從天賦到修養
既然「德」最初是君主得之於天的超凡力量，其德性影響到整個共同體的興衰，那麼一系列的觀念也就由此而來。
首先，「德」是上天賜予君主的，是神授力量，無法分割，可以保持、積累，所謂「德衰」、「盛德」、「厚德」或「積德」等說法均由此而來。與此同時，《易經》和五行說均表明，中國文明的氣化宇宙觀又認為天地間的神秘力量是不斷流轉的；換言之，「德」有可能被「天」賦予他人，而此時則被認為是前任君主的所作所為已背離了「天」的期望。
因為正如許景昭所言：「古人理解為『天命』，即上天所賜予的殊榮，亦可理解為上天的任命。而統治者必須施行德政，才稱得上配合了上天的授命；相反的話，便有可能被『革命』。」而「天命」之轉移，即以「德」為表徵。一如張文江所言：「『德』者得於天。欺德即欺天，欺天者真能治天下嗎？」由此導出的政治思想是：中國人很難發展出一個分權體制，但卻可以用「天意」來制約君權，而「革命」也就成了最終的選擇。
其次，「德」可以世代傳遞，但對世襲君主而言，要保持「德」，最困難的是在代際之間，所謂「文王之德，百年而後崩」（《孟子·公孫丑上》）。《漢書》也說「雖堯舜禹湯文武累世廣德以為子孫基業，不過二三十世者也」，因而要使一個王朝穩定，最需要警惕的便是子孫不肖，以至於「德衰」。很有可能，這一點本身與祖先崇拜相互強化。反過來，如果不能保有祖先的德性，那麼天就會讓王朝衰亡，《孟子·萬章上》說得明白：「繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也。」
複次，君主有責任確保自己身上始終存有這一德性，因為其「德」與國家興衰息息相關，並不只是他個人的問題，故臣民都有權予以勸諫，而「天」會預先通過災異等方式加以警告。在此也能看出中國與古代兩河等地文明的差異：詹姆斯·弗雷澤在《金枝》中指出，不少古代王國害怕神王的老死影響共同體福祉，於是往往在其年老力衰之際將他殺死。但在中國古代傳統中，君主「不務德」時的辦法是敦促他「修德」，以挽回天命，復興王國。延及後世，用道德來制約權力就成為中國社會權力運作的重要特質之一，但此時已不再是天賦的神秘力量，而是不斷戒慎戒懼來確保的德性。
最後，隨著歷史的演進，「德」就由天賦魅力，變成了世人眼中不斷敬謹修身的一種內在品性。對此予以極大推動的，應該是商朝的覆亡。殷商一代最為敬天事神，但最終其敗亡卻證明，「天」已拋棄了它，而殷紂王之「德衰」就是證據。這樣一個一度強盛的大國的滅亡，可想對當時人而言極具震撼，讓周公為代表的周初貴族深受觸動，這表明：重要的與其說是奉事鬼神這樣的儀式來求得上天賜予「德」，倒不如反求諸己，自己以敬畏之心修身克己，這樣最終才會得到上天青睞。
民心的轉移，被證明為是極其重要的。《尚書·泰誓中》稱殷紂王「受有億兆夷人，離心離德」，指責他受命理民，但民眾已不再對他信從。《尚書·太甲下》則說：「惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷於有仁。」認為「天」不偏不倚（「無親」），只有做到對天「敬」、對民「仁」，才會得到認可；而失去民眾的支持，也就意味著「失德」，進而失去了天命。
在《尚書·君奭》中，就已有這樣的話：「天不可信，我道惟寧王德延。」這是直指「天」的保佑並不可以倚仗，只有努力修文王之德才能實現長治久安。這麼一來，努力的方向就不再是向外求取於天了，而是相反，向內靠自己努力得到。用宗教術語來說，前者是「他力本願」，而後者是「自力本願」，最終，一切的福報其實與上天無關了，完全是自己努力的結果。
這一轉向對中國人的文化思想造成極為深遠的影響。龔鵬程指出：「巫事物、巫思維之核心，是相信有超越主體之外的另一種力量在支配著我們，如天命、天才、理數、規律、鬼神、上帝等等。……夏人尚鬼，殷商凡事都要佔卜，君主即是大巫。周初才開始朝人文精神轉向，徐復觀先生稱為『人文精神之躍動』。到孔子時代更是全面人文化，祭神如神在、未知生焉知死、未能事人焉能事鬼。其後雖仍有墨家講天志明鬼，擬恢復夏道，可是基本上已脫離神與巫的時代了。遺風舊俗，僅存於氓庶。無知小民仍不免祈禳佑禱、奉事鬼神，或講風水命數，而主流社會確已人文化。」
然而也正因此，「德」的理念原先所包含的宗教色彩淡化，被廣泛世俗化理解為人的德性，再經道家、儒家等各秉其意加以申說之後，使得它的本意愈加晦暗不明。其中，道家對「德」的理解最合乎古義，強調的是其作為天地神秘力量的一面，而對天子的期望也因此更接近於政教合一的聖王。甚至進而認為，聖王根本不需要做任何事情，僅憑他弘揚內在的「德」即可，所謂「無為而治」。這一點甚至孔子都說過：「無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。」（《論語·衛靈公》）
不過，各家都大抵承認，「德」是君主權力合法性的來源，有「德」即意味著上天承認其「天命」，因而獲得了神聖權力。研究中國政治哲學的馬驪發現，儒法兩家都認為「權力的合法性主要來自於統治者的超凡魅力」，但不同的是：「儒家認為，這種超凡魅力是以道德為基礎的，而法家則認為，統治者的成果才是超凡魅力的基礎」，即法家更強調統治者的績效合法性。
李澤厚在《說巫史傳統》中，也強調指出，周初的「德」原本是「君王的一套行為」，「大概最先與獻身犧牲以祭祖先的巫術有關，是巫師所具有的神奇品質，繼而轉化成為『各氏族的習慣法規』。所謂『習慣法規』，也就是由來久遠的原始巫術禮儀的系統規範。『德』是由巫的神奇魔力和循行『巫術禮儀』規範等含義，逐漸轉化成君王行為、品格的含義，最終才變為個體心性道德的含義。」他的這一解說偏重禮儀、社會規範，但同樣認為「德」是經歷逐漸理性化過程後才轉變為儒家理念的，認為它是「由巫術力量（magic force）逐漸演化成為巫術品德（magic moral），這即是「德」的內向化或內在化，而最終成為首先要求於政治首領的個體品德力量。這也就是後世道德的張本。簡言之，即原始巫君所擁有與神明交通的內在神秘力量的「德」，變而為要求後世天子所具有的內在的道德、品質、操守。這種道德、品質、操守，仍然具有某種自我犧牲、自我懲罰、自我克制（如祭祀時必須禁慾、齋戒等等）特色，同時它又具有魔法般的神秘力量。
因此確切地說，先秦時代中國文明的理性化是不徹底的，「德」本身所蘊含的神秘性其實還是保留了下來，李澤厚也強調，在儒家對禮樂的闡釋中，「從詞句到內容，仍然清晰地折射出原巫術禮儀認為內心力量可以支配外物以至天地，既主觀能動又神秘難解的原始淵源」。此種內心力量，說到底仍然歸結為「德」，「成德」乃是儒家修身的終極目的。在後世的理念中，一個有德的士人甚至可以完全不懼鬼神，反倒是鬼神要敬畏他三分，其思想根源恐怕就在此。
到戰國末年，鄒衍等陰陽家又承接了「德」最初那種對宇宙神秘力量的解釋，與五行框架混合，產生出影響深遠的「五德終始說」，將王朝興衰解釋為天地之間力量的交替運行，而每一個王朝均代表木火土金水之一的力量。這一學說到西漢由大儒董仲舒引入儒家，再結合儒家德政觀念，由此將「天」的地位進一步崇高化，作為對皇帝權力的制衡。因為既然「五德」不斷在變動，那麼只有不斷誠心正意地修德，才能儘可能地保持王朝的繁榮昌盛，而災異則成為「天」的警示，在這裡，「天」實際上扮演了要求人君遵守道德行為規範的最後一道防線，掌握著終極審判權。
從君主之德到個人之德
在「德」的思想流變史上，孔子可能是周公之後起到最大影響的一個關鍵人物。實際上，可以說兩千多年來中國人對「德」的理解，都可追溯到孔子的儒家學說。他對「德」的詮釋也奠定了後世理解這一理念的基調，以至於長久以來人們甚至都遺忘了在孔子之前是怎麼理解它的，造成了經久不息的爭論。
本來，正如王國維在《殷周制度論》中所言：「古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。」他明確指出：「周之所以綱紀天下，其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民，以成一道德之團體，故知周之制度典禮，實皆為道德而設。」但值得注意的是，「德」原本在國家體制中特指聖王內在的品質、力量，然而在周初隨著人們「修德」的關注重心從上天轉向人本，「德」這一品質也開始出現了擴散。
當周天子分封諸侯時，這些諸侯作為君主同樣被要求「有德」，故「德」所針對的對象已不僅限於聖王，而包括周天子與各國諸侯。《左傳·定公四年》記載周初封建諸侯：「昔武王克商，成王定之，選建明德，以蕃屏周。」也就是說，挑選具有人君之德的宗親，封為諸侯，以拱衛周天子。王和在分析這些話語後發現，周初廣義的「德」所要求的對象，已經「包括整個貴族階層」。如《尚書·君奭》：「商實百姓王人，罔不秉德明恤。」他認為，殷周時惟貴族有姓氏，故「百姓」都是貴族，「王人」則是與王同宗族的人，因而「百姓王人」均指貴族。
孔子雖然以周公為榜樣，以延續禮樂傳統為使命，「述而不作」，但實際上他對原有的許多觀念注入了全新的內涵，予以重新詮釋。他曾有「中庸之為德，其至矣乎」（《論語·雍也》）這樣的感慨，此處的「德」應指那種精微深湛的力量；像「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之」（《論語·為政》）這樣的話，延續的又是以往「君主超凡魅力或特殊品質」這一層含義。《禮記》中「大學」一章強調了「德」是治國的根本：「有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。」這裡的「德」雖然可以理解為「品德」，但究其語境，也是指君王之德。
孔子將周公確立的人本轉向又再往前推進了一步，所謂「子不語怪力亂神」，對鬼神持不可知論，不談「性」與「天道」，而講「富貴在天」、「仁者不憂」，否定「命」的重要性，由此建立「德」的自主修養。這在當時可說是革命性的，因為這拉開了天人之間的距離，使儒家在談到「德」的時候更多聚焦在人倫而非天道上。
然而，特別值得注意的一點是，孔子不再認為「德」是聖王、諸侯、貴族的專屬品質，而認為士人、平民也可以有。這裡最明顯的，就是《論語·述而》「天生德於予，桓魋其如予何？」周志文《論語講析》解釋：「德，指的是德性，即人的本質特性，包括了先天的天性與後天培養出來的特質。」這是現代的寬泛理解，然而如果放到那個時代背景下，我們就會發現它所蘊藏的革命性意義：作為一介士人的孔子，居然自認能像上古聖王那樣被天賦予了「德」！由此可看出孔子抱有非同一般的天下使命感。
不僅如此，他甚至認為普通人民也都可以有「德」。《論語·顏淵》：「君子之德風，小人之德草。」這句話以往關注的都是「君子」與「小人」之別，但小人居然也有「德」，這恐怕才是更重要的思想轉變。可能是受其影響，孔子門人曾子也說過：「慎終追遠，民德歸厚矣。」（《論語·學而》）這至少表明，「民」也是可以有「德」的。
戰國時代的思潮，使這種理念更深入人心。正如杜正勝在梳理先秦生命觀時發現的，西周中期之前，宗族組織強韌，祈壽時人們關切的都是「國祚」，是宗族的生命，而非個人壽考，但春秋之後，原先高高在上、唯有天子才能獨享的「天」逐漸下滲到不同階層，「天命」的義涵也「從政治性的國祚擴展到社會性的個人壽命」。戰國時氣化宇宙觀更推導出一個普遍被人接受的新觀念：人人都可以承受天地之「氣」，人類都是天地精華所成就，既然如此，那麼自然人人都具備德性，而這就成了人區別於禽獸的最關鍵不同。
這種觀念的生成，雖然已大大理性化，但其底色仍與中國文明中的神秘傾向有關。對比一下西方現代靈修運動有助於我們理解這一點：美國神秘主義的哲學家拉爾夫·川恩（Ralph Waldo Trine）曾撰寫廣為流傳的著作《天人合一》（In Tune with the Infinite），其中就提出了這樣的觀點：不可見的靈在可見的物質世界中也會顯現，它存在於每個個體中，並與之相適應，引導其根據心靈由內而外地構建自己的世界，最終實現天人合一。實際上，這裡提出的「靈」或「覺醒的內在力量」（awakened interior powers），和先秦中國人理解的「德」不無相似之處，當然也同樣強調它為每個人所有。
在「軸心突破」時代，這種中心神聖領域向所有共同體成員開放的情況，不僅限於中國文明。以色列社會學家艾森斯塔特在《猶太文明》一書中指出：在公元前6世紀的「第二聖殿」時期之前，猶太文明中只有祭司、先知和國王等才能獲得某些神聖屬性的權力，特別是個體的、具有超凡魅力的元素，但他們壟斷神聖事物的權力逐漸遭到弱化，而「越來越強調社團所有成員潛在地具有自由獲取這些神聖屬性的權力」，最終，「向上層宗教以及民權地位、政治領導層的流動渠道就向所有社團成員開放了」，而「同這種流動性緊密相連的是，統治者向更高律法負責的觀念得以完全形成」。但猶太文明始終堅定認為，這一轉變的終極指向是宗教意義上的，即：「社團所有成員都可以進入神聖的王國，與上帝接觸，到達神聖存在的核心領域，同時，他們也都堅信上帝和以色列民族之間的契約關係。」
兩相對照，我們可以發現中國文明的某些特殊之處：雖然最終演化的軌跡也是所有成員都能自由地獲取原先被聖王壟斷的神聖元素，但中國人並不是面對神、與之訂立契約，而是相反，把「天良」和「德性」內化到個體身上，達到一種與之合為一體的境界。與此同時，在中國缺乏一個有組織的宗教社團始終看護這些精神遺產，而是由政教合一的皇帝統合支配世間的秩序。此時，中國人寄望於約束、制衡君主權力的，就只有外在的「天」及其內在的「德」。在某種意義上，這也是一種契約，但卻是社會默認的心理或隱晦的「天象」，並不是規範性的具體條款。這一政治思想的框架，至遲到西漢董仲舒時代就已宣告完成。無論好壞，這就此影響了此後兩千餘年中國社會的歷史進程。
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