即將由上海人民出版社出版的《現代中國思想研究》增補本。
一這是一部屬於思想史研究的著作，但不是一部思想史著作。嚴格說，思想史非一人能為，它包括太多的內容，美國思想史大家洛夫喬伊在《思想史雜誌》第一卷中提出，思想史研究大致可分為如下四個方面：
1. 近代思想的影響，歐洲傳統與美國文學、藝術和社會運動。
2. 哲學觀念在文學、各種藝術、宗教和社會思想中的影響。
3. 思想的同樣領域中各種社會發現和理論的影響。
4. 個別無所不在和廣泛分布的觀念或學說，如演化、進步、原始主義、各種各樣人類動機理論的發展和影響史……，等等。
漫說這四個大的方面，即便是一個重要的思想家，或一部重要著作，以嚴格的思想史研究的要求，也非一人能辦。如彌爾頓的《失樂園》，在洛夫喬伊看來，它「不僅僅是……人們耳熟能詳的引語集錦，它還是觀念的匯集。如果只把觀念作為理解彌爾頓思想的手段，理解彌爾頓創作時的思想活動的手段，就需要把它放到歷史背景下來檢視。」由於「這些觀念幾乎沒有一個是彌爾頓原初的。甚至想要識別他的風格或者他的思想的差別，必須對同樣的觀念在其他地方——尤其是在他的同時代人，或者大膽假設一下，他一直熟稔的前輩們那裡——的表現有一個廣泛而親切的認識。」此外，「雖然彌爾頓的思想受制於英國文學這一『學科』的傳統分類，但在很大程度上卻並不局限於英國文學領域，它屬於哲學史、神學史、其他語言的宗教詩歌史、美學史和風格史的範疇。」由此可見，思想史要研究精英的思想，同時也要研究一般思想和所謂「普遍知識」，這原是思想史研究的基本要求和常識，無須多說。理想的思想史應該是許多學者通力合作才能完成。這就是為何一人之力完成的一般（通史型的）思想史，往往不如對思想史的某一時代、某一人物、某一觀念、某一著作、某一思潮的研究來得深入，經常見到的或泛泛而談，或語焉不詳者，總之，以老生常談者居多。
這也解釋了為什麼思想史研究著作以研究某個人、某個觀念或概念、某個思潮發展為多。筆者一直視寫通史型著作為畏途。這一方面是因為該類著作對作者要求太高，一不小心就會貽笑大方；另一方面是此類著作註定不可能深入，能把該講的問題講清楚，而不要強不知以為知就不錯了。但是，嚴肅的學術著作不就應該以深入思考和探討一些重要的問題為目的嗎？這部著作的寫作取向即基於上述想法。它並不試圖對中國現代思想史作全面的描寫和論述，只想對中國現代思想史上自己感興趣的人物、觀念和思想作較為深入的探討。
最近二三十年人們對思想史的興趣有增無已。與之相應，對「思想史」這一名目本身的反思也時有出現。什麼是「思想史」？思想史研究什麼？這是我們思考「思想史」概念本身首先會出現的問題。上個世紀90年代，基於在近代中國學術研究中佔支配地位的實證主義思想，人們傾向於將學術與思想截然分開，卻對什麼叫「學術」，什麼叫「思想」，並未深究。這樣，一旦事關思想史，這種二分法就不免出於尷尬境地。思想史是「學術」？抑或「思想」？顯然，兩種都是。我們無法想像沒有學術的思想史，更無法想像沒有思想的思想史。
按照現在流行的學科劃分，思想史屬於歷史學科。而按照流行的「學術」和「思想」的二分法，史學當然是算「學術」，除了哲學算是「思想」外，其他人文科學恐怕都被那些學術-思想二元論者視為「學術」。可是，如果思想史算是學術的話，豈不是說思想史本身不是思想或沒有思想？如果思想史屬於思想，也就是說它不屬於學術，那麼史學家們會同意麼？從洛夫喬伊描述的對《失樂園》的思想史研究所需具備的條件看，毫無疑問，思想史是學術，也是思想。它是有思想的學術和有學術的思想。學術與思想原不可分，主張它們是截然不同的兩回事，本身也是一種「思想」，只是不太高明的思想罷了。
「思想史」顧名思義，是研究思想的歷史。任何研究，都不可能沒有思想，更何況思想史的研究。否認思想史屬於思想，而主張思想史屬於「學術」者，無非是認為思想就是哲學，史學不是哲學，因而思想史也決不是哲學史。殊不知「思想史」一名在西方實出於哲學史。有人說，「思想史」一名在西方的確立也較晚，晚至1939年，「思想史尚未成為一個普遍的用語，學術界是漸漸地在不知不覺中才採用了這個語詞的。」此言不確。「思想史」一名在啟蒙運動時已出現了，但只是在19世紀的法國，它才作為一個獨立的學術活動被人們自覺地進行。當時法國哲學家Victor Cousin（1792-1867）提出l』histoire des idées一詞來指對哲學觀念（如真、美、上帝）的研究。Cousin是當時著名的哲學史家，對他來說，對這些觀念的研究離不開對它們歷史發展的研究，即觀念史的研究。在翻譯德國著名哲學家滕涅曼（Wilhelm Gottlieb Tennemann, 1761-1819）的哲學史著作時，他列舉了其他學者處理的「觀念史、原理和其他特殊學說。」而美國思想史研究的巨擘洛夫喬伊，也早在1919年就使用了「history of ideas」一詞。
思想史家洛夫喬伊（Arthur Oncken Lovejoy, 1873-1962）很早就提出「history of ideas「一說。「History of ideas」嚴格來說應譯為「觀念史」，但在西方它往往與intellectual history（思想史）可以互換，就是因為思想史最初就是觀念史。不僅在美國，在法國和德國，都有觀念史和概念史研究（Ideengeschichte, Begriffsgeschich，l』histoire des idées），不同的是，在德國，精神史（Geisteswissenschfte）長期佔思想史研究的主導地位，而法國的思想史研究的重點在集體的心態或精神。如法國著名史學家Camille Ernest Labrousse（1895-1988）就認為，「觀念史」說到底還是「集體心態」史，是「判斷、感情、態度史」，是對「集體心態的研究，它只能是對社會心態的研究。」而伊波利特、泡林（Raymond Polin）和諾爾特（Ernst Nolte）等人則是專門研究個別體系或深層次的集體意識形態。這是因為思想史最初是從哲學史派生出來，而從為西方哲學傳統奠定基礎的柏拉圖開始，觀念就一直是西方哲學關注的焦點之一。正由於此，「哲學家與學術史家把『觀念』作為他們共同的通貨。」另外， 在德國，概念史最初本身就是哲學研究的一個主要研究方向與手段。這與美國的思想史研究有很大不同。
美國的思想史研究與其奠基者洛夫喬伊本人有很大關係。洛夫喬伊既是一個文學史家，也是一個哲學史家，具有百科全書般的知識範圍。這就使得他賦予思想史研究以同樣一個百科全書般的任務範圍。在他那裡，思想史研究不是史學研究或哲學研究的一個分支，而是一個地地道道的跨學科研究領域。他的思想史方案橫跨12個研究領域，包括哲學史、科學史、民俗學、語言史、宗教與神學、文學史、比較文學、各種藝術、經濟史、教育史、政治史和社會史，以及社會學（知識社會學）。
但洛夫喬伊與其說是史學家，不如說是哲學家，不管他的思想史方案範圍有多寬廣，他仍然忠於思想史最初的目的，無論它具體的研究對象是什麼，目標是包含在其中的思想內容，例如，他在談到文學史研究時說，文學史研究「主要是為了它的思想內容，文學史很大程度上是觀念運動的一個記錄，它影響了人的想像、情感和行為。」的確，正如美國思想史家Kelley所指出的，洛夫喬伊的思想史方法最好被理解為「哲學理智主義」。當然，這並不意味著洛夫喬伊只盯著純觀念，並把觀念僅僅理解為「在哲學家的口頭和書面話語中充分得到表現和交流的精神現象」，他同樣認為「觀念首先是社會和文化建構，是學者方面一個推理、判斷和批評的複雜過程的產物。」思想史既不是聖賢經傳，也不是純粹觀念的推演，它的種種操作最終要歸結為一個問題：「人到底是怎麼回事」（What’s the matter with man）？可以說，洛夫喬伊的思想史研究的最終目的是思想本身。
洛夫喬伊寫思想史的方法集中在追溯「要素觀念」（unit-ideas）。「要素觀念」這個術語來自於分析化學，指那些相當於分析化學中不變恆常的元素的人類基本觀念。洛夫喬伊自己對「元素觀念」的定義是：「各種類型的範疇，有關日常經驗的特殊方面的思想，含蓄或明確的假定，神聖的原則或口號，特殊的哲學定理，或宏大的假設，各種科學的概括和方法論預設。」雖然這樣的要素觀念不限於概念，其他觀念性的東西也可以是思想史分析的對象，但這樣的要素觀念是很少的，他的主要著作《存在巨鏈》研究的「存在」就是這樣一個要素觀念。它是一個特殊命題，某些進一步的命題構成了它的必然結果。洛夫喬伊說，思想史（the history of ideas）「特別在意展現大量人群的集體思想中的特殊要素觀念，而不僅是在一小部分深刻的思想家或傑出作者的學說或觀點……簡言之，它最感興趣的是廣泛傳播的觀念，它們成了許多心靈儲備的一部分。」德國史學家Friedrich Meinecke從事的「觀念史」(Ideengeschichte)研究（著名的《歷史主義》是其代表作）與洛夫喬伊的思想史研究的思路比較相近。
但是，洛夫喬伊的思想史研究沒有注意觀念或概念之意義的複雜性，即它們在不同歷史時期的變化和對於不同歷史條件和環境下的人的不同含義。他的要素觀念似乎是一個定義明確固定的東西。他的興趣不在解釋這些要素觀念，甚至都不想指出為什麼這些要素觀念被接受和放棄。他只想「研究一個時期或運動的神聖詞和短語，著眼澄清它們意義的含糊性，列出它們的意義形態，檢驗從這些意義的含糊中產生的混亂聯繫，這些混亂聯繫已經影響了學說的發展……。」因此，思想史研究似乎就是要解決觀念意義的含糊性問題，揭示它們的混亂。因為含糊性會影響意識形態和體系的發展。以至於有人說，也許美國思想史的主要理論問題就是「影響」。這可能有點過甚其辭，但洛夫喬伊式的思想史研究的確過多關注觀念之間的邏輯關聯，而忽視了觀念的歷史性，其意義的多樣性，以及它們與歷史各個方面的互動關係。
他對觀念或思想在歷史過程中的複雜多樣的變動簡單理解為在兩個極端之間的來回擺動。例如，在政治和社會史以及在趣味和藝術史領域尤其如此，哲學史也是這樣。追求極端的新觀念流行一陣子之後，也許最終釀成一場革命，接著就是多少有些極端的反彈，保守主義重新當家。例如，一個時期多數鑑賞家只在於哥德式建築，然後討厭它，接著又讚美它，然後再反叛它；一會兒「形式」是優秀的標準，一會兒又是「不規則」和表現自由。這樣簡單的「搖擺論」完全忽略了觀念或思想與歷史的其他部分的互動影響，以及由此產生的複雜變型和意義轉換與增殖。在此意義上，觀念或思想因此失去了其本身的歷史性。即便是相對穩定的哲學觀念和自然科學觀念，這種歷史性也是它們的本質特徵之一。
事實上，洛夫喬伊的思想史研究對觀念或思想與歷史的其他要素，尤其是歷史事件和歷史環境的互動與相互影響根本不予關注和重視，他在其綱領性的《對思想史的反思》中說，思想史只是「要儘可能認識人們廣泛持有的關於人們共同關心的問題的思想，以確定這些思想是如何產生，互相結合、互動、或互相反動，它們各自是如何與那些持有它們的人的想像力、情感和行為相關的——這雖然的確不是我們稱之為歷史的那個知識分支的全部，卻是它一個完全獨立的、本質的部分。因為，雖然人類生活固定或變動的環境因素……是歷史過程中決不能丟棄的因素，但它的行動者，它的主角，……仍是有思想的人（homo sapiens）；思想史的一般任務就是儘可能展示從事最有特點的工作的那個思想動物。」顯然，洛夫喬伊並不覺得現實的歷史對觀念或思想有什麼實質性的作用，思想史或觀念史完全可以限於純思想的領域。
然而，在後現代的西方史學界，洛夫喬伊的思想史理想顯然被認為是過時了。美國當代思想史家凱利在其關於思想史歷史的著作《觀念的下降》中，一方面認為思想史研究不應該再以哲學為基礎；另一方面又根據20世紀西方哲學的「語言學轉向」和海德格爾-伽達默爾釋義學，主張思想史應該「脫離觀念的束縛」，「在這個後尼採，後海德格爾的時代，史學家不能希望上升到觀念的領域，也不能希望發現對命運問題、救贖問題，或甚至洛夫喬伊的疑問『人究竟是怎麼回事』的解決。」無論是觀念還是社會或政治結構，離開形成和規定歷史探究的史料和語言中介，都沒有可確定、可定義或可歷史化的存在。因此，思想史家的任務只是根據文本和其他文化替代物進行解釋。解釋構成了思想史的實體，語義學則是解釋的主要視域，「因此，思想家就像文學學者一樣，應該考慮內在的、隱含的、潛在和可推理的原始意義。」所以凱利著作的「觀念的下降」不是下降到觀念的社會學基礎或經濟物質基礎，像馬克思主義的思想史家主張的那樣，而是下降到語言和文本的層面。這樣，history of ideas意義上的思想史其實就被取消了，而intellectual history意義上的思想史的主要研究手段與方法自然只是語言分析和語義解釋。歷史固然需要語言的中介，但它對語言究竟是否也有同樣巨大的實質意義，以及語言和歷史究竟是什麼關係，這些凱利都沒有交代。這樣，他的「觀念的下降」實際是觀念脫離歷史。
還有一些後現代的思想史家，在海德格爾的語言哲學和德希達文本主義思想影響下，提出既然史學研究主要通過文獻研究的方法，那麼思想史研究主要通過對文本的仔細研讀，研究思想家並未明確想過或並未有意那麼想，但構成了他仍值得我們問的「未曾想之思想」（unthought），研究精神在文本和語言的實際使用的功能。現在文本是思想史研究的主要對象，思想史要研究圍繞文本展開的六大關係：1. 作者意圖與文本的關係；2. 作者生平與文本的關係；3. 社會與文本的關係；4. 文化與文本的關係；5. 文本與作者的全部著作的關係；6. 各種話語模式與文本的關係。後現代的思想史研究模式強調語言與文本的獨立功能和基礎性，不為無見。但它卻因而忽視甚至遮蔽了現實歷史與語言的共生性，及其與語言的相互滲透和構造，使得它的研究成果不但難以令人信服，反而會流於對現在與未來毫無意義，只是研究者自身的一種虛構。
相形之下，上個世紀60年代在德國興起的概念史研究的特點，恰恰在於看到了語言與歷史的共生性和互構性。概念史不同於先前狄爾泰和洛克哈特等人從事的「精神史」（Geistesgeschichte），後者從「世界觀」概念出發，認為世界觀是激發和統一社會或時代精神的方方面面的獨特對於世界的重觀點，因而狄爾泰和洛克哈特等人根據世界觀來寫文化史或思想史。概念史的提倡者也反對梅內克（ Friedrich Meinecke, 1862-1955）及其學派的觀念史（Ideengeschichte），認為他們沒有將觀念與特殊的群體和它們在其中起作用的政治、社會和經濟結構聯繫在一起。這就會造成在研究觀念時犯時代倒錯的錯誤。概念史的提倡者和研究者希望把概念與產生它和使用它的政治、社會、經濟結構結合在一起來研究，保持兩者之間的平衡。概念的意義不是固定不變的，而是隨著社會的變遷而嬗變。概念記錄和影響了政治、社會和經濟結構的演變，但反過來它們的意義也因此而不斷在變換。因此，概念史一方面要研究人們用來討論政治、社會、經濟的語言；另一方面要辨別使用或爭奪該語言的各群體、階層、界別和階級。不同背景的人顯然不會在完全相同的意義上使用同一個概念，因為他們不可能對它有完全相同的理解。又因為語言無法與其歷史割斷，但其意義又經歷歷史的演變，所以既要上探它的古典含義，又要看到它在我們時代的用法。
概念史的基本方法論原則有三：（1）概念史和社會史的資料必須結合在一起使用。在概念變化與社會變遷之間有一種動態的互動；只有通過使用兩種類型的歷史我們才能發現延續、改變和創新。（2）因為語言既是結構變化的行動者，又是其記錄器，對概念史的研究必須使一套從語文學、歷史語義學和結構語言學中得來的方法適應它的目的。在識別和追溯概念時，概念史有規則地對語言進行歷時與共時的分析，依靠語義符號學和專名學，分析政治和社會語言的各語義領域。（3）概念用法和變化得通過分析範圍異乎尋常廣闊、起源與感染力不同、涵蓋儘可能多的社會形成方式的材料。這就使得概念史不可能是傳統「聖賢經傳」那樣的觀念史，且具有跨學科的價值。
概念史方法論的主要特徵是把概念史與社會史結合起來研究，但它與馬克思主義的歷史唯物主義和曼海姆的知識社會學有根本區別。概念史的提倡者雖然主張將概念史與社會史結合起來研究，但承認它們之間存在著緊張。概念不能等同於發生的歷史。但是，一方面，歷史不會消解為把握它的語言（概念）模式，另一方面，沒有這樣的把握模式它也不能被認知。所以，儘管概念史與社會史不能彼此還原，它們之間存在著無法消弭的差異，但它們卻構成了歷史研究最基本的方面。
按照德國當代著名史學思想家科瑟勒克的看法，概念史和社會史與經濟史或宗教史不同，它們其實不是專門史，所有專門史的研究都不能沒有概念史和社會史的研究。一切史學研究無非在兩個層面上進行：要麼研究較早時期已經用語言表達了的種種情況，要麼重構之前未被語言表達、但通過特殊方法和表徵的幫助可以得出的東西。在第一章情況下，我們接受的概念是達到理解過去實在的啟發性手段。在第二種情況下，歷史使用沒有出現在史料中，事後建構和規定的範疇。就概念史提供了社會史的索引和組成部分而言，它可以被定義為社會史研究的一個方法論上獨立的部分，它的方法對於社會史問題來說必不可少的。概念史研究不僅僅是對概念的研究，也是一種特殊的社會史研究。這種與社會史互相滲透的概念史研究與經典的觀念史研究有重大的不同，它是在社會史的語境中研究概念史，通過概念史的研究把握社會史。
但是，概念既然是我們理解歷史和世界不可缺少的工具，它們就「不僅僅教我們過去意義的獨一無二性，而是也包含了種種結構的可能性。」就此而言，它們不僅僅規定給定是種種事態，而且也延伸進未來。例如，「中國革命」這個概念不僅反映了使用它的人對中國現代歷史的理解，也包含了他們對未來中國的某種期待。概念總是在過去創造的，但它們一定指向未來，它們的意義域構成人們未來種種立場和態度的境域。正如科瑟勒克所言：「在一個概念的歷史中，有可能縱覽當代的經驗空間和期待境域，……。每一詞或概念的歷史都從決定過去的意義導致為我們指明這些意義。」
二中國的思想史研究有不同由於西方的傳統。《荀子·非十二子》、《莊子·天下》、《漢書·藝文志》也許算是中國最早的思想史研究。但嚴格說，它們大都還只是對以往學術思想的簡單總結或批評，沒有太系統的論述。
《明儒學案》和《宋元學案》的確是標準的「聖賢經傳」式的思想史著作。然而，其編纂者卻是有明確的編纂宗旨與原則。黃宗羲是為著證明和彰顯儒家心性之學「一本萬殊」的原理而編纂《明儒學案》的：「盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。……故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊。」「奈何今之君子，必欲出於一途，剿其成說，以衡量古今，稍有異同，即詆之為離經叛道。」梨洲對此深不以為然。編纂《明儒學案》的目的，是要表明思想的多樣性和豐富性；思想者必「竭其心之萬殊者，而後成家。」《明儒學案》是要將此萬殊彰顯出來。也因此，它不是述而不作的純粹客觀整理記錄，而是有明確的批判精神在，目的要讓「上下諸先生，深淺各得，醇疵互見。」據此，我們可以說，《明儒學案》和《宋元學案》是典型的哲學史型的思想史。
中國近現代思想史研究當以梁啓超的《清代學術概論》和《中國近三百年學術史》為開山。《清代學術史概論》最初是應蔣方震之邀，為其《歐洲文藝復興時代史》所寫之序。落筆之時，覺得「泛泛為一序，無以益其善美，計不如取吾史中類似之時代相印證焉，庶可以校我之短長而自淬厲也。」文藝復興是西方近代的一股時代思潮，啟超希望證明清代學術也為一「時代思潮」。所以他這兩部思想史著作都是作為「時代思潮」來寫的。只是他囿於學術思潮，而未及其他思想，故嚴格說是學術的時代思潮，而非廣義的「時代思潮」。這兩部著作應該說是學術史型的思想史。與之前的古代思想史不同的地方不僅在於自覺的「時代思潮的意識」，更在於任公明確意識到思想與政治的關係，主要是政治對學術思想變遷的影響。《中國近三百年學術史》專門寫了「清代學術變遷與政治的影響」。這兩部著作以人（思想家）為綱的基本寫法，也對後來的思想史著作有極大的影響。雖然這兩部著作本身並未完全以人為綱，但後來在其影響下思想史著作卻大多採取以人為綱的寫法。
錢穆的思想史著作也是有明顯的主觀意圖和撰寫原則在，他的思想史著作主要是為了在西方文化的強勢進入中國的時代背景下，證明中國傳統文化的固有價值和獨特性。與後來那些刻意強調自己著作的「學術性」者不同，他明確表示自己是要「亦將以明天人之際，同古今之變，求以合之當世，備一家之言。」這裡說的「當世」，就是一切以西化為尚的現代中國。研究中國思想史，不僅僅是要證明中國文化只有其特點與價值，堅定對於自己民族文化的信心，更能補西方思想之不足。「故我認為研究中國思想史，不僅對於中國今天的思想界可得一反省，一啟示。實與近代西方思想之衝突矛盾獲不得解決處，可有一番意外之貢獻與調和。」
正因為如此，錢穆認為：「我們該從中國思想之本身立場，來求認識中國思想之內容，來求中國思想本身所自有之條理組織系統，進展變化，與其派別分歧。」為此，他堅決反對用西方思想的規範來繩律中國思想。也因為錢穆的思想史研究是要解決在一切趨向西化的現代世界維護中國思想的獨特價值與地位，所以他的思想史研究以掌握中國思想的根本問題為旨歸，而從不糾纏於細枝末節問題。「中國民族有了四五千年以上的歷史，究竟中國人在此四五千年歷史文化遙長的演進中，對宇宙人生，曾想些什麼？曾有些什麼意見？我們是中國人，該知道一些才是。」這個宏大的目的使得他的思想史著作大開大闔，高屋建瓴。但也流於點到為此，難求深入。此外，錢穆的思想史基本也是以人為綱的寫法，但他卻提出了治思想史不能不注意通史和文化史，並且最好能旁通西方思想的方法論原則。儘管他自己未能充分實踐他自己提出的想法，卻在方法論上給後來的思想史研究者指出了正確的方向。
梁啓超和錢穆的思想史著作。可能是由於傳統學案式研究的影響，中國現代的思想史的寫作方式基本都是「以人為綱」，即圍繞著某個思想家論述他的觀點。後來侯外廬開創的思想史研究雖然貫徹歷史唯物主義社會存在決定社會意識的原則，注重社會史與思想史的關聯，總是先交代社會政治經濟發展狀況，然後再寫思想史的情況，實際上社會政治經濟狀況只是作為思想史的背景，彼此之間的具體互動很少論述，即使有也流於簡單化，一些論斷也顯得勉強，衡諸原始材料，不無可商之處。他的中國思想史研究，基本也是以人為綱，圍繞著一個個思想家來寫。
然而，根據西方學者的看法，思想史的範圍決不僅僅限於思想家表達的觀念和思想。最初，在西方，intellectual history和the history of ideas這兩個術語之間也是無甚區別的。隨著思想史研究範圍的擴大，才開始有明顯區別了。觀念史的主角是觀念，它們本身就是首要的歷史行動者，觀念史的研究也包括持有這些觀念的個人，以及作為觀念之條件的種種外在關係。其實哲學史完全可以看作是這種意義的觀念史（思想史），觀念史起源於哲學史乃理所當然。而思想史（intellectual history）在兩個方面比觀念史更為廣泛：1. 它包括沒有明確表述的信念、未定型的觀點、未曾言明的假設以及正式的觀念；2.它首要關心的不是這些看法本身，而是它們與持有它們的人更為廣闊的生活的外在關係。思想史傾向於超越特殊學科的形式範圍去看出與人類的其他活動相比，觀念和態度的獨特作用。照此標準的話，中國現代的思想史研究更近於the history of ideas，而不是intellectual history。
最近數十年，雖然也有人在提倡思想史的研究，但是卻出現了30年前很少看到的狹義的或純粹的觀念史研究，即純粹注重觀念本身，而基本不及或極少涉及觀念的發明者、提倡者和持有者的研究，也基本不及或極少涉及觀念與人類其他歷史活動的互動關係的研究，尤其是在近現代思想史研究的領域，有關著作與論文層出不窮。這種現象與其說是學術研究風氣的轉變，不如說是研究目的的進一步彰顯。
近代以來，對近代思想史的研究很少是從純粹學術目的出發的，思想史研究的根本目的是要證明現代性及其在中國展開的正當性和必然性。侯外廬在剛準備寫中國思想史時，周恩來就要他研究一些近代思想史的問題。他對此心領神會：「我理解，研究近代歷史與確定半封建半殖民地中國所面臨的革命任務，這兩者之間有著密切的關係。」在此之前，郭湛波寫的《近五十年中國思想史》就已經用歷史唯物主義的社會發展觀來解釋中國近代思想史，同時用中國近代思想史來印證社會發展的方向了。近半個世紀後，李澤厚也坦承，他研究中國近代思想史是希望「對理解近代中國歷史必然規律和趨向有點用處。」
這也是近現代狹義的觀念史研究的基本目的，這就是為什麼現代觀念史的研究幾無例外集中在社會政治觀念上。例如，倡導並身體力行的金觀濤、劉青峰在談到他們為何要研究觀念史時，就這樣說：因為觀念組成意識形態，而「意識形態是建立在一組基本觀念上的思想系統，正是這些基本觀念建構了20世紀國、共兩黨不同的意識形態，並在1920年代以後指導著中國人的大規模社會實踐；而意識形態的解體，並不意味著組成系統的基本觀念的消失。」因此，「為了認識意識形態的形成，以及其解構後的中國當代思想狀況，就有必要研究這些碎片。這樣，我們就必須實現研究視野的轉換——從思想史轉向觀念史。」其他人未必同意他們關於意識形態與觀念的關係的看法，但基本都是在為了通過思想史研究直接或間接證明現代性在中國的合法性和現代性進程的必然性。無論是研究現代思想史還是現代觀念史，也不管研究者持有何種意識形態立場，現代性敘事都是研究的主導性話語。
三構成《中國現代思想研究》第一部分「思潮研究」的三個個案研究，即對進化論、民族主義和社會主義的研究，基本也是這種現代性話語主導下的觀念史研究（雖然當時也已經看到了這種敘事的種種問題），其基本目的，在「自序」中已經講得很清楚，就是為了研究中國的現代性，從而加深我們對一般現代性的理解和反思。第二部分「思想家研究」，其實也是在現代性背景下對一些重要思想家的個案研究，基本上是從現代性問題取向出發對他們進行研究，關注點在他們對現代性問題的不同回應。毫無疑問，這種研究取向和研究目的有相當的合理性。因為今天的世界在很大程度上是現代性所塑造的世界，現代性不但形成人類世界，也決定著人類的命運。
我研究中國現代思想史，從一開始就不是為了證明現代性在中國的合法性和現代性進程的必然性。我是一個哲學研究者，哲學的一個主要功能是批判我們思想未經言明的預設。所以我在自序中寫道：「我想探索一下，一個世紀以來，制約中國人關於國家前途、歷史、世界和社會理想這些公共問題的思想預設，或基本意識形態是什麼。」這些基本思想預設或意識形態（並非一定是狹義的政治意識形態）對中國人思想的影響不但在過去和現在清晰可見，而且一直會延伸到未來。
毋庸諱言，這些思想預設與意識形態構成了中國政治現代性的核心成分。我研究它們，不是為了證明現代性，而是為了批判現代性。即便現代性真是人類的宿命，也不等於人類只能證明它而不能批判它。在現代性種種弊端日漸暴露的今天，在西方，即使是支持現代性者，也不是對它毫無批判，如哈貝馬斯就是這樣。
如果說今天的世界是現代性的世界，那麼今天人類面臨的危機當然也是現代性的危機。對現代性危機的反思與批判，已有一個多世紀的歷史，但在中國，卻始終沒有引起人們的足夠重視，原因主要是人們把現代性和現代化等同了起來。現代性主要是一個思想文化概念，「它整體而言是一種觀念，或一種文化衝動，是世俗理性的統治。……它代表了對認識結構和道德意識中的新視野的意識。」它代表了近代西方人對他們世界的理解。它當然也有伸向制度性的維度，必然會體現在現代的種種制度中，但它基本上是一種觀念性的東西。而現代化基本是一個社會學概念，它「目的在於把握、描述和評估從16世紀至今人類社會發生的種種深刻的質變和量變。根據布萊克及其他一些學者的看法，這些變化開創了人類歷史的一個新時代。……『現代化』概念力圖描繪人類社會的一個過渡時期，經過這個時期，人類進入一個取得技藝的現代理性階段，達到主宰自然的新水平，從而將自己的社會環境建立在富足和合理的基礎之上。」這兩個概念當然有一定關係，但也有重要區別，絕不能混為一談。不加區別地使用它們，使我們對這兩個概念的特殊性失去了敏感。
一個直接的後果就是，在中國，絕大多數人是把現代性就理解為現代化，批判現代性，就等於反對現代化，就等於逆潮流而動，就是反動派。近代思想史研究中佔主導地位的「現代性敘事」，就是建立在把現代性與現代化混為一談的基礎上（正因為如此，我在此書初版自序中把這種現代性敘事稱為「現代化敘事」。現將它改為「現代性敘事」，是因為將現代性和現代化混為一談本身是中國現代性的一個突出表現）。它以是否主張現代化或符合現代性的要求來判斷思想家、思潮和各種觀念；以後見之明式的目的論來論述中國近現代思想的「邏輯進程」；以思想史研究來證明現代化乃是一種歷史的必然。正因為這種現代性敘事是建立在把現代性和現代化混為一談的基礎上，所以這樣的思想史研究，本身是對現代性的肯定，而不可能有批判。它實際上是要用現代化的不可避免性和合理性來證明現代性的必然性和合理性；反過來有以現代性來解釋和勾勒自己的現代化觀念。這樣的思想史研究不可避免是主題先行和以論帶史，以思想史來圖解某種意識形態。
這種現代性敘事之所以把現代性和現代化混為一談，是因為沒有注意「現代」不是一個簡單的編年史的術語，而本身就是現代性的一個特殊概念。具體而言，「現代這一觀念，是自培根和笛卡爾時代以來歐洲思想所特有的自我理解的一部分。」因此，它不是一個中性的概念，而是集中體現西方（歐洲）近代價值觀念的一個概念，具有明顯的特殊性。對此，日本學者倒是比我們遠為清醒：「所謂近代，乃是歐洲在從封建社會中解放自我的過程裡（就生產方面而言是自由資本的發生，就人的方面而言是獨立平等的個體人格的成立）獲得的自我認識。」可是，如果把「現代」理解為一個簡單的編年史的術語或名詞，那麼從「現代」這個名詞派生而來的現代性和現代化，就有了一種不容置疑的客觀性和歷史必然性。殊不知這兩個概念都是解釋性概念而非描述性術語。
然而，誠如詹姆遜所言：「現代性不是一個概念，……它是一種敘事類型。」在現代性這種敘事類型描述下，世界歷史是一個單線、單向發展的、由野蠻到文明、由黑暗到光明、由落後到進步的歷史。西方社會近現代的發展昭示了人類發展的方向，而西方在近現代所取得的一切成就，也應該是一切人類努力奮鬥的目標。非西方人類在與西方人交往中一再失敗的經歷，日益堅定了他們對這種現代性歷史敘事的信仰和接受。中國人也不例外。
中國人無論持有什麼哲學和政治信仰，都把現代化看作是自己國家的必然命運，因而都把現代化視為近代中國（人）的根本任務。近代以來，中國人在與西方的交往中一再遭受挫敗，這使得中國人覺得只有走西方人的路，建設一個像西方一樣的國家才是自己的出路。從「師夷之長技以制夷」到「中學為體，西學為用」，再到「擇地球上最文明的政治法律來救我們中國」， 「以新輸入的歐化為是，」「建設西洋式之新國家，組織西洋式之新社會」，向西方看齊漸漸成為多數人的共識。然而，「西化」畢竟是個有傷民族自尊的字眼，「現代化」就沒有這樣的問題了。因此，中國人理解的「現代化」，在相當程度上只是現代性。這也使得現代性批判在中國成為一個極為困難的任務。批判現代性在很多時候就被理解為反對現代化。例如，反對科學主義，立刻就會被理解為是要反對科學。從「科學與人生觀」爭論到現在，一直如此。由於將現代性與現代化混為一談，在中國反思現代性問題就格外艱難。
由於現代化對於中國人來說已經成了不容置疑的歷史必然性，它成為現代中國的絕對命令和絕對要求，無論救亡還是啟蒙，目的都是為了中國的現代化。人們在煞有介事地談論救亡壓倒啟蒙之類的話時，沒有看到它們的最終目的根本沒有衝突。現代化既然是普遍的歷史必然性，那麼所有的物質生活領域和精神生活領域，都必須現代化。不但經濟、政治、社會要現代化，思想文化也要現代化，諸如文學現代化、哲學現代化、美術現代化之類的談論，人們並不覺得有任何不妥。相反，認為離開現代化的主題，基本就沒有合法存在的意義。思想史研究自然也不例外，現代性敘事成為研究的主流話語和主導思路，一切圍繞現代性和現代化問題展開，現代思想史幾乎成了傳統與現代、保守與激進、改良與革命、啟蒙與救亡、中體西用與全盤西化的兩條路線鬥爭史。
可是，如果「現代」誠如西方學者認為的那樣，「是自培根和笛卡爾時代以來歐洲思想所特有的自我理解的一部分」，那麼現代性敘事當然也是西方話語的一部分，持這種隱含西方中心論的話語來研究現代中國思想史，必然會把西方的價值標準當作普遍標準來理解我們自己的歷史，在理解現代性時，把自己歷史的特殊性給忽略了。在此問題上，日本學者的反省比我們早得多。他們在上個世紀三四十年代就明確認識到：東洋的近代是歐洲強制的結果。因此，抵抗的歷史就是東洋近代化的歷史，對於非西方的東亞人來說，不經過抵抗的近代化之路的不存在的。相比之下，我們對中國現代與西方現代的緊張關係的意識就顯得相當淡薄。而事實上，所謂的古今中西之爭恰恰體現了這種緊張關係。現代化的抵抗便意味著傳統的發現。古人不講「傳統」，「傳統」本身是一個現代性概念。經典西方現代化理論把傳統視為與現代對立的東西，是現代化的障礙。對於非西方的現代性理解來說，傳統是主體性的保證，「傳統」經常被人不自覺地當作「本土」的同義詞來使用，就暗示了這一點。但在現代性敘事主導的現代思想史研究舞臺上，中國的思想傳統最多只有一個模糊的身影。
生活並不只有政治、經濟和社會，在政治、經濟、社會活動之外，人還有更為豐富多樣的情感生活、審美生活和宗教生活。在追求國家社會的理想目標時，人也會追求人生的意義和存在的意義。我們身處的世界不僅僅是可以用科學理性來理解和解釋的政治、經濟、社會的世界，在此科學世界下面，還有一個感性世界和文化-歷史世界的複合體的世界，現代西方哲學家（胡塞爾、哈貝馬斯）把它稱為生活世界。
生活世界是預先給予意識的東西，它實際上是科學世界的基礎。生活世界不同於日常世界。日常世界是常識和流行意見的世界，基本服從科學邏輯的支配。生活世界則不然，它是原始規範和意義的世界，它事關生命的意義，而不是社會的建構和運作，因而不在公式與邏輯的有效範圍之內。它豐富而多樣，充滿了生命的流動與差異，無法用科學的量化方法和化約論方法來處理它。生活世界不僅是科學世界的基礎，也是我們思想感情的前提。
在《歐洲科學的危機和超驗現象學》中，胡塞爾把生活世界看作是人類行為，包括科學行為的普遍框架，是一切人類成就的最終境域。作為有意識的存在者，我們始終在生活世界中。生活世界是一個普遍構架，它使得客觀性和事物得以以它們在不同文化中出現的不同方式出現。不深入生活世界的思想史，是非常表面和片面的思想史，無法反映思想真正的源流與波動。現代性敘事支配的思想史研究，必然把關注點放在實證世界而不是生活世界，因而根本不可能將生活世界層面的許多重要的思想探求作為它的研究目標。
此外，正如哈貝馬斯在他早期代表作《認識與旨趣》指出的，人類有不同的行為類型，因而就有不同的認知模式。而我們的認知活動又始終受我們前理性的認知旨趣的引導和支配，它們決定了我們的探究對象、探究方法和探究目的。除了旨在改造自然和社會的技術旨趣外，還有旨在相互理解和自我理解的實踐旨趣和旨在批判反思的解放旨趣。現代性敘事肯定涵蓋不了這三種認識旨趣引導的所有思想，它主導的思想史研究，必然遠遠不能覆蓋全部思想史，反而會忽略許多非常重要的東西。在現代性話語支配下的思想史研究，只能是對現代性的證明，而不可能是對現代性的批判。
然而，在現代性的問題日益尖銳昭著的今天，我們需要的不僅是證明現代性的思想史，更需要反思和批判現代性的思想史。這樣的思想史應該不是一種學術生產的客觀知識，而是我們對自己歷史的深刻批判與反省。它的目的不是在於總結過去，而在於探尋未來新的可能性。思想史研究必須批判和突破現代性敘事的窠臼，成為更為普遍深刻的對生活世界的思想史研究。
這種從生活世界出發的思想史研究，與上世紀60年代法國史學界提出的心態史研究和社會文化史研究比較相近，但並不等同於心態史和社會文化史。心態史和社會文化史基本上是對「過去」的研究，而對於立足於生活世界的思想史研究來說，「歷史」決不僅僅意味著過去，也包括現在和將來。這種思想史研究是對現在與未來的一種特殊思考，是對知性-工具思想的批判，是生活世界對功利世界殖民化的抵禦。這種新的思想史研究，將打破精英-大眾、思想史-社會史、語言-事件的人為對立，從生活世界出發，不是將它們視為非此即彼的對立，而是視為有差異的同一。《中國現代思想研究》還遠遠談不上是這樣一種思想史，然「雖不能至，心嚮往之。」這個修訂版序言，表達了作者對這樣一種思想史的嚮往。
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