文化漫談:什麼構成猶太文明的核心特徵

                           

                宋立宏

          猶太文本傳統的一個基本特質是：在採用評註為表述方式的猶太傳統思想領域內，幾乎看不到以抽象概念進行的抽象思考。在以色列當今的《塔木德》權威史坦薩茲看來，「所有抽象思考都有不斷創造新概念的缺點。」

          猶太人號稱「書之民」（People of the Book/Am HaSefer）。這原本是《古蘭經》中稱呼猶太人和基督徒的術語（Ahlal-kitāb），意思是說他們像穆斯林那樣，也擁有一部類似於《古蘭經》的天啟經書。確實，猶太文明的起源就可以看成是神在西奈山上把一本書交給摩西，讓他帶回去給自己人讀。換言之，從一開始，書本在猶太傳統中就是核心象徵。猶太人日後顯然衷心認可「書之民」一語，以之為榮，乃至引以自稱。時至今日，猶太傳統被理解為「一種以文本為中心的傳統」：神聖文本不僅構成各種思想與實踐的共同背景，猶太傳統自身的一些重大發展還可以用猶太社群對它與文本的關係、對哪些文本，以及對文本如何在猶太社群中發揮作用所抱有的諸種概念來體現和理解（Moshe Halbertal,People of the Book:Canon,Meaning,and Authority.Harvard University Press,1997）。這樣，源遠流長、浩如煙海、包羅萬象的文本傳統構成猶太文明的核心特徵，就不足為奇了。

那麼，如何在中國語境中將猶太文本傳統概念化呢？我嘗試著遴選古今猶太文本，帶入今天的中國語境。這些文本時間跨度大約有兩千五百年，涉及的原始語種包括希伯來語、亞蘭語、希臘語、拉丁語、阿拉伯語、意第緒語、德語、英語和中文。雖然只是滄海一粟，但它們多少可以折射出猶太文本傳統的豐厚與多元。顯然，無人能憑一己之力掌握歷代猶太文本。英語世界的同類選本就是必要的借鑑。需要看到，選本（anthology）本身自古以來就是猶太文本傳統的核心特徵：《創世記》包含兩個不同版本的創造女人（對比1:1-2:4和2:4-3:24），編選痕跡明顯；《詩篇》則是不折不扣的選集；幾乎全部拉比時期的正典文獻本質上都是選本，遑論當代猶太人編選的時段不同、主題相異的各類選本了。選本的意義取決於編者的意圖。我的意圖已隨著歷年講授的通識課程而漸漸清晰——這部基於課堂閱讀材料而來的《猶太文明：經典與傳統》不是要網羅眾作以保存和形塑猶太文化，更無意於品鑑高下或薈萃精華，而只想在經濟的篇幅和有限的時間內，以一種儘可能便於中國學生理解的方式，去呈現猶太文本傳統的大致脈絡和基本表述方式，若能在此過程中體現一定的中國視角，或許更能讓這些文本與我們生活的世界有所關切，從而帶來啟發。

我的一位原籍以色列的猶太朋友看過初選目錄後給出評論：選目過於偏重拉比們留下的文獻。這其實是有所針對而刻意為之的。在中文世界，對猶太文明的認識長期以來深受一個流行觀念的影響，即猶太教指的就是《舊約》的宗教。這個觀念雖然不算錯，卻也不完全對。猶太人管《舊約》叫「塔納赫」（Tanakh）。猶太傳統認為，神在西奈山上傳給摩西兩套「教導」（希伯來文叫「託拉」[Torah]）。一套是寫下來的，叫成文託拉，也就是《塔納赫》。另一套只能口耳相傳，故稱口傳託拉。但到羅馬時期，猶太人不堪忍受異族統治發動起義，遭羅馬鎮壓，政治環境的惡化令此時的社群領袖拉比們感到，再不將口傳託拉寫下來，這部分教導便有可能失傳，口傳託拉的結集遂出現，最終形成了《塔木德》（Talmud）。《塔納赫》與《塔木德》——成文託拉和口傳託拉——共同構成猶太教和猶太文明的基石。

          隨著《塔木德》的出現，「以文本為中心的」猶太傳統也出現了。《塔納赫》中雖然也教導人們學習託拉，但其目的主要是確保記憶和傳統的延續。隨著聖殿在猶太人的起義中被羅馬人焚毀，隨著猶太人進入流散而與神聖的歷史疏離，精研託拉的拉比便替代祭司與先知成為猶太社群的領袖，學習託拉也成了一種重要的宗教理想，《塔木德》中就說「學習託拉比聖殿的日常獻祭更重要」（Babylonian Talmud,Megillah 3b），也可以說，託拉仿佛成了新時代可移動的聖殿。

成文託拉與口傳託拉相伴相生。除了解釋、界定成文託拉中的字句與概念，口傳託拉的另一功能是輔助成文託拉，補充《塔納赫》中未明文規定、但眾所周知的一般慣例。在發展口傳託拉這兩個主要功能的過程中，有兩個方面對於理解和編排本書所選的拉比文獻具有指導意義。

          一方面是如何看待成文託拉與口傳託拉之間的關係。表面上看，口傳託拉補充、闡發成文託拉，因而是派生的、次要的。但實際並非如此。《塔木德》中關於某種爐子是否潔淨的爭論堪稱最膾炙人口的拉比文獻之一，其中講述了有個拉比的裁決甚至得到來自神的直接認可，但仍遭到大多數拉比否決，而神最後也只能笑著承認「我的孩子擊敗了我」（Babylonian Talmud,Bava Metzia 59a-59b）。顯然，在拉比們的自我認知中，成文託拉一旦傳給人，怎麼解釋就由拉比說了算。猶太傳統儘管始終以成文託拉為本，但自《塔木德》問世以來一直就有重《塔木德》而輕《塔納赫》的傾向，這在阿什肯納茲人（Ashkenazim）的猶太社群中尤其明顯，在18世紀以前，猶太經學院（yeshiva）中的教學以《塔木德》而不以《塔納赫》為中心，甚至還出現了繞過《塔木德》徑直讀《塔納赫》會導致異端的言論。鑑於此，本書雖然也選了《塔納赫》中膾炙人口的四個段落，但重點卻放在以《塔木德》為代表的歷代拉比文獻對成文託拉的字句或主題的闡釋上，兼及個別現當代猶太作家運用這些母題的有影響的創作。

          另一方面，拉比們解釋成文託拉時採用了評註（commentary）的表述方式，這最終成為以文本為中心的猶太社群的智力創新的主導模式。誠如肖勒姆在一篇經典論文裡指出的那樣，評註這種體裁似乎僅僅為了呈現更古老的正典文本的「原始」含義，但其實卻經常表述猶太思想中最激進的新思 想（Scholem,「Revelation and Tradition as Religious Categories in Judaism」）。拉比們的釋經著作（Midrash）固然對成文託拉亦步亦趨，在結構上根據《塔納赫》的章句編排；但即使是篇章結構迥異於《塔納赫》的《塔木德》中也有大量《塔納赫》引文。大量引用和闡釋正典文獻是整個猶太文本傳統的基本特質。不僅許多猶太神秘主義著述採用了解釋正典文本的形式，就連猶太人在哲學方面的成就也不例外，儘管哲學通常是以一種概念性而非解釋性的方式來討論的。邁蒙尼德的《迷途指津》無疑是影響最深遠的猶太哲學著作，它主要是一部釋經之作，其他哲學取向的文本也是如此，如中文世界已有頗多譯介的亞歷山大城的斐洛的著作。這就觸及猶太文本傳統的另一個基本特質：在採用評註為表述方式的猶太傳統思想領域內，幾乎看不到以抽象概念進行的抽象思考。哈爾伯塔指出，《塔木德》不會討論「何謂正義」這類問題，也不會試圖為正義下定義。「《塔木德》的正義概念（如果有的話）是通過對《密釋納》（Mishnah）的錯綜複雜的解釋來闡明的，並通過一個個不同的例子來展現。」（Halbertal前引書，頁92）每個例子代表一種範式（model），《塔木德》中的拉比的世界觀裡充滿各種範式，鮮活而細膩的例子發揮了抽象概念的作用。在以色列當今的《塔木德》權威史坦薩茲看來，「運用範式的最大好處，就是能不斷檢驗論證方法的有效性，這是抽象概念難以做到的。基本而相對單純的範式提供了檢證基礎，不僅能藉此推論，也能隨時檢驗是否在抽象思考模糊議題的過程中，偏離了根本性議題。所有抽象思考都有不斷創造新概念的缺點，而既然除了運用同樣模糊的詞彙之外，別無界定這些新概念的辦法，所以我們也難以判斷它們是否已偏離主題、或是仍舊相關。」（亞丁·史坦薩茲：《塔木德精要》，朱怡康譯，臺北，2015，頁295）

          鑑於此，要說這本猶太文明通識讀本與其他同類選本有何不同，首先就在於我選取對亞伯拉罕獻祭以撒這段文本的歷代猶太解釋作為貫穿全書的一條主線。除了歷代拉比們的相關解釋，本書還收錄了古代亞蘭語的翻譯，羅馬時期受希臘文化影響的猶太歷史學家約瑟夫斯的重述，現代希伯來民族詩人比亞利克融歷代解釋為一爐的集成，好萊塢猶太編劇伍迪·艾倫的「戲說」，當代以色列藝術家阿迪·奈思（Adi Nes）批判以色列現實的攝影作品，當代美國猶太女性主義者為爭取男女平等所做的改寫。這些內容雖不免重複，但在我看來，卻可以構成理解猶太文本傳統的一個「範式」：成文託拉中的重要母題在後世的各種再現與變奏最能彰顯猶太文明以文本為中心的特徵，這些文本既為猶太身份認同提供了穩定內核，又賦予猶太文明一種一以貫之的連續性。就算猶太人自己要反叛猶太傳統，也得先從反叛這種文本傳統的核心開始（如18世紀猶太哲學家所羅門·邁蒙[Solomon Maimon]對自己年輕時所受的《塔木德》教育的控訴），或者從重新解釋核心文本入手（如近現代世俗化的猶太人對《塔納赫》的改寫）。這裡值得一提的是，亞伯拉罕殺子祭神這段文本在猶太傳統中素來號稱難解，層出不窮的歷代評註和解釋就是明證；其實，它放在中國語境中同樣耐人尋味。我曾有幸與著名道教學者陳鼓應先生同桌共餐，席間陳先生談起，他年輕時讀《舊約》，讀到這段大惑不解，直呼與儒家倫理大相逕庭。因此，編排出這段文本在猶太傳統中的解釋史，發現這其實也是一段猶太人與其天啟經書角力的歷史，應當有助於我們理解頗多隔膜的異域文明。

拉比們打造出來的以文本為中心的猶太社群成功維持到18世紀。此後，隨著西方社會的世俗化進程，對於現代西方的猶太社群而言，忠於共享的文本漸漸不再構成界定猶太身份的標誌性特徵，文化進步要通過解釋正典來實現以及文化成就是解釋性的這類觀念如今也失去了以往的力量。在替代正典核心地位的諸種意識形態中，錫安主義（Zionism）無疑最有影響。錫安主義者也像近代其他的西方民族主義者那樣，把共享的歷史、語言和地域作為界定民族群體的標誌性要素。在他們眼中，《塔木德》中沒有可詠可嘆的民族故事，沒有可歌可泣的戰士和英雄，是亞蘭文而非希伯來文寫的，且並非在神的應許之地上成書，自然也喚不起猶太人對古老家園的思慕與渴望。相形之下，所有這些《塔木德》中缺失的因素都包含在《塔納赫》中，故《塔納赫》才堪稱猶太民族的史詩。錫安主義者在1948年建國，並號召流散地猶太人回歸古老家園後，把《塔納赫》而非《塔木德》作為凝聚猶太民族向心力的核心文本，納入以色列世俗學校的教學內容，以此塑造有別於流散時期猶太人的民族意識。以《塔木德》為核心代表的拉比文獻遂在以色列國被邊緣化。沒了《塔木德》作為核心的那種文化，今天的猶太文化能否持續繁榮？這是不少猶太人眼下擔心的一個問題。史坦薩茲斷言，「欠缺《塔木德》研究能力的猶太社群不可能長久延續」（史坦薩茲前引書，頁130），此話需要放進上述語境中，才能認清其言外對以色列主流文化價值觀的爭議和批判。持同樣懷疑態度的以色列學者哈爾伯塔還指出，在現代希伯來語作家中，阿格農（S.Agnon）是最後一位傳統意義上以文本為中心的作家，其作品時常取材拉比文獻，不熟悉這些文獻，雖然於情節觀摩無礙，但作品中諸多微妙的意蘊也領會不到；相形之下，理解阿摩司·奧茲（AmosOz）等絕大多數當代以色列作家的創作則不需要熟悉傳統拉比文獻（Halbertal前引書，頁92）。這解釋了為什麼奧茲等當代以色列作家在中文世界的接受度要遠遠高於阿格農這位迄今為止以色列唯一的諾貝爾文學獎獲得者。

對納粹屠猶的記憶是取代文本中心地位的另一強大意識形態。或許可以不誇張地說，現如今幾乎所有有意識的猶太書寫都擺脫不了納粹屠猶留下的巨大陰影，納粹屠猶已滲入猶太意識，是當前猶太身份的有機成分。儘管如此，如何看待和記憶這份遺產在猶太倖存者中卻千姿百態。經歷了集中營生死的以色列現代詩人借聖經典故寄託迷惘與哀思。逃離歐洲、定居紐約的哈瑞迪（haredim）拉比則視納粹屠猶為猶太復國主義忤逆神意擅自建國之罪引發的天譴。在汗牛充棟的納粹屠殺回憶錄中，恐怕最會令我們玩味者，是浩劫餘生後成長為以色列漢學研究奠基人之一的伊愛蓮的反思：她覺得對往事的綿綿悵惘唯有陸機《文賦》中的話——「恆遺恨以終篇，豈懷盈而自足」——庶幾可以表達。陸機在現代人撰寫的中國文學史上向來蒙受差評，被當作形式主義、無病呻吟的代表。但張伯偉教授向筆者指出，「一個有著亡國之慟的大將軍之後，其內心的掙扎、衝突是可以在一個黑暗之世隨意表達的嗎？所以，伊愛蓮的引用，恰好說明了她從中得到了共鳴，真可謂異代域外知音。」這是一個猶太文本有助於我們反觀自身的例證。

          以文本為中心的猶太社群能夠形成，需要倚賴相當廣泛的群眾參與，但婦女不被教授託拉，因而無法影響傳統猶太文化，她們的聲音也極少得到記錄。拉比文獻中往往只有拉比對婦女態度的零星反映，倖存至今的中世紀埃及猶太會堂中的猶太文書則偶爾可以折射出猶太婦女的憂懼與念想。相形之下，猶太婦女的聲音自近代以來的湧現，恰恰是以文本為中心的猶太傳統式微的表徵。現代意第緒女詩人莫洛多斯基（Kadya Molodowsky）的詩《仁慈的神》（1945），以反諷的筆調譴責了神在納粹大屠殺中對其特選子民的漠不關心。此詩可以與美國猶太思想大家赫舍爾（Abraham Joshua Herschel）差不多寫於同時的名作《大地屬於上主》（1949）對讀。赫舍爾是波蘭哈西德派（Hasidism）名門之後，此書原為他在二戰快要結束時在紐約用意第緒語發表的演講，對以文本為中心的猶太傳統在東歐煙花散盡前的絢爛投以深情而詩意的回眸。在他理想化的表述中，猶太人作為特選子民的神話——這在中文世界也根深蒂固——得到進一步強化和讚美。但莫洛多斯基的詩是對這種神話的解構，既還原了赫舍爾褒揚的猶太文本傳統所遮蔽的實際，又有助於我們通過關注歷史上被剝奪、被壓制的聲音而對猶太文明內部的多元和差異形成切實、整體的認知。

          我們對猶太文明的認知仍具有顯著的歐美中心論色彩。應當看到，在中世紀，特別是從7到13世紀，歐洲處於所謂的「黑暗世紀「，世界猶太人口中的絕大部分其實生活在伊斯蘭世界，這裡的猶太人所取得的文化成就，有些依然被奉為猶太文本傳統中的圭臬。邁蒙尼德的13條信綱是猶太文明史上得到最廣泛接受的、近乎猶太教教義的文字，如何對待這份遺產今天仍在猶太社群內部激烈爭論著。他關於託拉學習的律法規定全面、翔實地揭示了託拉學習之於猶太傳統的核心地位；他為做慈善定下的八個層次則體現出他對人性曲折幽微的明察秋毫，旨在「對弱者和不幸的人心生憐憫，以各種方式給予窮人力量，並教導我們不要折磨弱者的心」。除了文化巨人邁蒙尼德，這裡的猶太人還譜寫出聖經時代之後最有名的猶太詩歌（如本書所選的撒母耳納吉德[ShmuelHanagid]、所羅門·伊本·加比羅爾[Solomon Ibn Gabirol]、猶大·哈利未[Judah Halevi]），編撰了最有影響的猶太法典（約瑟·卡羅的《備好的餐桌》[Joseph Caro,Shulhan Arukh]），並為猶太傳統引入一些新內容比如苦修主義（巴赫亞·伊本·帕庫達[Bahya ibn Pakuda]的《心的職責》）。在本書中，來自東方的猶太文本將佔到一半篇幅。

與歐洲猶太人相比，伊斯蘭世界和東方的猶太人歷史上對外來文化的態度更加開放，更樂意借鑑外來文明為我所用。像《迷途指津》、中世紀希伯來詩歌這類作品如果沒有廣泛汲取和回應其作者自身所處的環境，恐怕是難以誕生的。能否彰顯猶太人與非猶太人的互動，正是本書選取猶太文本的一個標準，也是本書試圖有別於其他選本的又一個特色。從歷史上看，只有與非猶太人的社會和文化不斷互動的猶太社群才構成各時代的主流猶太社群；我也相信，猶太文明能否持久與繁榮要取決於它吸納和融化外來文明的能力。

          需要強調，在以文本為中心的猶太社群內，學習經典文本就像邁蒙尼德所明確的那樣是積極的信仰責任，今天仍有不少猶太人認為古老的文本中包含了解決當下一切問題的智慧。這在中國語境中當然是沒有意義的。對於我們生活的世界，閱讀這些猶太文本首先能讓我們獲取和加深對猶太文明的直觀了解，其效果是閱讀任何關於猶太文明的概論著作所無法替代的。除此之外，我想意義就在於「通過與經典文本的解釋性的交互作用而獲得自我實現的那種學習上的洞見」——這是弗裡茨·瑞因格（Rritz Ringer）為德語中的「Bildung」一詞（常譯作「自我教化」）下的定義。

          （作者為南京大學哲學宗教學系教授）  ■