尤爾根·哈貝馬斯（公元1929年6月18日-)，德國當代最偉大的作家、哲學家、社會學家之一，法蘭克福學派第二代代表人物。
盧曼（Niklas Luhmann）向我們展示了一種普通社會理論的「基本輪廓」。[1]而且，他還用這種社會理論對幾十年來不斷跨越不同領域的理論擴張進行了清算，讓我們對他的計劃有了清楚的了解。人們總是會認為自己能更好地理解眼前所發生的一切。盧曼的研究與其說是想和從孔德到帕森斯的社會理論專業傳統聯繫起來，不如說是想延續從康德到胡塞爾的意識哲學問題史。他的系統理論並沒有讓社會學走上科學的康莊大道，相反，它把自己表現為一個被棄哲學的繼承者。它力圖繼承主體哲學的基本概念和提問方式，同時又想超越主體哲學解決問題的能力。這樣，它就完成了一種研究視角的轉向，使自我分裂的現代性的自我批判失去了對象。運用在自身當中的社會系統理論，對不斷複雜化的現代社會只能採取一種肯定的態度。而我所關注的是，盧曼從一定的距離出發，對主體哲學的遺產重新進行了研究，那麼，立遺囑者（主體哲學）所面對的問題是不是會進入系統理論呢？我們知道，自黑格爾死後，這些問題已經引起了人們對作為現代性原則的以主體為中心的理性的廣泛懷疑。[2]
尼克拉斯·盧曼（1927年12月8日-1998年11月6日）是德國當代最為重要的社會學家之一，他的主要貢獻是發展了社會系統論。
系統概念是在控制論和生物學語境中發展起來的。我們如果想在同等水平上用它來取代從笛卡爾到康德的認知主體概念，我們就必須對系統概念重新進行定義。具體內容系統-周圍世界-關係（System-Umwelt-Beziehung）取代了認知主體與（作為可以認識的對象總體性的）世界之間的內外關係。對於主體的意識活動而言，認識世界和認識自我構成了核心問題。但現在，這一問題要讓位於如何維持和擴展系統的問題。系統的自我關涉性是按照主體的自我關涉性模式建立起來的。系統如果不與自身建立起聯繫，並通過反思為自身提供保障，就無法與其他系統建立聯繫。但系統的「自我」有別於主體的「自我」，因為它並未凝聚成為統覺意義上「我思」的「自我」，按照康德的說法，這種我思的「自我」必然會伴隨著我的一切想像。系統理論必須把通過綜合活動而建立起來的自我意識同一性當中的一切內容從自我關涉當中的「自我」身上剔除掉。自我關涉性是個別系統運作的特徵。但從這些明確的自我關係中，不會產生一個中心，讓系統作為一個整體而自我呈現出來，並在自我意識形式中對自己有所認識。這樣，反思性概念就同意識概念分離了開來。但這就需要一個自我關係意識基礎的等價物，以便標示出社會文化生活的發展水平。作為對應於意識的傑出成就，盧曼引入了一個獨特的概念：「意義」（Sinn）。就此概念而言，盧曼採用的是胡塞爾的現象學描述。在胡塞爾看來，一個符號所表達的意義總是指向一種基本的意向（Intention）。「意向」是比「意義」更基本的概念。相應地，盧曼從前語言的角度把「意義」定義為與體驗和行動的意向性相關的參照語境，其內部充滿了現實的可能性。於是，加工意義或使用意義的系統就代替了具有自我意識能力的主體。
這樣一種概念的轉換方式和意識哲學的思維模式有著結構上的類似性。如果我們把它放到從康德經黑格爾到馬克思的思想背景之下，就會得出一些發人深省的結論：
首先是先驗哲學命題的經驗主義轉向問題。而且，系統-周圍世界-關係完全是按照由先驗意識構造的世界模式建立起來的。系統把自己與周圍世界區別開來，從而把周圍世界當作一種具有普遍性的意義視界加以建構。但意義加工系統只以複數形式出現。它們之所以能發生和自我維持，依靠的是一個高度複雜的周圍世界所提供的偶然的臨界條件。它們不同於經驗主體，沒有在一種先驗意識的同一性形式中暫時獲得和諧。許許多多與系統相關的周圍世界代替了建立在先驗基礎上的世界。[3]系統論者在其對象領域中發現了各種不同的系統-周圍世界-關係。在這個意義上，對於系統論者來說，先驗與經驗之間的區分也就失去了意義。
康德
其次，系統理論憑藉這一決定超越了主觀唯心主義的局限，這和黑格爾當時的做法如出一轍。黑格爾不但打開了進入先驗主體發生歷史的時間維度的通道，而且還發現，認知主體之外的自我意識的基本結構就體現在客觀的和絕對的精神領域當中。不但主觀精神是由主體性特徵揭示出來的，客觀精神和絕對精神同樣也是如此。如果說黑格爾使用的是精神概念，那麼，盧曼使用的則是加工意義的系統概念，並以此獲得了活動的自由，把作為一個系統的社會當作和作為精神系統的意識相似的東西加以研究。加工意義的系統不能等同於依賴意識的系統，猶如精神不能等同於主觀精神。另一方面，經驗主義前提要求明確區分系統內部的事件和系統周圍世界中的事件。因此，所有系統都互為周圍世界，並相互提高了必須加以克服的周圍世界的複雜性。與主體不同，它們相互之間無法構成一個更高層次上的系統。它們從一開始就沒有作為具體環節而被結構到總體性之中。從這一點來看，系統理論並沒有走上從主觀唯心主義到客觀唯心主義的路子。
黑格爾
再次，盧曼和馬克思很相似，因為馬克思用「實踐」代替了「自我意識」，並對精神的形成過程進行了一次自然主義的轉向。社會勞動應當充當「類」與作為周圍世界的外部客觀自然之間交換材料的中介。因此，這是一個循環過程，始於勞動力的消耗，經由對產品的生產和使用，再返回到勞動力的再生產，並被認為是類的自我再生產過程。系統理論認為，這個過程是自我創造的一個特例。馬克思所說的社會物質再生產，對於自我關涉的系統而言，則具有普遍意義。系統中所使用的每一個因素都必須通過系統自身而產生出來，而不能從其周圍世界中「現成地」拿過來。加工意義的系統在運作過程中具有自我關涉性，這種自我關涉性具有的主要是一種自我創造的實踐意義，而不是自我實現的理論意義。
在這個前提下，系統理論贊同馬克思主義社會理論的觀點，主張對自身的發生語境和應用語境加以反思。系統理論的認識活動通過反思把自己看作是社會過程的組成部分和功能，同時又把社會過程看作是自己的對象。而馬克思主義理論堅持一種理性概念，從而使自己能夠在自我反思和真理的有效性以及從內部自然和外部自然的暴力中解放出來之間建立起一種內在的聯繫。[4]系統理論允許認知行為（哪怕是自身的認知行為）融入到消除複雜性的系統活動中，進而消滅知識當中的一切絕對因素。系統理論把自己理解為一種功能分析，並且認為，由於這一方法所帶來的相應問題，自己完全可以融入系統自我維持的功能關係當中——而沒有任何超越這些關係的意圖和力量。[5]
馬克思
第四，哲學反思轉移到系統範式上面，導致了對西方傳統概念框架的進一步修正，比如存在、思想和真理等。我們如果認識清楚，系統理論研究把自身看作是一個有著自身周圍世界的亞系統，那麼，其非本體論的參照框架也就一目了然了。在這個周圍世界當中，相關的系統-周圍世界-關係構成了系統理論必須加以把握和處理的複雜性。這樣，以自我為基礎、並具有合理秩序的存在者世界的本體論前提、與認知主體相關並且可以再現的客觀世界的認識論前提、以及與斷言命題相關的事態世界的語義學前提等，就一下子都被貶值了。在形上學、認識論或語言分析當中，這些前提所假設的是宇宙秩序、主客體關係以及命題與事態之間關係的基礎性，而現在卻沒有經過認真的討論就被拋到了一邊。盧曼的系統理論完成了從形上學（Metaphysik，元物理學）到元生物學（Metabiologie）的思想轉變。不管「形上學」一詞的出現多麼具有偶然性，我們都可以賦予它一種思想的意義——這種思想的出發點是「為我們而存在」的物理現象，並對物理現象背後的東西加以追問。因此，我們可以把「元生物學」稱為這樣一種思想：它從「自為的」的有機生命出發，並對有機生命背後的東西加以追問——我說的是從控制論角度所描述的基本現象，即面對一個高度複雜的周圍世界，自我關涉系統的自我扞衛現象。
系統自身堅持與周圍世界之間的差異性，這被當作了一種基本原則。系統通過提高自身而自我扞衛，它取代了由存在、思想或命題等確立起來的理性。盧曼用這種方法也超越了一種理性批判：它旨在揭示自我扞衛的力量是以主體為中心的理性的內在本質。在系統合理性的名義下，作為非理性而遭到清除的理性履行的正是這樣一種功能：它是使系統扞衛成為可能的一切條件的總和。功能主義理性把自己表現為一種退縮為化約複雜性的理性的反諷性自我否定。之所以說是「退縮」，是因為元生物學的參照框架並沒有打破形上學、先驗哲學和語義學當中的邏各斯中心主義的限制（這一點就不如交往理論了，因為交往理論用它根據語言功能和有效性要求而推導出來的交往理性概念打破了這一限制），而是暗中對它們進行了顛覆。理性又一次成了生命的上層建築。這樣看來，把「生命」提高到「意義」的組織水平上，絲毫也沒有改變什麼。因為正如我們將要看到的，正是因為有了功能主義的意義概念，意義與有效性之間的內在聯繫消失了。這和在福科那裡是一樣的：對真理（和有效性）感興趣的只有當真的效果。
第五，從主體到系統的轉換，最後還帶來一個對我們有重要意義的後果。有了主體概念，任何一種可能出現的自我關係也就有了一個用自我知識構建起來的自我。自我決定和自我實現內部同樣也有著一種向心力，它單純在自我意識當中把精神的一切運動都推到極端，並使它們靜寂下來。一旦系統代替了自我關係中的「自我」，它也就失去了把握整個自我認知的可能性；自我關係的結構僅僅還存在於單個因素當中。它不是依靠中心，而是通過邊緣的依賴性，來保證（同時向周圍世界開放的）系統的封閉性：
「自我指涉的自我從來都不是一個封閉系統的總體性，也不是指涉自身」——黑格爾把自我中介提升到絕對地位——「這裡涉及到的總是構成開放系統關係的各個環節，它們維持著系統的自我生成……可以這樣來證明（這裡討論的是局部的或額外的自我指涉）：關鍵在於自我生成性的自我生產的可能性條件」。[6]
自我關涉系統的這種自我—失落在非中心化的社會特徵中也有所反映。總的來說，社會在功能上完成了分化：
「其後果是：無法再用一種明確的立場，來正確考察總體性，不管是國家，還是社會」。 [7]
現代社會的同一性從其不同亞系統的角度來看都各不相同。從分析的角度來說，我們已經無法得出關於一個總體社會系統自我意識的中心視角。但是，如果現代社會根本無法形成一種合理的同一性，也就沒有一個參照點來批判現代性了。即使我們想毫無目標地堅持這種批判，它在現實社會的分化過程當中也會到處碰壁。社會分化過程早就超越了歐洲傳統的理性概念。然而，在盧曼的激情當中，與制度化的片面合理性密切相關的，是一種非常具有德意志色彩的遺產，從值得懷疑的黑格爾右派到蓋倫（Gehlen），一直都在堅持這份遺產。我們現在就再來回顧一下。
阿爾諾德·蓋倫（1904年1月29日-1976年1月30日）是德國重要的而且富有爭議的哲學家和社會學家，也是哲學人類學的主要代表。
由於主體哲學中的自我關係把自我認知的主體的同一性設定為絕對的參照系，所以，從康德到黑格爾的思想運動才會依賴一種內在邏輯：最終，建立同一性的合題與由此把握的多樣性之間的差異性，也要求一種包含同一件和非同一性在內的終極同一性。這就是黑格爾在《費希特與謝林哲學體系的差別》一書中討論的主題。黑格爾從相同的抽象視角出發，討論了文化現代性和社會現代性的基本經驗——啟蒙運動的宗教批判對傳統歐洲生活世界提出了過高的社會一體化要求；還有，在資本主義經濟和科層制國家當中，系統化的社會關係亂作一團。理性應當取代宗教的社會一體化功能，這是調和哲學的基本主題——這個主題同時也源於當代的危機經驗和主體哲學的發展趨勢。時代診斷對問題有著獨特的把握，這要歸因於植根在主體哲學自我意識概念當中的對象化辯證法，費希特最早討論了這種辯證法。由於自我反思必須把一個作為一切主體性自發源泉而擺脫一般對象形式的東西當作自己的客體，因此，和解理性也就不能根據認知主體對象化的自我關係模式來加以理解，也就是說，不能從「反思哲學」的角度加以理解。否則，一種有限的能力就會被絕對化，而理性的位置就會被偶像化的知性所篡奪。按照這個模式，黑格爾把精神生活和社會生活的抽象性理解為某種「實證的」東西。它們只有通過激進的自我反思才能得到克服——即通過一種運動，它的終極目的在於絕對知識，在於總體性的自我認知。
隨著由主體向系統的轉變，自我關係中的「自我」消失了，但系統理論並沒有因此而掌握一種思想框架，來把握帶有傷害性和壓迫性的物化行為。在主體哲學的自我關係概念中，主體性的物化在結構上可能會出現錯誤。一種類似的範疇錯誤或許在於：一個系統誤把自己當作是周圍世界。但這一可能性通過定義被排除了。隨著系統的形成會出現區分的過程，這些過程也不能用「排除」或「排斥」等概念來加以證明。系統在形成過程中把某些東西當作自己的周圍世界，並與之保持距離，這是一個極其正常的過程。從歷史角度來看，僱傭勞動關係的建立、工業無產者的興起以及中央政權對於大眾的掌控，決不是一個沒有痛苦的過程。即便系統理論可以全面地闡述這些與上述過程密切相關的問題，它也必須討論現代社會感受危機的可能性問題，而且，這種危機不會被固定在一個特殊的亞系統的視角上面。
如果功能發生分化的社會不具有同一性，那麼，它們也就無法建立起合理的認同：
「社會合理性會要求由社會引起的周圍世界問題在社會系統中有所反映，只要它們還反過來對社會施加影響——這就是說，要把它們帶入社會交往過程。在單個的功能系統中，這種情況只能在有限的範圍內出現——比如當醫生再次看到他們自身所引起的疾病時。但更典型的是一個功能系統通過周圍世界對其它功能系統施加壓力。不過，首先還在於社會亞系統缺乏對周圍世界依賴性的感知。這樣一種社會亞系統在功能分化過程中是不可能出現的，因為這將意味著社會自身又一次出現在社會當中。分化原則使得合理性問題更加緊迫，也更加難以解決」。[8]
盧曼不無嘲諷地拒絕了主體哲學所提出的有關解決途徑：
「那些頭腦簡單的人想用倫理學來克服這些問題。黑格爾的國家概念也不見得會好多少。馬克思對革命的渴望同樣也是如此」。[9]
我們在上文（第12講）已經討論了反對主體哲學關於整體社會意識結構的若干理由。如果個體作為部分被歸屬於更高層次的社會主體，就會出現一種遊戲（Nullsummenspiel）：其中，個體活動空間的擴大和自由度的提高都無法得到正確的定位。作為大寫主體自我反思的整體社會意識也帶來了重重困難。分化社會裡出現了一種知識，它要求很高，把社會總體性作為自己的取向，而且還分為各種特殊的知識系統，但它不是作為一種整體社會的自我認知而處於社會核心。不管如何，我們都認識到了一種不同的概念策略，它能讓我們不必放棄一種社會自我表現的概念。公共領域可以看作是更高層次上的主體間性。在公共領域當中，建立認同的各種集體自我歸屬可以獲得共存。在高度集中的公共領域當中，也會出現一種總體性的社會意識。它無須滿足主體哲學會向自我意識提出的精確性要求。社會的自我知識既沒有集中在哲學當中，也沒有集中在社會理論當中。
這種公共意識充分歧義，內部也充分矛盾，但儘管如此，有了這種公共意識，總體社會就可以同自身保持一種規範的距離，並且對危機感作出反應，或者更確切地說，可以提供出盧曼所反對的有意義的可能性。對盧曼而言，「對現代社會合理性的追問意味著什麼」，是很清楚的。隨著反思的深入，「合理性問題也變得更加緊迫和更加難解」。因此，這一問題根本就不應該提出來：
「合理性問題的框架並不意味著，社會為了能保證自己繼續存在下去，就必須解決這類問題。要想繼續存在下去，依靠進化就足夠了」。[10]
意見和意志的形成過程高度集中，但又非常貼近生活世界，從這個過程當中，我們可以清楚地看到，社會化和個體化、自我認同與集體認同是緊緊聯繫在一起的。盧曼還沒有掌握建立在語言基礎上的主體間性概念，所以，他只有按照整體囊括部分的包容模式來構想這類內在關聯。他認為，這是一種「人文主義」的思維模式[11]，並自覺與之保持距離。如帕森斯所例舉的那樣，這種做法在概念技巧上非常接近主體哲學，由此可見，這不過是對古典模式的仿造，並把社會系統（即帕森斯所說的行為系統）設想為整體，把精神系統作為亞系統而囊括在自己當中。但這樣一來，主體哲學受到正確譴責的缺陷，就又進入了系統理論。所以，盧曼決定解決這個問題，而且，他對他的解決方案的理論策略意義有著清醒的認識：
「一旦我們把人當作社會的周圍世界的一部分，（而不是當作社會自身的一部分），我們就會改變所有傳統提問的前提，也包括古典人文主義的前提」。[12]
相反，
「誰如果固守這些前提，並藉助它們而提出一種人性要求，那麼，他就必然會作為系統理論的普遍性要求的對立面而出現」。[13]
事實上，這種方法論的反人文主義（methodischer Antihumanismus）[14]所針對的，並不是把部分包容到整體當中、（由於具有具體論特徵因而是錯誤的）思維模式，而是沒有這種整體和部分的具體論就無法維持的「人性要求」。我這裡所說的「人性要求」，對現代社會的構想是這樣的：對於現代社會來說，在總體上與自己保持規範的距離是有可能的，而且，還可以在更高層次上的公共交往過程中處理自己對危機的感受；這種可能性並沒有通過對基本概念的選擇而事先遭到否定。當然，一旦交往行為和主體間分享的生活世界跨越不同類型的系統，比如精神系統和社會系統，而且，這些系統相互構成周圍世界，因此相互只能維持一種外在關係，那麼，能夠滿足這種功能的公共領域結構也就失去了其立足之所。
官方文件的傳遞以及魯濱遜單子式的隱居意識，為社會系統和精神系統在概念層面上的脫鉤提供了主導性的觀念，其中，一個僅僅以交往為基礎，另一個則單純建立在意識基礎之上。[15]
在精神系統與社會系統的抽象分離中，形成了一種主體哲學的遺產：系統與周圍世界的關係，同主體—客體的關係一樣，在概念上很少能和有關共識、交往意義的語言主體間性等搭上聯繫。然而，人們要麼從主體相互糾纏的視角出發來建構主體間性——這是從費希特到胡塞爾所提供的主體哲學解決方案的進化論翻版，要麼從進化論的角度強調個體意識與支持個體的視角系統具有同樣的源頭；在這二者之間，盧曼始終搖擺不定。[16]
胡塞爾
和古典觀念一樣，上述第二個觀念也缺乏合適的語言理論的基本概念。盧曼必然會把「意義」（Sinn）當作一種對「交往」和「意識」保持中立的概念而引入自己的理論，他的具體做法是這樣的：意義可以被分解為不同類型的意義加工過程。否則，以意識和交往為基礎的系統就無法相互構成周圍世界。針對同樣的問題，儘管系統理論所給出的答案在結構上和主體哲學當時所給出的非常相似，但今天，社會理論面對的依然是一種全新的論證語境。不僅在洪堡的精神科學（Geisteswissenschaften）傳統當中，即便在語言分析哲學以及實用主義和結構主義（通過米德和列維—史特勞斯對社會理論產生了廣泛的影響）當中，語言面對主體所具有的超主體地位都有所體現。從這一理論史背景出發，我們可以清楚地看到，一種理論如果把這種囊括精神和社會的語言結構分為兩個不同的系統，它就要承擔巨大的壓力。現在，盧曼理論的基本輪廓已經比較清楚了。我們也看到，為了克服由於上述基本的區分所導致的問題，盧曼必須要投入多大的精力。
超主體的語言結構將會把社會和個體過於緊密地聯繫在一起。行為者相互之間通過意義一致的表達和可以批判檢驗的有效性要求而建立起來的理解的主體間性，將會成為精神系統和社會系統以及不同精神系統之間過於強大的束縛。系統只能從外部發生偶然性的相互影響，它們的相互作用缺乏內在調節。因此，盧曼不得不把語言和交往行為首先限制為一個狹隘的模式，以便讓文化再生產、社會一體化和社會化之間的內在聯繫從他的視野中徹底消失。
相對於現象學的意義概念，語言表達處於附屬地位。語言只是為了從符號的角度把偶然性的意義事件加以普遍化，語言似乎把經驗流量子化為可以反覆辯認的同一性[17]。還有，相對於意識而言，語言是次要的。孤獨的心靈生活，包括推理思想，並非從一開始就具有語言形態。語言的結構功能只在於通過偉大的事件把意識能動的循環過程分解開來，並使之能夠構成一個一個的情節。[18]但除此之外，對於溝通過程來說，語言沒有任何構成意義；它在「精神」當中活動，並先於一切交往。語言參與到了觀念和思維的組織過程當中，由此說來，語言絕不是言語的一種內在派生功能。[19]任何一個這類命題都頗有爭議，它們必須在語言哲學的特殊語境中尋找自己的根據。而且，這些問題無論如何也不能用現象學的暗示甚至定義來加以解決。
不過，盧曼的策略也很一目了然：如果語言符號的功績僅僅在於區分、抽象和推廣前語言的意識過程和意義語境，那麼，用語言手段建立起來的交往就無法根據特殊的語言條件來加以解釋。而如果語言不再被理解為一種結構，從而使意義理解、同一性的意義以及主體間的有效性能夠建立起一種內在聯繫，那麼，我們也就無法沿著語言分析的途徑，來解釋清楚對意義一致的表達的理解，無法解釋清楚關於語言表達的有效性的共識（或異議），無法解釋清楚主體間性所共有的意義關係和參照語境的共性，也就是說，我們無法解釋清楚通過交往介入語言世界觀所表現出來的生活世界的形成過程。相反，語言所建立起來的主體間性結構必然要被當作一種自我生成的工具而從意義加工系統的相互影響中推導出來。盧曼這裡使用的是眾所周知的經驗主義思想模式。
盧曼
這樣就出現了語言理解水平之下的意義理解，它源於諸多精神系統之間的相互觀察。這些系統清楚地知道，它們當中的每一個都具有自我關涉性，因此都出現在了其他系統所具有的可以感知的周圍世界當中。這裡出現了他者觀察和自我觀察不斷相互反映的情況。於是，通過對相互觀察的觀察，就形成了對闡釋視角的差異性的理解。這就是意義的社會維度，它不會通過理解視域的聚合而呈現出來。理解視域圍繞著一致的意義和主體間相互承認的有效性要求而結合到一起，並在就所說和所指而達成的共識中實現融合。不同精神系統之間不會形成第三個共同的系統，除非是自我生成的社會系統，它會立即把自己納入到自身的系統視野之中，並退回到以自我為中心的觀察立場上：
「它們處理信息的能力可以解決相互交往過程（相互觀察的自我指涉系統）中出現的少數問題。它們始終是分離的，從未融合，並不比以前更加相互理解。它們集中關注的，是它們在作為一個周圍世界中的系統的他者身上所能觀察到的作為投入和產出的一切，它們各自還通過自我指涉學習掌握各自的觀察視角。它們可以通過其自身行為而對它們所觀察到的一切施加影響，也可以從其反饋中汲取經驗。這樣就會突然出現一種秩序……我們稱之為社會系統」。[20]
社會系統用交往形式來加工意義。這樣就投入了語言。但語言並沒有把具有一致意義的表達提供給人們使用，而是僅僅允許用符號替代意義。意義針對的始終是理解視角的差異性。當然，自我和他者可以 「在意見當中使用具有一致意義的符號，從而加強他們意指的同一性」。[21]語言作為交往媒介並沒有得到明確的定義，以致它不足以用系統之上或系統之間更高的視角來克服單個系統以自我為中心的視角。如果說，多個系統並不具有一致的意義，那麼同樣，溝通也不會把自己明確為一種嚴格意義上的共識。社會維度和事實維度的分離，正是要排除人們所說的語言的終極目的：用我們相互就事物所達成的共識的可能性來論證我對事物的理解。因此，一個命題的有效性也不能建立在主體間對可以批判檢驗的有效性要求的承認基礎上，而是應當建立在只為自我或他者而存在的共識基礎上。語言不能提供一個牢固基礎，讓自我在關於某物的共識中與他者相遇：
「我的共識只是和你的共識之間有著聯繫，但我的共識並不就是你的共識。也不存在任何具體的理由或合理的根據，可以確保我們的共識就是一致的（而且是從事實層面出發）」。[22]
社會維度和事實維度的「融合」，允許我們作出如上思考，而盧曼則認為，這是「人文主義的根本錯誤」。[23]
盧曼
上文考察的是複雜的後果問題。一般而言，它所涉及到的是從經驗主義的角度消除溝通過程的超主體的基礎——即在有效性要求的基礎上運用具有一致意義的表達和建立共識，其目的是為了用最節約的語言概念來消除由語言建立起來的主體間性結構。也就是說，只有當個體意識和社會的交換不再是通過內在關係而得到調節，即只有當文化、社會和個人不再是在生活世界中具有內在聯繫時，它們才會獲得個別系統所具有的獨立性，並相互構成周圍世界。不過，一旦第一個複雜的問題得到處理，前提得到保障，精神系統和社會系統也只是出於偶然才相互遭遇，而且還相互獨立，形成了一種外在關係，那麼，第二種複雜問題便會接踵而至。因為第一步被分開的一切，到了第二步又逐步地結合到了一起。我們從生活世界各因素相互作用、相互關聯而形成的文化再生產、社會一體化以及社會化等角度解釋了個體與社會、個體的生活歷史與集體的生活方式、個體化與社會化之間的內在聯繫，但這些內在聯繫必須藉助於額外的假設，並依靠外在關係才能變得令人信服。
例如說，相互滲透的概念就是用來實現上述目標的，它所指涉的是這樣一種事態：兩個互為周圍世界的系統限制了這樣一種外在關係的自由度，目的是為了在結構上相互依賴。「一旦兩個系統中的一個把自身先前形成的複雜性帶入另一個之中」，就會出現一種社會滲透或人際滲透。[24]藉助於這樣一種觀念，應當可以解釋清楚親密關係或道德期待。因此，只要我們假設，精神系統和社會系統從一開始就不是步調一致，一切令人費解的現象也就肯定會得到解釋。比如說，在這一前提下，社會化過程只能被理解為精神系統的一項獨特成就：「社會化永遠都是自我的社會化」。[25]個體概念也存在相似的困境。一旦社會化和個體化之間的內在聯繫被打破了，具有規範內涵的個體性概念就只能被當作是一種「自我描述的模式」，而且可以不斷複製。[26]
我在這裡只能概要地回顧一下盧曼的概念構成策略，但由此我們可以清楚地看到，理論已經逐漸同由於一個基本的決定而導致的後果問題糾纏到了一起。藉助於精神和社會這兩個層面，盧曼似乎把人類的生命與個體的生命區分了開來，並把它們劃分給了兩個互為外在的系統，儘管上述兩個層面的內在聯繫對於用語言建構起來的生活方式而言具有構成意義。暗示無疑不能取代論據與反論據。但可以交換論據的層面並不容易明確。這是因為，一反創始者的自我理解，這種系統理論並不適合比較溫和的「專業」理論模式。它不是嚴格意義上的社會學，倒是可以和滿足了世界觀功能的元理論設計相提並論。
盧曼
我把盧曼的理論看作是對一種傳統的創造性延續。這個傳統深受現代歐洲自我理解的影響，而它本身又反映了西方理性主義的一種或然模式。文化合理化和社會合理化有著認知—工具層面上的片面化。這種片面化在哲學當中同樣也有所反映，因為哲學試圖為人及其世界建立起一種客觀主義的自我理解——最初是機械論的世界觀，接著是唯物論和物理論的世界觀，它們都用多少有點複雜的理論把精神還原到肉體當中。在英美世界，分析的唯物論依然在積極討論靈魂與肉體的關係問題。迄今為止，物理主義或其他科學主義的基本信念支持著這樣一種要求：從自然科學觀察者的視角出發，把一切直覺上可以得知的東西都加以異化——從客體出發來理解我們自己。當然，在客觀主義自我理解當中，涉及到的不是這種或那種細節解釋，而是一種顛倒自然世界觀的獨特活動。生活世界自身應當進入一種自我對象化的視角當中，以便我們通常在其視野之內加以解釋的一切在一種超驗的視角當中表現為一種外在的偶然實踐，它們具有陌生的意義，而且只能按照自然科學的模式加以解釋。
既然力學、生物化學和神經學提供了語言和模式，我們就無法超越關於靈魂與肉體的一般而抽象的聯繫以及關於基本命題的討論。源於自然科學的描述系統，已經遠離了日常生活經驗，以致無法區分異化的自我描述，並在一個廣闊的視野上把它們秘密帶入生活世界。但有了普通系統理論之後，這種情況發生了變化。這種系統理論是從控制論及其在不同生命科學中的運用當中發展起來的。這是從知性活動中推導出來的理論模式，針對的是有機生命。它們更加接近於社會文化的生活方式，而不是古典力學。盧曼的轉化工作異常驚人，由此可見，這種語言可以靈活運用和隨意擴展，以致對於生活世界的細微現象也能給出新的描述，而且不只是客觀化的描述，而是客觀主義的描述。我們必須注意到，一種新穎的社會理論及其範式總是立足於社會自身，而從來也不會完全屬於科學系統。只要系統理論滲透到了生活世界，並把元生物學的視角引入其中，並由此學會把自己當作是一個與其他系統處於一個周圍世界當中的周圍世界的系統，那就無論如何都會出現一種對象化的效果——世界的演化過程似乎只是通過系統—周圍世界的差異性才得以完成。
這樣，系統合理性就代替了以主體為中心的理性。結果，作為形上學批判和權力批判的理性批判（對此，我們在這些講座中做了回顧），就錯過了其目標。由於系統理論不僅在科學系統內部做出了獨特的專業貢獻，而且還帶著普遍性要求滲透到了生活世界當中，因此，它用元生物學的基本信念取代了形上學的基本信念。這樣，客觀主義者與主觀主義者之間的衝突就失去了意義。或許，用語言建立起來的主體間性和自我指涉的封閉系統又成為了一場爭論的關鍵詞。這場爭論取代了失去價值的身—心—難題。
（譯自《現代性的哲學話語》第12章 附記）
注釋：
[1]盧曼：《社會系統》（Soziales System），Frankfurt am Main，1984。
[2]我對委屈已經習以為常，我自然也就清楚地知道，只從一個單一的角度去討論一種理論是無法把握住其豐富內涵的。但只有從這個角度出發，盧曼的理論對於我們的討論才有意義。
[3]「任何一種自我指涉的系統都只有一種它自身促成的與周圍世界的關係，而沒有自在的周圍世界」。盧曼，（1984），146。
[4]哈貝馬斯：《認識與興趣》（Erkenntnis und Interesse），Frankfurt am Main，1968，59ff. 。
[5]在這個意義上，盧曼繼承的是尼採，而不是主體哲學，請參閱本書第409頁，腳註8。
[6]盧曼，（1984），第630頁。
[7]盧曼，（1984），第630頁。
[8]盧曼，（1984），第645頁。
[9]盧曼，（1984），第599頁。
[10]盧曼，（1984），第654頁。
[11]盧曼強調認為：「在人文主義傳統中，人內在於、而不是外在於社會秩序。人是社會秩序的組成部分，是社會自身的組成部分。人之所以被稱作個體，原因在於他對社會而言是一個無法進一步分解的終極因素」。盧曼，（1984），第286頁。
[12]盧曼，（1984），第288頁。
[13]盧曼，（1984），第92頁。
[14]規範的反人文主義的效果在蓋倫的作品中有著集中的體現，而在盧曼這裡卻付之闕如。
[15]盧曼，（1984），第142頁：「意義可以潛入到肉身當中的生命感受之流當中，並表現為意識。但意識也可以潛入到囊括他者的理解之流當中，並表現為交往」。
[16]盧曼在很多地方認為，心理系統在進化序列中處於有機系統和社會系統之間，也就是說在發生上它「先」於社會系統。只有心理系統擁有意識，人格作為意識的承擔者是社會系統的基礎（第244頁及下兩頁）。這樣一種途徑主要源於如下思考：它們涉及到的是社會系統的自我催化。如果（列維所說的）社會秩序發生的途徑在於，一個唯我論的行為者用片面的自我設定來打破雙重可能的尷尬循環，那就必須設定個人或「意識的載體」，他們是在參與社會到社會系統之前就已經具備了判斷和決斷能力——只有從這樣一種「物理-化學-有機-心理的現實性」出發，才能形成一種社會系統（第170頁及下兩頁）。另一方面，兩種系統類型不能立足於不同的進化渠道，如果二者都想通過意義加工在有機系統面前所顯示出來的傑出成就把自己凸現出來的話。因此，盧曼在其他地方（第141頁及下兩頁）提到了共同進化，認為不同的意義加工系統在其周圍世界當中互為前提，相互促進，具有同等的原始性。它們的基礎有兩個，一個是意識，一個是交往。
[17]盧曼，（1984），第136頁及下兩頁。但還不清楚的是，前語言意義如何才能在意向性的意識結構中預先得到規定。
[18]盧曼，（1984），第367頁及下兩頁。
[19]盧曼，（1984），第137、367頁。
[20]盧曼，（1984），第157頁。
[21]盧曼，（1984），第220頁。
[22]盧曼，（1984），第113頁。
[23]盧曼，（1984），第119頁。
[24]盧曼，（1984），第290頁。
[25]盧曼，（1984），第327頁。
[26]盧曼，（1984），第360頁及下兩頁。
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