝正統思想的重要組成部分，支撐了王朝意識形態的核心內容。有關西周時期的天命思想，學者們已進行了深入研究。然而，說到春秋時期的天與天命，則研究者寥寥。
在一般觀念中，春秋一代接續了西周晚期的光景：王權愈益削弱，天命急劇衰落。郭沫若先生的相關論析，十分典型。他說：「（在宣王時代）已經普遍而深刻地遭了動搖的天，有意志的人格神的天，再不能有從前的那樣的效力了。一入春秋時代，天就和他的代理者周天子一樣只是擁有一個虛名，信仰的人自然也還有，但毫不信仰的人卻是特別的多……鄭國的子產有一句話更說得透徹，便是『天道遠，人道邇，非所及也』（《左傳》昭十八年）。這些都表示著春秋時代的為政者的思想是很有點程度地脫離了天的羈絆……」據郭沫若所說，天命觀念自西周晚期以來即已動搖，春秋時期，天的信仰在現實的困頓、人文主義思潮興起的多重衝擊下，愈發凋零。
然而，問題在於，春秋一代的天命觀念，可否用動搖、衰落一言以蔽之？在沒落與凋敝之外，是否還有人們不曾注意的內容？並且，如若天的觀念在春秋時期即已衰微，其勢理當在此後的歷史時段中進一步衰亡直至消失殆盡，可是，現實卻是在兩千多年的大一統王朝發展史中，天命始終佔據王朝意識形態的中心地位。由此觀之，天與天命觀念的發展必當有曲折、複雜的歷程。春秋時代是變革的時代，對這一時期的天命觀念需要更加細緻的縷析，以深入了解西周、春秋時期思想變化的基本線索，深刻考察春秋社會觀念意識的複雜面貌。
考察春秋時期的天與天命，須從西周晚期的社會動蕩說起。
西周中期後段，王室始衰。西周晚期，情形日益惡化，幽王之時，三川皆震，岐山崩壞，一系列的天災人禍，在人們的記憶中留下深刻印象。一時間，「天降喪」的說法頗為流行，師詢簋記載周王告誡師詢曰：「哀哉，今日天疾威降喪。」毛公鼎銘文謂：「旻天疾威……四方大譁不靜。」（《集成》2841）上天降下災禍，不再如往昔一般賜予周邦福祉了。不但如此，社會中出現大量疑天、責天之論，人們對於上天的神聖性產生懷疑，時人慨嘆「不弔昊天」「昊天不傭」「昊天不惠，降此大戾」「昊天不平」（《詩經·小雅·節南山》）、「天之扤我」（《小雅·正月》）、「天命不徹」（《小雅·十月之交》），等等，埋怨天命無常，哀嘆上天不再佑周。因此，以天的神聖性跌落來描述西周晚期的境況，並非沒有依據。
可是還需要看到，儘管天的權威在西周晚期以來飽受質疑，但是另一方面，社會中還存在其他的因素，支撐、維繫著天的尊嚴。特別值得注意的有兩點：一是春秋時人對於天災與人禍的辨識，維護了上天的崇高性；二是春秋時期的禮制對於支撐信仰領域中上天的尊貴地位，起到了重要作用。
西周晚期以來，社會發生翻天覆地的變化。對於時人而言，需要回答的問題是：導致危機的因素是天災，還是人事？倘若是天的失誤，則天的至上性將徹底隕落；如若失誤在人，則將無損於天的至高性。天抑或人，是需要時人辨析的問題。
兩周之際的人們對這一問題的回答呈現出糾結狀態。一方面，人們將亂政歸咎於天，認為是天的失察導致災難深重。例如，《詩經·小雅·巧言》謂：「悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此幠。昊天已威，予慎無罪。昊天泰幠，予慎無辜。」詩篇據說為周幽王時代官吏所作，意謂上天是人之父母，本當護衛眾生，但詩人抱怨自己無辜、無罪，天卻暴虐無比、作威作福，降下災咎。顯而易見，上天素所代表的正義、權威受到人們的懷疑。此類詩作在「變風」「變雅」中隨處可見。
上天固然遭受人們的疑問，但是人們也意識到，人事才是造成西周晚期危局的主要因素。《詩經·大雅·瞻卬》是兩周之際著名的責天之作，詩人責問：「瞻卬昊天，則不我惠。孔填不寧，降此大厲。」批評上天不惠和民眾，長久不寧，降下大禍。從詩篇表面看，災難由天而來。但是詩人筆鋒一轉，云：「懿厥哲婦，為梟為鴟。婦有長舌，維厲之階。亂匪降自天，生自婦人。匪教匪誨，時維婦寺。」指責婦人褒姒為邪惡之梟、惡毒之鴟。褒姒之言，是災禍的根源，亂非由天所生，而是褒姒作祟，這是將禍亂的根源直指統治階層。又如《詩經·小雅·十月之交》，此詩為幽王時期的貴族所作，時人遭遇日食、地震、山崩、河沸等巨大災異，真可謂天崩地裂，「高岸為谷，深谷為陵」，但是詩人堅持認為：「下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競由人。」儘管災難重重，但非從天降，而是由人所致，天災的根源在於人禍。此類詩作甚多，不煩贅舉。在這類詩篇中，不乏對於上天的指斥，但是無一脫開人事而言說災難，全部認為是人事的混亂導致西周晚期無可挽回的敗局。
因此，兩周之交人們對於天災與人事辨析的結果是：並非將社會的混亂、自然的災難籠統地歸罪於天，而是在人事的範疇中探尋原因，以人事的變化來解釋世事的莫測，甚至相信盡力人事可以挽回天意。這一思路，正是因循周初人所開創的傳統而來。《尚書·酒誥》記載周公告誡康叔語「天非虐，惟民自速辜」，周公早已指出天非暴虐，民自召罪，在人不在天。春秋智者依然是在這一思路中行進，將禍亂的根源歸罪於人而非上天。
可以說，周人敬天的傳統在時事劇變之際面臨衝擊和考驗，但是，在思考天命與人事這樣一組關係時，春秋時人依然保持了周初所開創的重人事的傳統，由人事角度解釋了西周晚期混亂局面的緣由，在觀念上廓清了上天並非亂政之源，從而使得「天」在西周晚期經歷跌宕起伏之後，其崇高性得以穩固，天的象徵意義得以繼續延展。
此外，春秋時期人們對禮制的維護也有效穩固了天的至尊地位。春秋社會雖然僭禮之事層出不窮，但社會對禮的需求依然存在。終春秋一世，對傳統禮制的僭越與對西周禮樂的執著維護交織在一起，產生了一組強烈的矛盾運動。誠如學者所指出，春秋時期，禮的確在下移，其結果卻是將更多的人納入禮的軌道中來，人們對於禮的重要性並未否定。正是在這一背景之下，禮制當中的等級觀念深刻地滲入信仰領域，信仰系統中的神靈有了嚴密的等級差別，不同的神靈位列不同的級別，不同等級的人群對應不同級別的神靈，神靈的上下尊卑變得極其森嚴。禮制與信仰系統的緊密結合，等級關係的固化，對於穩定天帝的尊貴地位起到重要作用。
在禮的規定之下，天帝對應於最高統治者，這一點在春秋社會有明確的說法。《國語·周語中》載周襄王之語：
昔我先王之有天下也，規方千裡以為甸服，以供上帝山川百神之祀，以備百姓兆民之用，以待不庭不虞之患。其餘以均分公侯伯子男，使各有寧宇，以順及天地，無逢其災害，先王豈有賴焉。內官不過九御，外官不過九品，足以供給神祇而已，豈敢厭縱其耳目心腹以亂百度？襄王追溯王朝制度創設之初，規劃有甸服，以其職貢供周王祭祀天神、自然神、祖先神等，甸服以外之地則劃歸各類諸侯，使其各有寧居，「順天地尊卑之義」，奉獻粢盛於神祇。周襄王搬出傳統周制，強調王之祭祀與諸侯祭祀，規格完全不同，各個等級之人不得越級僭禮。在這個規矩當中，天帝只對應於天子，也只有天子才有權祭祀天帝，周王祭祀的對象與諸侯祭祀的對象有本質上的區別，天帝專屬周王而位列最高等級。
春秋社會，祭祀中的尊卑等級屢屢為時人所強調，而天帝總是與人間權力最尊者相匹配。《國語·魯語上》載曹劌諫魯莊公如齊觀社，也講到天帝當由最高統治者天子祭祀：「夫禮，所以正民也。是故先王制諸侯，使五年四王、一相朝……天子祀上帝，諸侯會之受命焉。諸侯祀先王、先公，卿大夫佐之受事焉。臣不聞諸侯相會祀也，祀又不法。」曹劌追溯周之古制，天子祭祀上帝，而諸侯只可助祭政命所規定的神靈。諸侯只能祭祀先王、先公，卿大夫輔助祭祀以受職事。按照曹劌所引先王之訓，天帝對應於人王而在眾神中享有尊貴地位，其崇高性在先王、先公之上，地位最尊。春秋時期大政治家子產也曾闡述祭祀之宜，將上帝與最崇高的天子列為對應等級。他說：「是故天子祀上帝，公侯祀百闢，自卿以下不過其族。」（《國語·晉語八》）子產明確指出，尊卑不同所祭神靈亦不同，天子祭祀上帝，公侯祭祀有功之人，卿大夫則只祭祀親族祖先。皇天上帝在神界中的地位與在人間的天子相當，最為神聖。
經過禮制的規劃，天帝與最高統治者結合得至為嚴密，其尊崇地位得到彰顯。學者曾就春秋時期祭祀中的等級與社會權力等級之間的關係進行論述，謂：「這種祭祀制度就成為由天子、諸侯、卿大夫所組成的金字塔式的權力結構的合法性的依據和神聖的象徵，而居於權力結構中的各個等級也都在服從神意的前提下各安其位，嚴守祭祀之禮，推行政教合一、禮儀不分的神權政治。」祭祀制度體現出天子至卿大夫的社會等級差別，反過來，天子、諸侯、卿大夫的祭祀秩序也造成天帝與其他神靈之間存在金字塔式的等差關係，而佔據金字塔頂端的，是皇天上帝。
故此，禮強調上下尊卑的功能在一定程度上維護了信仰系統中神靈地位的等級化。當然，西周社會即已存在著區別上下的祭祀規則，然而由文獻可知，春秋時人進一步予以總結、歸納，這一套制度更加清晰，使得西周時期建立起來的神、人秩序能夠在失序的社會中獲得穩固。不僅如此，這一趨勢在戰國社會繼續演進，其標誌性成就就是「三禮」的編撰。簡而言之，由於禮制的作用，天帝在神靈等級中高踞於上，與人間的至上權力緊密結合，其至尊地位無可動搖。
春秋時期習見皇天至高無上、天意不可違背之類的說法。例如，晉公子重耳流亡在外，經過鄭國，鄭文公不予禮遇，大夫叔詹勸說鄭公以禮對待，理由是重耳「天之所啟，人弗及也」（《左傳》僖公二十三年），「啟」義為開，意指天為其掃清了道路，非人力所能阻止。重耳一行到達楚國，楚成王又說：「天將興之，誰能廢之？違天必有大咎。」（《左傳》僖公二十三年）意謂天將助力重耳，得到天的護佑，其勢不可阻擋，違背天意將有大災。再如，魯宣公十五年（前594），晉大夫伯宗勸阻晉侯不與楚爭勝，謂：「天方授楚，未可與爭。雖晉之強，能違天乎？」（《左傳》宣公十五年）意指上天授予楚大命，楚國勢力超群，不可爭鋒。在時人看來，君主或者諸侯國得到天的護佑，其勢即蒸蒸日上，無可匹敵。皇天雄踞於上，象徵最高旨意，人在天之下，天意不能違背。這一類的觀念在春秋社會有一定普遍性，表明在人們的觀念中，上天依舊莊嚴、崇高。
綜之，西周晚期以來，王室衰微、霸主興起，舊的秩序風雨飄搖，上天的神聖性受到懷疑。可是，春秋時人對於天災與人禍有清醒的分辨，實質上未將亂局歸咎於上天。加之周禮對於等級制度的維護，天帝與王權位列禮制金字塔的頂端，一系列的原因，使得天帝在人們的意識之中，仍保有尊貴地位。
春秋時代，即便上天的地位得以維繫，但現實狀況卻是與天命休戚與共的王室威嚴一落千丈，這種情況，又不得不使人們思考天命是否屬周、是否專佑周天子一家的問題。
所謂「天命屬周」，是指西周時期，周人以為上天將統治天下的大權授予周天子，而將他人排除在外，天命只為周天子所有，他人不得覬覦。西周時人認為，天命為王朝命脈所在，天命是國祚的象徵、王權的終極依據，絕對不容他人染指。
然而入春秋以來，霸主迭興，挑戰王權之事時有發生，王室搖搖欲墜。現實的狀況，必然會刺激人們思考天命是否在周這一現實問題。可以看到，人們的思考呈現出相反的兩面。一方面，有人對於天命在周這一信念堅守不移，堅持天命專佑周天子，天命非周王室莫屬。魯宣公三年，周卿王孫滿斥責不可一世的楚莊王在北上之際，問鼎之輕重。王孫滿說九鼎乃「承天休」（承奉天賜福佑）之重器，周有九鼎，是「天祚明德」「天所命也」的結果，是「天命未改」的標識（《左傳》宣公三年），宣稱天命唯周所有，不可轉移。這一番言辭使得勒兵成周城下的楚莊王不敢造次，只得撤兵退回，足見「天命屬周」的信念仍具威懾力。再如王子朝被晉國支持的周敬王打敗即將奔逃於楚之時，曾向各諸侯國發布文告，說道：「若我一二兄弟甥舅，獎順天法，無助狡猾，以從先王之命。毋速天罰，赦圖不穀，則所願也。敢盡布其腹心，及先王之經，而諸侯實深圖之。」（《左傳》昭公二十六年）此時的王子朝已經處境窘迫，但卻依然試圖以「天命」為說辭凝聚人心，並以「天罰」來威脅諸侯。「天命」成為王子朝最後一根救命稻草，在他的心目中，仍然相信天命在周。
上述周卿王孫滿及王子朝所說，體現出傳統的天命屬周的觀念。當然，他們身處王室，自當如此。可是，史載表明，在王室之外，各諸侯國間，天命屬周的觀念也為一些人所認可。《左傳》昭公三十二年載，周王朝衰敝，窮得修不起城牆。晉人牽頭為周築城，晉卿魏獻子主持各國代表開會，他南面而居於君位，這一做法遭到衛國大夫彪傒的非議。彪傒說：「魏子必有大咎。幹位以令大事，非其任也。詩曰：『敬天之怒，不敢戲豫。敬天之渝，不敢馳驅。』況敢幹位，以作大事乎？」意謂魏獻子以卿而居君位，頒命於諸侯，幹犯周室之位而號令大事，必有大災。彪傒所稱引的詩句，見於《詩經·大雅·板》，詩篇勸告人們恭敬於天之怒譴，不敢輕慢安逸；恭敬於天的怒變，不敢馳驅享樂。彪傒引此詩是強調要恭敬於天的態度的轉變，恭敬於天的震怒。其深層意思是說，魏獻子等晉卿勢力坐大，視晉君為虛位，在為周王城成周之時，竟敢南面無忌。天所怒譴的，就是魏獻子無視王室威嚴，僭越犯上。由此可以體悟到彪傒之意：上天仍是天子的象徵，天命在周。
另一方面，人們懷疑天命是否依然歸周，更進一步，認為天並非專佑周天子一家。西周晚期，天災人禍，有識之士即已擔心有周為天所拋棄。周宣王「料民」之舉，受到抨擊，周大夫仲山父認為這是「天之所惡」（《國語·周語上》）的表現。周幽王時王朝頹勢明顯，幽王二年（前780），三川地震，伯陽父論其事並論王朝命運，發出了「天之所棄，不過其紀」（《國語·周語上》）的警告。依《周語》所言，十年為「數之紀」。伯陽父預言不出十年，有周將為上天所摒棄。一旦意識到王朝不再為天所佑，這怎能不讓周人擔心呢？
春秋時期，「天命屬周」這一傳統觀念的變化加快了步伐。時人以為天降喪、降災於周家，意味著天或將拋棄周室，天命或將發生轉移。春秋時期的周王不僅沒有了文、武時代膺受天命的豪邁、成康昭穆時代恢弘天命的壯志，甚至也沒有了周厲王「我唯嗣配皇天」（鍾，《集成》260）那樣的自信。春秋後期，單穆公諫周景王鑄大錢，謂：「周固羸國也，天未厭禍焉。」（《國語·周語下》）意思是說周王朝已經是一個羸弱之國，天不僅不再佑助，而且天將不停地降禍於周。又如，鄭國莊公謂：「王室而既卑矣，周之子孫日失其序……天而既厭周德矣！」（《左傳》隱公十一年）意謂姬周日益削弱，「天厭周德」，上天放棄周室。晉大夫女叔寬也曾論周王朝不再為天佑助，猶如《周詩》所云：「天之所壞，不可支也。」（《左傳》定公元年，亦見《國語·周語下》）上天不斷降災於周，周已為天所棄，天命不再保佑周家，這在春秋時期也是一個普遍的觀念。
更加嚴重的是，有人認為春秋霸主代行王事，在事實上已經接續了三代正統，這意味著天命發生轉移了。史載子產診斷晉平公久病不愈，是由於未繼承夏商西周祭祀鯀的做法，他示意晉人如三代之王一般行祭祀。他說：「昔者鯀違帝命，殛之於羽山，化為黃熊，以入於羽淵，實為夏郊，三代舉之。夫鬼神之所及，非其族類，則紹其同位……今周室少卑，晉實繼之，其或者未舉夏郊邪？」（《國語·晉語八》，亦見《左傳》昭公七年）在這裡，子產明言晉國在實質上接替了周之統緒，天子所握有的最為重要的祭祀權，也當歸由晉君來完成。在子產的觀念中，晉國在夏、商、西周之後，已經成為實際上的正統之所在，天命不再歸周所有。
總而言之，春秋時期，「天命屬周」的觀念動搖了，社會中相當一部分人認為天命不再專屬周王室所有，天命行將發生轉移。但是，如果天命轉移，將轉移到哪裡去呢？人們雖然看出周王室已經不堪大命，甚至智者如子產也已經挑明春秋霸主接替了周室正統，距離宣言天命轉移到諸侯也只有一步之遙。然而，即便如此，春秋時期卻沒有一個人明確說出天命將轉向何方、降於何人。毫無疑問，這種狀況在意識領域留下了空白。可是，轉向現實，則可見到，有人敢於冒天下之大不韙，宣稱擁有大命。這是天命觀在春秋時期的重大變化。
春秋社會，諸侯紛起，敢於宣示獲有大命者，主要是各路諸侯。由文獻看，諸侯雖然從未明示自身接續周家天命，但並不怯於宣稱自己擁有大命。那麼，春秋諸侯所稱的天命，其含義與西周人所發明的天命是否一致，春秋時期天命觀念的特點是什麼？以下試以春秋時期的有關青銅銘文予以申論。
目前所見彝銘中，屢見秦人宣稱擁有大命。1978年出土於陝西省寶雞市陽平鎮楊家溝村太公廟春秋窖穴的春秋早期秦公鎛銘文謂：
秦公曰：我先祖受天命，商宅受國，烈烈昭文公、靜公、憲公，不彖於上，昭合皇天，以虩事蠻方。公及王姬曰：餘小子，餘夙夕虔敬朕祀……秦公其畯在位，膺受大命，眉壽無疆，敷有四方，其康寶。（《集成》267）器主為秦武公（前697—前678年在位），他稱秦人先祖受天命，受土受國。眾所周知，秦人建國始於兩周之際的襄公，在周平王倉皇東遷之時，秦襄公率領軍隊也加入護送隊伍，周平王因此封秦襄公為「諸侯」，秦由此從「大夫」上升為「侯」。銘文中的「先祖受天命」，當指秦襄公受封立國。器主又稱頌先祖文公等「不彖於上，昭合皇天」，即恭敬於上，合於皇天之意。史載秦文公時代，秦人實力開始提升，勢力到達汧水、渭水會合處，並建都邑以營之（前762），銘文遂以先祖所為合於天意褒揚之。器主不但誇美先祖，更是自期「秦公其畯在位，膺受大命」，他祈禱自身長久在位，身膺大命。由秦公鎛銘文看，諸侯宣稱先祖受天命，主要是頌揚先祖受封建國，以及祖先所為合於天意。同時，諸侯也自詡「膺受大命」，表明自己身當君位，得天之佑。
先祖受天命的說法亦見於傳世的春秋早期秦公簋，其銘曰：「丕顯朕皇祖受天命，冪宅禹跡，十又二公，在帝之坯，嚴恭夤天命，保業厥秦。」（《集成》4315）意謂偉大的先祖承受了天命，定居於大禹所至之處，諸位先祖在帝之所，恭敬天命，保佑秦國。銘文同樣將秦人建國、受疆受土當作上天賜予大命的結果，並稱眾多先祖皆嚴恭大命。秦人熱衷於宣揚天授大命，在1986年陝西鳳翔南指揮村出土的秦公石磬殘銘中，秦公亦宣揚這一觀念，說道：「……天命，曰：肇敷蠻夏，極（亟）事於秦，即服……」銘文中殘缺之「天命」，當為「天命」，西周金文常用語，即申固之意。銘文謂秦公穩固天命，廣有蠻夷、華夏，各國疾事於秦，服其事。秦公所說，不免有誇張之嫌，但也可見，在秦人的觀念中，稱揚秦人獲取天命，對於秦國至關重要。由幾件秦器看，天命果然已不為周天子所獨有，像秦國這樣的諸侯先祖以及在位諸侯都可以獲有大命了。
春秋時期晉國君主也頗醉心於稱頌先祖有天命。傳世晉公盆即有「我皇祖唐公，［膺］受大命」（《集成》10342）的說法，新近面世的晉公盤亦謂：
晉公曰：我皇祖唐公，膺受大命，左右武王，教威百蠻，廣闢四方……我烈考憲公，克□亢猷，強武魯宿，靈名不□，赫赫在［上］，嚴夤恭天命，以業朕身，孔靜晉邦。此器是晉公女嫁與楚公子時所作，但具體年代學者們聚訟紛紜。器主晉公甫一開始便稱先祖唐公叔虞膺受大命，輔佐武王，開拓四方。文獻記載，晉國建邦始於成王之封，但晉人卻稱「皇祖唐公，膺受大命」，將晉的立國與天授大命聯繫起來，這一思路與前引秦公鎛、秦公簋所述如出一轍。晉公盆銘文稱頌祖先輔佐武王，大有四方。事實上，讚頌祖先輔佐文武王廣有天下的內容在西周金文中並不鮮見，其典型者如逨盤所云：「丕顯朕皇高祖單公，桓桓克明哲厥德，夾召文王武王達殷，膺受天魯命，敷有四方。」銘文先頌揚先祖德美行善，再褒揚祖先輔佐文武克定大命。在作器者看來，祖先最卓著的偉績即是協助文武獲賜天命。但至春秋時期，風氣大變，晉公盤銘文絕口不提「文武膺受大命」，開門見山就歌頌先祖受命，再雲祖先克弼武王開闢天下。在晉公的心目中，先祖的豐功主要是「膺受大命」，其次才是輔弼文武廣有四方。文武王受命已然時過境遷，晉人先祖受命才具有現實意義。時人心態、觀念的變遷於此可見一斑。不止於此，銘文中晉公還誇讚偉大的父考憲公恭敬天命，由這一點可以看出，人們蓋以為，始封諸侯承受大命，後續君主嚴守大命，在上位者均與天命有關。
春秋時期的霸主，多有受上天青睞的自信，而對於齊、晉、楚這樣的霸主，時人也認為他們受到上天的眷顧與支持：「齊、晉亦唯天所授，豈必晉？」（《左傳》成公二年）認為晉國、齊國齊頭並進，均為天所護佑。當楚國勢力崛起時，人們又屢稱「天方授楚」（《左傳》桓公六年、宣公十五年），「晉、楚唯天所授」（《左傳》成公十六年），認為這些霸主的興起都得到上天的首肯，都獲得皇天的呵護。
晉、秦夙為春秋大國，有實力宣稱當受大命。春秋晚期，吳國勢力大盛，遂也號稱恭敬天命。1955年出土於安徽壽縣蔡侯墓的吳王光殘鍾銘文謂：「……餘嚴天之命，入成（城）不賡。」（《集成》223）是器為吳王光嫁女於蔡的媵器。學者早已指出，此器的作器背景是吳王光攻破楚都郢城。《左傳》定公四年記載，吳國率領蔡、唐伐楚，師陳於柏舉，大敗楚人，吳師「五戰，及郢」，勢如破竹，攻克楚都。器主稱「嚴天之命」，即恭敬天命，言外之意是保有大命，這是他對打敗楚人功績的誇耀。事實上，吳國勢力的上升早已得到社會中人們的認可，春秋後期的吳、越兩國不可一世，在當時人看來，亦「唯天所授」（《國語·吳語》），獲賜上天的大命。
由春秋金文觀察，原本高高在上、專屬周天子的天命，在春秋時期與眾多諸侯都拉近了距離。2019年發布的湖北隨州文峰塔棗樹林M169墓所出嬭加鍾銘文也涉及天命，謂：
隹王正月初吉乙亥，曰：「伯括受命，帥禹之緒，有此南洍。餘文王之孫，穆之元子，之邦於曾。餘非敢乍聭，楚既為忒，吾徠匹之。密臧我猷，大命毋改。餘勉乃子。」器主嬭加為曾侯夫人，銘文中的「曰」當是以曾侯的口吻追述曾國受封建國、有此疆土。從銘文看，「伯括受命」之「受命」，與前引秦公鎛、晉公盆銘文所稱的先祖受命意義一致，指曾之先祖伯括受土立邦。至嬭加所處的春秋中期，曾為楚之仇匹。銘文中曾侯稱其謀略安定壯大，大命不改。可以確定，銘文中的「受命」就是指曾人受封立國。淮上方國蔡國也稱獲有天命，安徽壽縣出土的春秋晚期蔡侯申鍾曰：
蔡侯申曰：餘雖末少（小）子，餘非敢寧荒，有虔不惕，佐佑楚王。為政，天命是（將），定均庶邦，休有成慶。（《集成》210）春秋時期蔡國只是一個二等小國，受盡楚國欺凌。銘文中蔡侯自謂雖是年輕人，但不敢怠慢荒寧，他虔敬而不變易，佐佑楚王，勉力為政，恭行天命，安定眾邦，美善而有大福。蔡侯申對楚王態度卑微，但他自詡不忘遵循天命，天命顯然是他為政的必要條件、治國的依傍，須臾不可離。
上引諸例，皆為諸侯宣稱先祖或其自身承受天命、嚴恭大命。春秋金文中，還可見若干貴族宣揚先祖身當大命。春秋晚期齊國叔夷鍾銘謂：「屍（夷）典其先舊及其高祖，虩虩成唐（湯），有嚴在帝所，溥受天命，伐夏司（後）……鹹有九州，處禹之堵。」（《集成》285）叔夷不見載於史籍，但由鍾銘看，他在齊國滅萊之役中立有戰功。在銘文裡，他數典念祖，追溯至赫赫成湯，以顯示他帝王之胄的顯貴身份。他頌揚成湯在帝之所，大受天命，翦伐夏後，遍有九州，居於禹所奠定的土地上。鍾銘所說，與《尚書·湯誓》湯之語「非臺小子敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之」有類似之處，宣揚天授大命於成湯。叔夷鍾追憶祖先有大命，但與西周時期人們追憶文武王有大命、克殷翦商相比，風格已大相逕庭。
河南淅川下寺所出春秋後期倗戈，其銘文也涉及天命，銘云：「新命楚王酓，膺受天命。倗其用燮厥不廷……」意謂新繼立的楚王，受賜天命。作器者倗，在同墓所出其他器銘中稱「楚叔之孫倗」，學界認為即楚康王九年至十二年（前551—前548）任楚國令尹的蒍子馮，銘中楚王應即楚康王。與前引所有銘文不同，倗戈中的器主倗與所膺受大命的楚王，為君臣關係，而非上述銘文中的先祖與子孫關係，倗完全是以「他者」的身份來讚頌君主。事實上，春秋時期他人讚頌春秋霸主得天護佑的不在少數，如人們說晉公子重耳「天將興之」「天實置之」（《左傳》僖公二十三年、二十四年），事實上就是說上天賜予重耳大命。
湖北隨州文峰塔近年出土的兩件曾侯與鍾銘文，涉及天命，內容特別，對於了解春秋時期的天命觀念，提供了新的材料：
曾侯與曰：伯括上庸，左右文武。達（撻）殷之命，撫奠天下……周室之既卑，吾用燮就楚。吳恃有眾庶，行亂，西徵，南伐，乃加於楚。荊邦既，而天命將誤。有嚴曾侯，業業厥聖，親搏武功。楚命是靜，復定楚王，曾侯之靈……餘申固楚成，整復曾疆。擇辝吉金，自作宗彝，和鐘鳴皇，用孝以享於昭皇祖，以祈眉壽，大命之長，其純德降餘，萬世是尚。曾侯與曰：餘稷之玄孫，穆誩敦敏，畏天之命，定均曾土。器主為曾國國君與，他說：先祖伯括，輔佐文武王，撻伐有殷，安定天下。王室衰微，曾侯因此協和、歸就楚國。吳國依仗人多勢眾，敢於作亂，攻打楚國，西進，又南下攻入楚都郢城。楚邦遭受翦伐，而天命危在旦夕。莊嚴的曾侯，高大威武且睿智，親自搏戰，楚國之命方才平靜。楚王復得安定，端賴曾侯之善。功勳卓著的曾侯，作鑄享孝皇祖的彝器，祈求大命綿長不絕。銘文所述背景，與上引吳王光鐘相同，為春秋晚期的吳楚之爭。《左傳》定公四年記載，楚自昭王即位，「無歲不有吳師」，公元前506年，吳楚柏舉之戰爆發，吳人攻克楚都。楚昭王倉皇逃奔，在下屬的護衛下，「奔隨」。吳人追至隨國，向隨人討要楚昭王，但隨人以與楚人世有盟誓而拒絕交出昭王，吳軍終於退去，昭王躲過一劫。而在銘文中，則謂曾侯「親搏武功」，為楚國避免滅頂之災，立有汗馬功勞。學者多以為銘文中的「曾」即文獻中的「隨」，銘文解決了聚訟已久的「曾隨之謎」。
銘文中數次出現天命與命，其所指不盡相同，值得重視。首先，銘文清晰地說明天命為諸侯國所有。前引諸器或說先祖膺受天命，或說諸侯嚴恭大命，但均未明確地說天命的性質，因此學者會認為諸侯所稱天命是由周王室轉移而來。曾侯與鐘不同，它記載楚荊岌岌可危，「天命將虞」，這裡的「天命」，銘文說得十分清楚，是楚國的「命」，而不是周王朝的天命（同理，前述嬭加鍾銘「大命毋改」之「大命」也是指曾國之命而非周天子大命）。銘文又雲曾侯祈禱「大命之長，其純德降餘」，顯然，這裡禱請的是曾國天命永延，非楚國之命，亦非周室之命。「大命」所指發生了轉換。至於第二件鐘銘記載曾侯敬畏天命，其義是指以天命作為最高依託，曾侯興國安邦。這裡的天命，仍然是曾國之命。綜合兩件鐘銘所記，可說銘文對於了解諸侯所稱天命的性質，十分有益。曾侯與所說是春秋時期天命觀的典型表現，即天命不再為周王室所獨有，諸侯國、諸侯國君各有各自的大命。其次，銘文表明天命變動不定。曾侯說楚人危如累卵之時，幸賴曾侯出手，轉危為安，「楚命是靜」，楚國的天命得以穩定。因而，天命是變化不居的，可以由安定轉向動蕩，又可以化險為夷，起死回生，天命的變化與政權的穩定程度、國運的盛衰聯繫在一起。
天命隨著國勢強弱而變化的觀念，在春秋社會並不少見。《左傳》昭公二十五年記載，魯昭公不堪三桓攬權而奔逃於齊，魯大夫子家子勸說昭公不要屈於齊臣之位，說道：「天祿不再。天若胙君，不過周公，以魯足矣。失魯而以千社為臣，誰與之立（位）？」（《左傳》昭公二十五年）意思是說天賜予魯的祿命，不會再次賜予。言外之意，諸侯原本擁有天賜之祿，都獲得了上天的保佑。但是如果國君不能保有天祿，則天命就可以喪失。魯昭公意欲返魯，子家子又預言必敗，原因就在於「天命不慆久矣。……天既禍之，而自福也，不亦難乎？」（《左傳》昭公二十七年）慆，《說文·心部》：「說也。」即喜。子家子認為，上天早已不站在魯昭公一邊，沒有天的看顧，昭公不可能取勝。子家子一言「天祿不再」，又言「天命不慆」，可見他認為天之祿、天之命處在變動狀態，與國運、人事息息相通。總之，曾侯與鍾銘文典型地反映了春秋時期的天命觀念，即天命不再為周王室所獨有，諸侯國、諸侯國君各自有各自的大命。
另外，還值得關注的是，春秋時人所說的受命於天，包含有受天之賜的意義。這一義項相較西周時人所強調的與國祚休戚相關的天命，已是大有逕庭。春秋時期，受天之命似乎開始向受天所賜之福祉的方向傾斜，與個人之命運聯繫起來了。近年面世的春秋中晚期封子楚簠透露出這方面的信息：
惟正月初吉丁亥，封子楚，鄭武公之孫，楚王之士，擇其吉金，自作飤簠，用會嘉賓、大夫及我朋友。虩虩叔楚，剌（厲）之元子，受命於天，萬世（朋—毋）改。其眉壽無期，子子孫孫永保用之。作器者封子楚，自稱「鄭武公之孫」「楚王之士」，當系入仕於楚的鄭國公族。他自誇赫赫威武，是厲之長子，受命於天，他希冀萬年不變。銘文中的封子楚，其身份與上引春秋銘文中稱受天命者完全不同，他不是諸侯，也非一國之君，僅僅是楚王之士，但他也聲稱受命於天。顯然，他所說的天命，無關國祚、國運，而更多的是個人之「命」，是上天所降的無期眉壽、無終祿位。銘文中的這層意思與春秋時期逐漸興起的關注個人之命運的思潮相契合。
綜合上述金文內容，可說春秋時期的天命觀念發生了顯著變化，值得注意之處，有如下幾項。
首先，承當天命者出現顯著變化。西周時期，唯有周天子才能膺受天命，神聖的天命是周人的立國依據。而在春秋時期，各路諸侯紛紛宣揚身當大命。見諸金文記載的，就有姬姓之晉、蔡，也有異姓之秦、楚等，表明天命已經不專屬一家一姓，不唯周天子所獨有，姬周以外的族屬亦可獲取天命，諸侯同樣可以擁有大命。在這個意義上，可說天命的神聖性打了折扣。
其次，諸侯所具有的天命並非昔日文武王所膺受的大命，並非由周王室轉移而來，也不是周王室的天命「碎片化」的結果。由上引金文看，眾多諸侯宣稱保有天命，如此，天命並非文武王傳遞下來的唯一的天命，而是有相當數量的天命存在，晉國有晉的天命，秦國有秦的天命，各個諸侯國有各個諸侯國的天命。但是，這樣的局面，不免造成棘手的問題、難以逾越的思想困境：原則上，溥天之下，天命只能有一個，而現實中，諸侯紛紛宣稱天命。諸侯所擁有的天命，與周王室的天命，存在怎樣的關係？春秋時人如何思考這一問題，已經不得而知了。或許諸侯們早已心存席捲天下、囊括四海之意，但他們就是不宣稱所擁有的大命是由周王室轉移而來；也或許顢頇的諸侯們對這一問題根本置之不理，只是一味宣揚自己擁有天命，獲得天的佑助。無論怎樣，春秋社會，實際的情形就是，天命不再只有一個，天命可以有多個，各個諸侯國的天命並行，諸侯的天命與周王室的天命並存，但沒有一人敢於宣言其所有的大命由周天子轉化而來。從這一方面說，王權的至上性仍然不容小視。
最後，天命的含義發生了變化。西周時人發明天命觀念，意在強調周人取得政權，合於天意，其統治具有絕對的正當性。然而，春秋諸侯等宣揚的天命並非取代周王室而來，其所說天命並不意味朝代更迭，政權轉換。由春秋金文觀察，諸侯所稱的天命有三種情況：一是稱揚始封諸侯受天命，這是表示諸侯國之建立得天之大命，其立國最高依據在天；二是頌揚先祖受命、恭敬大命，這主要用以頌美祖先，顯示先祖功業；三是自詡恭敬天命，這是自誇功績，同時顯示天佑諸侯國的信心。總之，諸侯們宣稱的天命，指獲得上天的垂顧以昌盛國運，並非意在覬覦王權、改朝換姓，其意與周初人所稱的文武受命，革除殷命，特指易姓換代具有根本的不同。
值得思考的是，在霸主稱雄的亂世中，春秋諸侯為何依然對於天命情有獨鍾，為何競相宣稱受命？由上引文獻分析，可知天命仍然被視為諸侯國立國的依據、國祚最根本的保障，有了天命的支持，才能夠「保業厥秦」（秦公簋）、「保辥王國」（晉公盆）、「定均庶邦」（蔡侯鍾），這就意味著，天命依然是權力的來源，依舊是政權合法性的最終根據。天命賦予君權以神聖性，這應當是春秋諸侯熱衷於稱頌天命的根本原因。這一套原屬周王朝的理念，已經被諸侯們嫻熟地用作自己治國的根本法寶了。當大命在身時，君主的所作所為就有了合理性、正當性，甚至擁有了一種勢不可當的力量，如人們所說「天方授楚，未可與爭」，重耳「天將興之，誰能廢之」，有了天的庇護，諸侯國君們的興起就順理成章，帶有了一種勢所必然的意蘊。相反，若時運不濟，則被看作「天禍之」「天棄之」，也具有了一種不可抗拒、無法阻止的命定性。在政治領域中，天所具有的最高權威，天所代表的神聖力量，依然為人們所認可。這也正是周王室之大命與諸侯之天命，在春秋觀念中能夠並存的原因。可以說，終春秋一世，天命依然是社會中解釋君權來源的最有效理論，無論是周王室，還是各路諸侯，仍然都需要天命的支持。新的學說，還沒有成熟。
春秋社會，天、天命由周天子獨攬轉化為諸侯國國君、卿大夫皆可承天休命，天命觀念發生明顯變化。人所共知，西周時人發明的天命觀念，為政權建立提供了最高依據，在此之外，天命包含的重要內容還有「敬天保民」「明德慎罰」，是說有懿行善政之人，才能膺受大命、承接天休，這是受命的前提條件。將天命與德行相連，這是周人政治文化中高超的觀念。但是，春秋時期，王權式微，天命的承受者已由周天子降為諸侯、卿大夫，在這種局面下，傳統天命觀念中所承載的德行方面的內容如何安置，如何最大限度地順承、轉化西周時人開創的高超政治觀念？易言之，西周時期的天命傳統是否已經斷裂？
考諸春秋文獻，可見春秋時人較少正面闡述天命與德行、善政之間的關聯，但德行與上天相關的思路仍在。例如《左傳》宣公三年記載王孫滿應對北上的楚人問鼎之大小輕重，曰：「在德不在鼎。昔夏之方有德……用能協於上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷於商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷於周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所厎止。」王孫滿以德之盛衰解釋三代更替，他說夏人有德之時，民無災害，上下和而受天佑。德善而明，則有天助。上天賜福於明德之人，必有所固定，並非隨時可變。王孫滿強調德與天命的緊密關聯，這是周人傳統觀念在春秋社會的迴響。
此外，傳統的天命故事在春秋社會也有流傳，藉助於講述三代受命之事，傳統的天命觀繼續傳播。周人對於文武王受命印象極其深刻，因此，文武受命時時出現於春秋時人的記憶中，成為受命故事中光耀寰宇的內容。《尚書·文侯之命》篇是晉文侯受賜於平王后的作品，其中記錄有平王冊封之語，謂：「丕顯文武，克慎明德，昭升於上，敷聞在下，惟時上帝，集厥命於文王。」周平王被迫東遷之後，發布誥命，他一仍其舊，追溯文武王大受天命。他讚頌兩位先祖注重德行，著見於上，布聞於下，威望所至，上帝降臨大命。王室頒令，遵循西周舊制，史官著於書帛，傳之於世，西周時期的天命觀念在春秋社會繼續傳播。此外，《詩經·大雅》中的諸多詩篇，讚頌文王「令聞不已」「有命自天」，反覆講誦文王明德與天集大命的道理；《逸周書》中的相關篇目，借追記周初故事，再三告誡後王恭德敬天，這些內容，皆是在傳統思路中講述天命與德行的關係，有益於西周天命觀念的傳誦。新近面世的清華簡中，也有一些內容講述文武受命、三代受命的內容，使人們對於周人天命觀在春秋社會的流傳，有了更多的了解。《程寤》篇講述文武並拜天命，《厚父》篇則講述夏人大命。在《厚父》篇中，突出了夏後之德與天命的關係，謂：「（禹）建夏邦。啟惟後，帝亦弗鞏啟之經德，少命皋陶下為之卿事，茲鹹有神，能格於上，知天之威哉，問民之若否，惟天乃永保夏邑。在夏之哲王，乃嚴寅畏皇天上帝之命，朝夕肆祀……天則弗斁，永保夏邦。」夏人敬畏上天，心存民之情實，因此上天長保夏邦。在這裡，君王的德行與長保天命緊密相關。《厚父》篇還記載厚父之語，更加凸顯了明德保教、注重民事的政治觀念：「天命不可漗，斯民心難測，民弋克共心敬畏，畏不祥，保教明德，慎肆祀……曰民心惟本，厥作惟葉。」意謂天命難以測知，民心亦難測度。願民眾恭敬敬畏，畏懼不善之事，護衛效法明德，嚴敬祭祀。民心是為政的基礎。在厚父的觀念中，天命固然難測，但更根本的在於民心。其所說與《尚書·康誥》「天畏棐忱，民情大可見。小人難保，往盡乃心」異曲同工。
春秋時期，人們認為出類拔萃、獲得大命的諸侯，也是由於德正行善才得到上天的庇護。例如春秋時人以為重耳得天之啟，天降大命於重耳，究其實，是由於重耳「險阻艱難，備嘗之矣；民之情偽，盡知之矣」（《左傳》僖公二十八年），重耳自身有懿德，重視民情，因此才獲得上天所賜。德行與天命，有其必然的聯繫。
春秋社會，人們進一步總結出「皇天無親，惟德是輔」（《左傳》僖公五年引《周書》逸書語）、「善之代不善，天命也」（《左傳》襄公二十九年）的觀念，深刻闡明上天無親疏之別，只輔助有德之人；天助善而禍不善，政必歸善者的道理，將天命與德行的關係扣得更緊。人們又說：「畏天之威，於時保之。」（《左傳》文公四年魯大夫季文子引《詩經·周頌·我將》語）意為敬畏天威，方保福祿。春秋時人又常常引用西周之語以誡當下，云：「惟命不於常。」（《左傳》成公十六年晉大夫範文子引《周書·康誥》語）以天命變動不居、時人宜努力把握人事以敬天命而自勉。凡此種種，皆是在周初「天命靡常」「敬天保民」的傳統思想軌道中作進一步的論述，深化、升華了周初天授明德的政治理想。
總之，春秋社會，雖然天命觀念發生了種種變化，但西周的傳統遺俗、流風善政，猶有存者。周初所開創的敬人事、保天命的傳統並未由於春秋社會出現的變遷而斷裂、崩潰。西周時人天命惟德是與的政治理念依然不絕若線，並在一定程度上得到新的詮釋和發揮。
春秋時代，傳統的天命觀有其遺緒，但毋庸置疑，新的因素也在湧現。值得注意的是，這一時期，人們對周人何以獲取天命，增添了新的解說。
周人稱受天命，當然是一種政治宣傳，但是，如何能夠使民眾信服，周人還需要有一套說解。揆諸文獻，周人主要是從文德方面來說明文王膺受大命的道理。典型的說法即如《尚書·康誥》雲「文王克明德慎罰」，其美行「聞於上帝」，而後天降大命。在此之外，不見周人宣言神異之事來增強周人天命的神聖性和可信性。可以說，天命惟德是賜，成為周人的信念，此乃不言自明之事。
西周時人的這一做法有其特別性，區別於世界古代其他民族。人所共知，古代猶太民族宣揚「彌賽亞」的到來。他們所採用的方法主要是依靠先知講述異象(vision)來向民眾傳播上帝的話語、意志。異象包括奇異的景象、夢境等，上帝通過異象將他的意圖傳遞給先知，而後先知再向民眾傳布。異象常常光怪陸離、撲朔迷離，帶有強烈的神秘性質，從而增強上帝話語的力量。異象暗示上帝在場，帶來上帝的特殊啟示，因此異象具有不容置疑的權威性，增強了民眾的認可度。例如，《舊約·出埃及記》記載上帝傳遞給先知摩西神諭，要他向民眾傳布：以色列民眾已見到上帝創造的奇蹟，將他們帶出埃及，上帝需要民眾服從他，服從誓約，從而成為上帝的選民。當上帝在西奈山降臨時，雷電交加，濃雲密布，號角震耳，西奈山為濃煙籠罩，上帝在火中降臨，在山頂向摩西發話。這一異象產生之前，上帝已對摩西說：「我將在雲端降臨，顯現於你，眾人可以聽見我與你談話，從而會始終將信任寄託於你了。」上帝的話很清楚地說明了異象的功用，即異象加深了人們對上帝的敬畏，提升了上帝話語的崇高性。反觀西周時人，當他們創造神聖的天命觀念時，文武王「膺受大命」主要體現的是他們對於明德懿行的自信，以及獲得上天佑助的信念，無須藉助他證。
春秋時期，儘管距離文武王受命歷時已久，但人們卻對於此事增添了新內容，以祥瑞、徵兆等來言說天命，增加了天命的神秘色彩。這一現象值得矚目。清華簡《程寤》篇記載了以託夢預言天命的故事：
隹王元祀正月既生魄，太姒夢見商廷惟棘，乃小子發取周廷梓樹於厥間，化為松柏棫柞。寤驚，告王。王弗敢佔，詔太子發，俾靈名兇，祓。祝忻祓王，巫率祓太姒，宗丁祓太子發。幣告宗祊社稷，祈於六末山川，攻於商神，望，烝，佔於明堂。王及太子發並拜吉夢，受商命於皇上帝。意謂太姒夢見商庭長滿荊棘，又夢見太子發將周廷中的梓樹移入商庭，這些樹木遂變化為松柏等佳木。太姒驚醒後將夢告訴文王，文王召太子發，舉行了佔卜、祓除、祈禱、攻除、祭祀等一系列活動。然後，文王、太子發敬拜這一吉祥的佳夢，從皇上帝那裡接受了大命。清華簡《程寤》篇抄寫於戰國時代，從其所用「何……非」句式，以及託夢言事看，其成書時代應以春秋時期為宜。
《程寤》篇寫成的時代，距離周人受命早已久遠，按道理，並不需要宣揚文武王受命的神異性，以此提升民眾的信服度。而神秘說法的出現，可能提示，當時的社會中，出現了以神異性事件解說事物的思潮，並將之也用以「詮釋」政權的代易，再進一步，附會於周人受命的場景當中。事實上，以神異之事來解說西周政權的建立，在東周社會並不罕見。《國語·周語上》記載周大夫內史過謂：「周之興也，鳴於岐山。」，即瑞鳥鳳凰，周大夫所說是以瑞鳥的出現作為西周建立的先兆。《墨子·非攻下》也說：「赤烏銜圭，降周之岐社，曰：『天命周文王伐殷有國。』」墨子所說以更加奇異的赤雀銜玉圭、降落於西土之社、並且雀鳥發出人語、預告上天降命文王，來增加當時周人受命的神秘色彩。這一類的說法與緯書中所謂「受洛書」「赤雀銜丹書入豐」等來象徵文王受命的說法非常近似。人們創造出神異事件，其目的無非以此來預言即將發生之事，為達成意圖、目的製造輿論宣傳，鋪墊道路，掃清障礙。
春秋時人將神秘事件附會於文武王受命，不同於一般的讖緯，它是以神秘的手法解說朝代的更迭這樣最為重大而敏感的事件，對於政治人物而言，其意義非凡。相較於傳統的西周天命論，它是一種新的手法，一套新的體系，這種新因素的出現，預示了新的觀念在醞釀，新的闡釋王朝易代的理論在湧動。而當這些新的理論成熟之時，已經是戰國時代了。
綜上所述，傳統的天與天命觀念在春秋以來遭受質疑與挑戰，但是並不能以沒落、徒有虛名來完全概括當時的情形。春秋智者對於西周晚期之後的亂局是出於天災還是人禍的辨析，從觀念意識方面廓清了上天並非亂政之源，維護了天的崇高性。春秋禮制的系統化，又從等級制度方面對於神靈的尊卑貴賤加以固化，一系列的因素，支撐了上天的尊貴地位。天的莊嚴性，無可撼動。
春秋時期，傳統的天命觀念受到的最大挑戰來自諸侯宣稱天賜大命。天命由周王獨有下降為諸侯亦有。「天」被頻繁地用於解釋諸侯、卿大夫的興衰，「天」與這一社會群體發生了更多的關聯。天降貴紆尊，與諸侯、貴族群體產生了聯繫。春秋諸侯所說的天命，是諸侯國自己的天命，與周王室的天命並行並存，並非由周王室轉移而來。在春秋霸主及諸侯們看來，他們各自的天命與周王室的天命皆是同根所生，都源自皇天之賜。承認周王室為天下共主，與宣示自己擁有天命，兩者在春秋社會可以並行不悖。春秋時期的人們認同「天命靡常」的觀念，在他們看來，天命的確是變動不居的，只是天命隨諸侯國興衰起伏，而不是在不同的王朝之間轉移。諸侯們熱衷稱揚身有大命，是由於他們仍然需要天命的支持。天命仍然是政權合理性的最高來源，是諸侯立國、國君握有權力合法性的最終依據，是國運長盛不衰的保障。在政治領域內，天與天命的力量不可低估。諸侯心目中的天命，並非改朝換代的象徵，它更多的是表示上天的庇護、佑助。從這一方面說，西周天命觀念的含義發生了顯著變化。
諸侯們競相標榜天授大命的做法，以今天的角度言，存在著無法克服的邏輯上的矛盾：即諸侯們的天命、周王室的天命，在普天之下，何以並存？這是一個時人無法解決的問題。這種局面表明，以傳統的天命觀念解釋春秋現實，已經無效了。新的形勢，需要新的學說。西周時人所發明的天命觀念，在春秋時期發生重大變化。但是，需要看到，傳統的天命觀雖並非社會主流，但它不絕如縷，依然存留。傳統天命論所推崇的天命無常、惟德是輔的政治意識，在春秋時期繼續傳播，它啟迪了戰國時期的德政觀念，也成為此後大一統王朝思想意識的直接來源之一。