宋朝時期人文宇宙觀

周敦頤巧妙地連接了字宙大化與個人道德養成之間的關係，在他的宇宙論中，人性，得自上天最優異的特質，本身就是「人文字宙"的創造中心。

他站在蘊含在《周易》之中的儒家形上學立場，對道教的太極圖進行了極具思想啟發的詮釋，並以此提出這種包羅萬象的人本主義：

無極之真，二五之精，妙合而凝。乾（天馗成男，坤（地）道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。

惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。

這種宇宙觀嘗試去建立起一種獨特的天地人之三才觀。在這樣的觀念下，人是衛道之士，因為需要贊育天地之化的價值就內蘊於人的本性之中。

因此，人類被定義為靈性的存在。人之為人的精神特質就在聖人的理念中被生動地描述出來。周敦頤說，聖人生動體現「人文字宙的"三大特徵：誠、神、幾。誠意味著真誠，也可以理解為真實和實在，因為聖人像天、地一樣，是完全忠於人性的。人性被賦予宇宙創生力量的最佳特質，而宇宙創生力量是靜寂的，無需絲臺的自我表現。山於誠被定義為「寂然不動"（「寂然不動，誠也"）〕體現「誠"的聖人也無需動作或行動便可展現真實的、實在的、真誠的人性。然而，聖人特質又是五德的基礎和一切行動的源泉。

這些說法奠立在這樣的信念之上：儘管聖人總是處於靜寂的狀態，但是他們和精神一樣，「一旦行動，就立即貫通萬物"（「感而遂通者，神也"）。[ l ]具有感通性的聖人特質必須以精神的語詞來重新定義，它不僅是誠，也是感通萬物的絕妙能力，這展現了聖人行事方法。儒家的聖人具有仁、義、禮、智、信的美德，不同於道家的神人。神人常居無為之境，但那只是個人的微妙境界，而不是生機勃勃的道德創造之域。甚至不區分對與錯，而聖人卻必定要遊刃於錯綜複雜的人間事務之中。而要在人世密集的關係網絡中開拓出自我實現的儒家的聖人必須具備洞察「幾"的能力：「動而未形，有無之間者，幾也。"

「誠、神、幾，曰聖人'，聖顯然展示了一首德飠糙的特質，這寺質就其精妙而不是崇高而言，足以與天地的化育相比擬。

確實，被天賦美德所充盈的人世是一個充滿神聖特質的道德共同體：

德：愛曰仁，宜臼義，理日禮，通曰智，守曰信。

性焉安焉之謂聖。

復焉執焉之謂躚。

發微不可見，充周不可窮之謂神。

值得注意的是，周敦頤的觀點絕不是視社會為應當如何但實際從未如此的烏託邦觀點，他對《周易》的沉思，目的在於指導行動。而它又絕不只是適當行為的指南，而是一種思想，是在深思熟慮之後，對他的儒學同伴，包括那些任職於政府者，提出切實可行的勸告。

應當注意的是，儒家的所有大思想家實際上都是擔任官職的學者，都有豐富的實踐經驗。周敦頤所設想的對話者，都是那些必須處理日常官府事務的學官同僚。因此，人性天授的高超觀念與日常生活中實際履行的現實關懷彼此結合，使得儒學具有獨特外貌，並越過了自我與社會、神聖與世俗、人世與天道、政治事務與宗教關懷之間的界限。

人類植根於事物秩序之中，這種意識涵義深遠。我們基於一個理由得知此事，這個理由就是：如果我們充分實現我們的人性，我們履行的不僅是讓我們的社群、我們的種族興盛的「人類"責任，而且還是作為天道護衛者的「字宙"責任。正是由於這個原因，我們可以透過自已的努力弘道，而道卻不能弘人。張載在《西銘》傳達的信念，是儒家的信仰 宣言，清楚表達人之為人的深刻宗教性：

乾稱父，坤稱母，予藐焉，乃混然中處。

故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。

民，吾同胞；物，吾與也。．．．

凡天下疲癃殘疾憚獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。

「於時保之"，子之翼也。「樂且不憂"，純乎孝者也。

知化則善述其事，窮神則善繼其志。

不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。

富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於成也。

存，吾順事；沒，吾寧也。

把人當做天地孝子的動人描述，即意味著把人類的家園與宇宙疊合在一起，有了共同的界域。但是這一想像的共同體雖然闊遠無比，卻瀰漫著親密無間的氣息，沒有現代存在主義所特有的疏離感。這種人與天地同宗的宣告似乎天真浪漫，卻以經驗的理解為基礎：人確實可能與字宙建立全面的聯繫，而宇宙作為大化流行，為人的存在提供了最基本的源泉。

在張載的宇宙思想中，「氣」無處不在。氣不僅為我們提供「物質的"聯繫，也為我們提供「精神的"聯繫，把我們與天地萬物有機地結合在一起。我們能夠在字宙中找到內在的位置，是因為構成我們的材料與構成動植土石的材料在本質上是相同的。

我們的家園感而不是疏離感因此反映出我們的真實感受：我們就在這裡，我們就屬於這裡：

氣之聚散於太虛，狁冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。

完

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