內容提要：當代西方社會理論家吉登斯提出了生活政治學，我們則倡導源自中國傳統的溫和的生活政治智慧。生活政治智慧本身就是千百年來中華民族把握和處理多民族實踐的內在資源。當今中國的民族實踐，當有理由對生活政治智慧形成新的理論與實踐自覺，即注重諸族群的日常生活及其感性交往，引入生活政治技藝，領會生活政治的生存論性質。相對於民族問題的「去政治化」主張，生活政治智慧更值得推崇。
關 鍵 詞：中華民族；族群實踐；生活政治；實踐智慧；生存論
作者簡介：鄒詩鵬，復旦大學哲學學院教授、當代國外馬克思主義研究中心研究員；張米蘭，復旦大學哲學學院博士生
構建中華民族命運共同體意識，已經成為當今時代實踐及其理論的急務。這裡的中華民族，同美利堅、法蘭西、不列顛、德意志、俄羅斯一樣，是國家民族意義上的概念，也標示著海內外中華兒女對祖國的認同。在世界現代化的進程中，不同國家對域內多樣族群的集聚，形成也重新定義了國家民族。但由族群到國家民族的集聚，則有不同的實踐樣式，並蘊含著不同的哲學理路。大體說來，西式民族國家是通過訴諸強力以及資本擴張而不斷形成和鞏固的國家民族共同體意識，在這一過程中，支配性的政治思想資源是圍繞啟蒙而展開的對抗性的和解放的政治思想，為應對當代日益嚴峻的族群問題及其社會政治問題，晚近以來西方一些社會政治理論家如吉登斯、哈貝馬斯等，提出了回復或重構生活政治概念。與西式民族國家之國家民族建構不同，基於生存論性質的中華傳統，本身就存在著一種內生性的、溫和的生活政治傳統，並特別表現和保存於族群實踐方面，在建構中華民族命運共同體意識的今天，須重視和用心體會這一溫和的生活政治傳統。本文借用了吉登斯等人的生活政治學思想，旨在揭示中華傳統的生存論性質，挖掘中華民族及其族群實踐中的生活政治智慧資源，同時揭示這一資源何以契合於馬克思的生活實踐觀，以及馬克思主義中國化何以在族群實踐方面激活了中華民族實踐的生活政治智慧，進而有益於建構當今時代中華民族命運共同體意識。
提到生命政治智慧，筆者不得不對當代西方的一些參考性資源進行一定的引介、評判與甄別。其中，兩位理論家的資源值得引起重視。一是吉登斯的「生活政治學」(life politics)，這一概念的基本話語，應是「生活政治」(life politic)，是西方理論界分析和應對族群及其民族國家問題的基本概念。二是哈貝馬斯，哈貝馬斯雖沒有直接提出生活政治，但其有關交往行動理論、生活世界殖民化思想，以及後民族社會觀，都包含著生活政治的內涵。無論吉登斯的生活政治學，還是哈貝馬斯交往行動理論中蘊含的生活政治內涵，其背後的民族觀都值得剖析與反思，並對其可能具有的中國資源意義作出界分。
吉登斯強調應從此前現代性時代的宏觀、強制乃至於暴力性的權力控制，轉向晚期現代性時代強調個體、身體及其生理機制的微觀調適，並提出了「生活政治學」。不同於當代歐洲特別是當代法國及義大利激進理論家如福柯、德勒茲、阿甘本、奈格裡所講的「生命政治」及其「生命政治學」(bio-politics)，吉登斯所講的生活政治學力求避免激進化、極端化，屬於一種溫和的政治實踐主張。吉登斯明確將生活政治與解放政治區別開來，強調生活政治的微觀性質，強調其晚期現代性的屬性。吉登斯認為：「生活政治是一種由反思調動起來的秩序，這就是晚期現代性的系統，它在個體和集體的層面上都已經極端地改變了社會生活的存在性參量。」①「生活政治並不主要關涉為了使我們做出選擇而使我們獲得自由的那些條件；這只是一種選擇的政治。解放政治是一種生活機遇的政治，而生活政治便是一種生活方式的政治。」②因為生活政治學強調現代性社會系統的自我反思與調節功能，吉登斯亦稱生活政治學是「自我實現的政治學」(the politics of self-actualisation)。
為了積極回應全球化時代的民族國家問題，吉登斯提出了全球民族國家體系，這也是其生活政治學的重要動機。吉登斯有關民族國家與暴力的研究敞開了一個核心問題：即，受制於監控與軍事的民族國家實際上構成了全球民族國家體系及人類社會持續存在的挑戰，面對這一挑戰，吉登斯提出了一種破解單一民族國家的全球民族國家體系的「無政府狀態」。「民族—國家是一套治理的制度形式，它存在於民族—國家共同構成的複合結構中」③。此複合結構的根本特徵，即可以對暴力進行規範，因而也是限制民族國家的「無政府狀態」。吉登斯認可一種協調和規範諸民族國家及其全球秩序的國際無政府狀態，但他真正擔心的是，若全球性的國際無政府狀態一旦失控，就會產生完全失控的無政府狀態。為此，吉登斯不僅關注馬克思批判的資本主義生產的「無政府狀態」，還特別關注武力威脅下民族國家關係失調而導致的「無政府狀態」。在他看來：「目前已經出現了另一個『無政府狀態』，它威脅著這個星球的每一個人的生存：那就是各個單一民族國家之間的關係。在當前的世界民族國家體系中，遍布著前所未見的摧毀性潛在武力，然而卻缺乏一套全局性政治機器來約束這種局面。」④明明知道無政府狀態於克服民族國家之問題無補，吉登斯還是要假定一種全球民族國家體系時代的無政府狀態，這或許同吉登斯承認的英國政治理論的無政府主義傳統有關。不過，實質說來，吉登斯民族國家及其無政府狀態的理論基礎，還是其後傳統背景下的生活政治觀。「生活政治關涉的是來自於後傳統背景下，在自我實現的過程中所引發的政治問題，在那裡全球的影響深深地侵入到自我的反思性投射中，反過來自我實現的過程又會影響到全球化的策略」⑤。基於生活政治學，吉登斯提出了後傳統社會的普遍倫理。「在人際關係領域中，向對方敞開胸懷是社會團結的條件；在更大的範圍內，在全球性世界秩序中伸出『友誼之手』從倫理角度看是不言而喻的」⑥。後傳統社會的普遍倫理也適合於分析後民族國家，吉登斯希望從那種由暴力支撐的現代性的民族國家樣態，轉向後傳統社會及後民族國家的信任與社會團結樣態，將生活政治落實於族群實踐之中。支配吉登斯生活政治及其族群實踐的核心理念，還是社會團結。在吉登斯看來，族群問題無論怎樣複雜，都應納入社會團結範疇，即從大家都能接受的生活形式入手進行分析和應對，積極穩妥地推動族群實踐。
需要指出的是，吉登斯對「民族—國家」的權力機制及其運作方式的分析，難以引入生活政治話語。其「民族—國家」是與暴力關聯在一起的。吉登斯明確指出，其暴力是取其「直截了當的含義」，即指「掌握著借運用暴力而能對人體實施傷害的能力」⑦。雖然吉登斯一再聲稱其「民族—國家」就是社會，因而理應關涉族群問題，但在具體的討論中，「民族—國家」卻沒有將族群納入其中，這不能被解釋為僅僅是出於「政治正確」方面的考量(事實上，吉登斯的相關討論甚至涉及了種族問題)，而是他那樣一種充滿緊張感的話語分析，難以置入溫和的生活政治理論結構。在很大程度上，只限於國內公民政治生活討論且趨向於調和綏靖方略的生活政治，本身就設定了民族國家的界域。而且，設定了傳統國家以及絕對主義國家之「歷史前提」的吉登斯的生活政治學，存在著本質的西方性，而無法現成性地拿來分析中華傳統的生活政治智慧。其溫和的生活政治學，與本文討論的中華民族的溫和的生活政治智慧，存在著不同的歷史文化與政治傳統。
哈貝馬斯明確提出了超越民族國家的「後民族社會」。他肯定了「憲法愛國主義」，並批評施米特式容易蛻變為種族主義的單一民族國家觀，其讓民族主義從屬於共和主義，由此建構「後民族社會」。「邁向後民族社會的一體化浪潮能否取得成功，關鍵不在於某個『歐洲民族』的實質，而在於建立起歐洲政治公共領域的交往網絡：它紮根在共同的政治文化當中」⑧。在哈貝馬斯那裡，「共同的政治文化」即統一歐洲、歐洲公民社會、政黨系統及其共同的歐洲價值文化，這是一種建基於後世俗社會及其後民族社會的「直觀的共同感」。哈貝馬斯並未直接針對在歐洲社會仍然敏感且遍布政治正確的族群方面展開討論，但不難發現，其在生活方式殖民化批判基礎上提出後世俗社會、後民族社會及其「直觀的共同感」，就是要應對複雜而又敏感的歐洲族群問題。為了克服宗教與科學思維方式和生活方式對族群的過度侵入，哈貝馬斯還特別重視「人民民族」概念(Volksnation)。「公民的人民民族必須紮根於人民的人種性當中。只有這樣，人民才能聯合成為一個自由和平等的法人政治共同體」⑨。在這一意義上，甚至於「憲法愛國主義」本身也是一種「蒼白的學院思想」，而「無法取代一種健康的民族意識」⑩。哈貝馬斯反對通過民族主義精英所確立起來的民族意識，「民族意識是由知識分子和學者宣揚起來的，並在有教養的城市市民階層中逐漸普及開來，其核心是一種虛構的共同出身、共同的歷史結構以及具有同一語法結構的書面語言等。有了這種民族意識，封建臣民才能轉變成為有意識的政治公民，他們自覺地認同共和國的憲法，並接受憲法當中所制訂的目標」。不過，在哈貝馬斯看來，民族主義本身並非「民主進程的必要條件」(11)，其重要性不會超過共和主義，「民族主義和共和主義的共生現象也只是暫時的」(12)。
無論是吉登斯的生活政治學，還是哈貝馬斯的後民族社會及其後世俗社會思想，在很大程度上顯示出一種應對西方族群實踐及其問題的生活政治智慧，提供了可資參考的洞見及應對方案。但是，這樣的資源顯然不能現成地用以回應和分析中國的族群實踐。不僅是由於中國並不適合於他們的分析框架與願景，還因他們在考量和設計生活政治及其相關理論構想時，已先行將非西方與中國排斥在外。應該說，吉登斯、哈貝馬斯二人對於東方社會族群的認知，主要還是沿用傳統國家或絕對主義國家，而不是民族國家或後民族國家概念。吉登斯的研究自覺服務於英國政治，其對族群的豐富性與複雜性本身就缺乏把握，更不用說理解非西方社會的族群。哈貝馬斯則因為嵌入一種西方啟蒙及其公民社會邏輯，實是將韋伯的歐洲中心主義再次推到極端，其本質上就排斥對中國族群實踐進行生活政治的理解。因此，在展開本課題時，我們雖不得不從話語方面對上述資源作先行的分析評述，但實際上還是要求直面中華民族族群實踐本身的生活政治智慧。
而且，對吉登斯、哈貝馬斯二人有關族群實踐的生活政治學及其相關理論努力之於當代西方的意義，也不能作過高評估。事實上，面對當前西方世界民族主義以及分離主義之甚囂塵上、文明程度之每況愈下，面對民粹主義肆虐以及全球性矛盾的激化，面對美國的逆全球化、歐洲的分裂及衰落以及英國的脫歐運動，吉登斯不知所措，哈貝馬斯則是怒不可遏，他們當年構想的生活政治智慧顯得如此侷促和勉強。正因為如此，就更不必將源於中國傳統及其當代轉化中的生活政治智慧，歸之于吉登斯或哈貝馬斯名下。
本文毋寧說是借用「生活政治」話語，來開啟中國傳統中本來就有的生活政治智慧，並以之為據詮釋長期以來中華民族處理多民族關係的實踐智慧。目前，已有學者專題性地探討儒家的生活政治智慧(13)，而道家、佛學、禪學等傳統似乎也有理由作生活政治層面的闡釋。實際上，生活意味濃鬱的中國哲學傳統，本身就為生活政治學提供了豐富的資源，生活智慧蘊含於中華民族及其諸種族群文化之中，並成為中華民族和諧團結的基礎。相比西式民族國家語境下的生活政治，這種在中華民族及其諸族群域內得以延續的古老的生存智慧，或可稱之為溫和的生活政治智慧。溫和的生活政治智慧將生活政治看成是一種源自日常生活及其傳統之流的基本生活方式，其要求在公共性及其程序規則上予以定位的政治意識還原到散樸多樣的日常生活，並倡導一種有可能在日常生活層面進行聚集和動員的實踐活動，進而理解並實現不同族群的交往實踐。
中國傳統所形成的溫和的生活政治智慧，包含如下基本內涵：
首先，即是人類學或普遍人學性質的設定。溫和的生活政治智慧蘊含著一種普遍化的人道主義及其生命關懷，所謂「人同此心、心同此理」，其設定了一種不同族群在原則上均可以溝通的價值。事實上，不同的文明傳統得以傳承，其背後均存在著一種普遍的人性設定，基於如此設定，一個群族應當在可能的交往活動中與任何其他的族群溝通。溫和的生活政治智慧也要求將普遍的人道主義具體化，亦即通過一定地域及其習俗從而建構起相應的共同體(如社會、國家或職業群體)，並形成相應的認同。「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。」(《孟子·梁惠王上》)同理，如此人倫關係也應當在同屬於人類的不同族群間傳遞與生成。生活政治總是強調共同的生活經驗及其交往方式，其背後存在著不同於作為整體的社會事實，即日常生活。人類不同文化傳統都蘊含著人類學或普遍的人學內涵，但呈現方式卻有所區別。吉登斯從人類學中引出生活政治，並與解放政治區分開來，且總是無法克服個體主義，也無法繞開人種學的思維——如此致思取向還在很大程度上延續著社會達爾文主義，其生活政治又強調個體的自反性，而摒棄他者意識。不過，中華民族從普遍的哲學人類學中引出生活政治智慧，卻是直接從集體性的人倫及其性情中推導出來，進而亦不在人群及族群層面至察或細分，不會從自我中區分出他者來。無論什麼個體及族群，首先強調基本的人倫教化，有教無類，亦不需要在一種啟蒙性質的解放政治話語中激發族群的自我意識。吉登斯的分析方法還是典型西方式的。西方文化強調從部落、種族、族群再到民族之躍遷，容易使個體從集體中疏離開來，也容易使諸族群陷入某種再建構的社會等級乃至於位序，但中國傳統本身卻不容易做出如此區分。實際上，在中國話語系統裡，並無種族、族群以及民族這類概念，亦無公民與國民之謂，而是一概稱為「民」，所謂民胞物與及其生民觀念，即包含了幾乎前述所有概念。因此，在西方傳統總是在種族、族群以及民族這類概念進行界分時，須知中國傳統裡本就不需要涇渭分明地界分這類概念，所謂「水至清則無魚，人至察則無徒(朋)」，也適用於解釋中華諸族群的共通性。此共通性，也不同於哈貝馬斯經歷高度的啟蒙及其社會規制，並置於所謂後民族社會語境下的共通性，中華民族的共通性，寓於不斷延展並且光大的中華傳統及其諸族群的交往經驗，並不斷滋養中華民族命運共同體。
其次，溫和的生活政治智慧重習俗，重感性及情感溝通，亦重藝術體驗。溫和的生活政治智慧相信，基於日常生活展開的交往與溝通活動，比通過種種顯在的規則而確定的生存樣式可靠可信且可行。溫和的生活政治智慧是信任的政治或承認的政治，其並不受制於理性化與規制性的現代性生活樣式，而是傾向於散漫與自恃(有時甚至有些執拗)，有其散樸及其遊牧性。溫和的生活政治智慧所注重的並非反思性和對象性，而是反省性或內省性(即所謂「反躬內省」)，由此不斷強化一種道德生活樣式，諸族群之間的交往，多是建基於此。比較而言，無論吉登斯的生活政治還是哈貝馬斯的後民族社會思想，均有其局限性。吉登斯的生活政治學強調反思性，而其「後傳統社會的普遍倫理」本身就是倫理性質的，吉登斯雖也強調承認的政治，但棄道德而取倫理，終歸難以協調不同族群的道德形上學(這本身就不是吉登斯所關涉的問題)。其實，若將反思性所包含的自檢功能(類似於自我糾錯功能)引入應對族群問題，本身就可能使族群問題「亂套」。吉登斯所討論的「民族—國家」依然帶有單一民族國家的樣態，並不宜於引入族群實踐。哈貝馬斯的後民族社會或後世俗社會，則設定了一個高度理性化的現代性機制且定位於後世俗社會，從而給予傳統的解釋空間甚少，同樣也不適合於引入族群交往實踐。哈貝馬斯在哲學觀上是反黑格爾的，但在歐洲中心主義方面則延續了黑格爾，西方之外的族群並不在其理性化的框架中。
中國長期的族群實踐形成了溫和的生活政治智慧。就中國民族的基本分布及其特徵而言，漢民族與諸少數民族一直存在著中心/邊緣(遊牧)、積聚/分散、文化/散樸、理性/感性之二分。生活政治智慧常常是邊緣族群與中原族群互動交往的基本樣態，戰爭與對抗即不同民族生活政治實踐的中斷，而正是通過互市及交流，不同民族的生活政治方式得以發揚和保留；除劇烈的社會革命時代外，民族實踐的基本理路與技藝，也就是溫和的生活政治智慧。和親、朝貢體系、羈縻或土司制度等各種傳統的、行之有效的民族政策，均貫穿著生活政治智慧的基本邏輯。直至今天，成功的少數民族實踐，也是貴在生活層面的溝通，鼓勵民族交流，主張協商對話，求同存異，尊重各民族的多樣性，尊重諸民族習俗與傳統，實現文化傳統間的相互欣賞，且反對帶有大民族主義傾向的理性化及其過度國家主義路線，中華民族雖歷經劫難但卻綿延不絕，基於生活政治形成的日常交往傳統乃是基本依託與表達形式。
一般說來，在一定空間中處於邊緣的群體，多適應於生活政治智慧，而不是理性化的現代治理術，更不適應於動輒以「××主義」展開社會動員。通常，在諸族群間關係中，少數族群更願意通過習俗與情感方式與中心性的族群溝通。儘管漢民族傳統本身就包含著生活政治智慧，但是，在中華諸族群交往中，少數族群更傾向於表現生活政治重感性、情感溝通以及藝術表達的一面，並由此接近和理解漢族文化。對於中華諸族群而言尤其如此。約佔國家總人口95％的漢民族形成的是一個集漢民族文化、語言及其交往習俗在內的強大的理性化系統，而朝貢體系、羈縻以及土司制度等似乎建構了一個少數族群認同中華民族的天下體系。少數族群的文化合理性似乎依附於漢民族文化傳統及其空間，孔子所謂「夷狄入華夏則華夏之，華夏出夷狄則夷狄之」。不過，約佔國家人口5％的55個少數民族並非以如此被動的方式融入華夏傳統，因為在這個意義上諸少數族群甚至有理由強調自身傳統與華夏的區別。然而，千百年以來，諸少數民族與漢民族之間的會通與溝通，要遠遠多於經常被有意渲染的區分。中華民族的持存，要特別歸之於不同族群間基於日常生活交換及其情感溝通習俗。通常說來，「夷狄」與華夏的交流方式多是感性的和藝術的。在中國傳統中，與漢民族的發達而豐富的漢語表達相比，來自少數族群的民俗民間藝術、民族歌舞十分繁茂、多姿多彩，共同構成中華民族的巨幅文化畫卷。少數族群通過這樣一種直接表達生活政治的方式實現了他們同漢民族文化的溝通與會通，達到民族和睦、守望相助。漢民族與諸少數族群的溝通，顯然更多是基於日常生活及其交往習俗層面的溝通。基於這樣的傳統，一般不宜將一種啟蒙邏輯直接帶入族群關係中。哈貝馬斯將後世俗社會中諸族群的共同性確定為理性的持續啟蒙，但是，在中華諸族群關係中，生活政治智慧對於啟蒙及其教化話語總是要求保持一定的距離，不同族群之間不適宜使用啟蒙以及教化話語，減少這類話語對族群關係的不當影響，顯然需要還原諸族群在日常生活層面的相通性。
再次，生活政治智慧適合於處理複雜際遇的群體關係。在很大程度上，生活政治智慧意指一項政治技藝，即努力在不確定且錯綜複雜的境遇下，追求族群間社會關係的張力與平衡。生活政治智慧主張溝通交流，主張「和為貴」，求同存異，但不主張區分與區隔，更要求避免極端化，從而激化社會及其族群矛盾。生活政治智慧看起來不打算徹底解決問題，這並非出於懈怠，而是出於對現實問題本身的判定，尤其是族群問題，其複雜及其易變多變，常常超出理性的分析及預判，在這種情況下，一攬子解決現實問題的思路本身就不可能。在很大程度上說，解放政治即屬於一攬子解決問題的思路，它是啟蒙及其現代性邏輯的極端形式，而生活政治智慧則以自身的方式區別於解放政治，亦有別於啟蒙及其現代性邏輯。吉登斯強調從解放政治轉向生活政治，對於處理複雜的族群實踐，應當說很有意義。但是，族群問題的複雜性及其不確定性還是遠遠超出了吉登斯的設想。得益於蘇格蘭啟蒙傳統以及19世紀以來英國資本主義的快速崛起及其現代變革，族群問題一直不是英國的主要矛盾，而生活政治的考量也較為有效地呼應了上一世紀90年代英國國內左、右對峙的政治狀況，而一旦深入涉及複雜的族群問題，生活政治的資源即顯得十分勉強，對於晚近以來西方族群問題的複雜化及其對英國的影響，吉登斯的生活政治學已不再受到重視，面對衝突態勢甚為顯著的當今世界，亦面對有可能加劇或引發族群衝突的脫歐態勢，吉登斯的生活政治學已成明日黃花，乏人問津。對於仍深陷現代性自我認同困境的民族問題而言，其後民族社會的構想已顯得過於單純。
中國的生活政治智慧，一直寓於中華民族傳統及其價值系統中，且始終是一項活的資源。中國傳統的生活政治智慧，特別表現在族群複雜性及其不確切性的分析應對，也表現在促進族群溝通與團結方面。相比西方多中心的資源分布而言，因域內諸資源(物力、人口以及文化等)向中原中心的匯集，中國諸族群間的激化或衝突似乎更為顯著而頻繁。然而，事實上，較西方而言，中國的族群實踐主要還是和解的傳統。究其原因，一是資源總體不足以及資源的中心化倒逼各族群的和平與團結，二是雖出現社會衝突的激進態勢，但總能復原為基於日常生活的交往及交流傳統，無論哪一原因，都使得生活政治智慧不斷鞏固，而持續鞏固的生活政治智慧，本身又是諸族群交往互動的資源。顯然，非現代國家(state)的天下認同模式、巨大的流動性以及文化多樣性，使得諸族群既不必將自身完全與地域建構在一起，也不必建構某種與族群文化同一的宗教類型，族群文化的開放性反過來也成就了生活政治智慧。
中國的生活政治智慧本質上源於傳統的實踐智慧，而不只是體現為政治技藝。比如，其對現實的判定，即包含著一種豐富而徹底的人生哲學信念，生活政治智慧包含著對人與人關係的從容、豁達、敞亮的態度，體現出的乃是自然的生命意識與關懷。在生活政治智慧看來，實踐本身賴以存在的基礎，並非不斷拓展的現代性，而是傳統。在這一意義上，生活政治智慧根本沒有必要打上「後現代」標籤。而生活形式也並非以算計為特徵的規則系統，而是默會性的生命智慧，並通過不同群體持續的參與共建，從而成為生命之流(belonging)。生活政治智慧直指生命的形上學，並由此通向信仰與終極價值。支撐生活政治的形上學，實是生存論，即生活世界的形上學(14)。中國的生活政治智慧的存在論基礎，是生存論性質的，也正是生存論，使得生活政治智慧向不同族群及其生命意識開放，並促進不同族群對於共同生活的世界的認識，不斷鑄就中華民族命運共同體。
中華民族的生活政治智慧，在其現代的創造性轉化及其生成中，充分吸納了馬克思主義資源。中華民族生活政治智慧的現代轉化何以需要並吸納馬克思的生活政治思想？馬克思主義的民族資源何以契合於中國傳統生活政治智慧的現代轉化？都需另文專題探討。大體說來，馬克思主義生活觀與實踐觀的中國化過程，本身也是與中華民族生活政治智慧的現代轉化有機統一在一起的。生活的觀點、實踐的觀點是馬克思主義哲學的首要的和基本的觀點，「意識在任何時候都只是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程」(15)。「不是意識決定生活，而是生活決定意識」(16)。「社會生活在本質上是實踐的」(17)。由此可見，馬克思的社會思想中已經蘊含著生活政治思想。在述及各民族的交往時，馬克思也特別強調生活觀和實踐觀在民族交往實踐活動中的運用，強調世界市場以及世界歷史意義上各族群的交往共同體，在馬克思看來，自覺的生活政治的建構與追求，也應成為社會主義的基本目標。實際說來，無論無產階級、工人還是人民，馬克思都是自覺地將他們擺放於「族」這一本質性的生活意義上予以把握的(無產階級是「無階級的民族」，工人是「沒有祖國的民族」)。但是，有別于吉登斯，馬克思的生活政治是與其政治解放關聯在一起的，是包含於其從政治解放到社會解放進而邁向人類解放的邏輯進路中的。馬克思的生活政治不是現成地給予的，其本身是政治解放以及社會解放的結果，在那裡，通過無產階級的再民族化，東方社會諸多受壓迫民族獲得了一種整體性的世界民族主體地位，各民族不再只是受限於西式種族主義話語下的非世界歷史意義上的族群，而就是地位平等的人民民族之一員。依照這一理論，中華民族各族群的整體的獨立與解放，乃是諸族群成為現代族群的前提。正是基於上述思想，馬克思主義成為20世紀以來中華民族復興的引擎，而馬克思主義中國化的進程，也直接體現為中華民族的現代復興及其轉化。也正是馬克思主義中國化與中國文化傳統之現代轉化的內在一致性，使得民族實踐中的生活政治智慧不僅延續下來，而且本身也經歷了現代的轉變及轉化。
越來越多從政治理論方面探討中國民族問題的人士都感到對此問題的展開牽絆甚多，荊棘叢生，甚至於找不到民族問題的合適的「談法」。總體說來，仍在經歷社會轉型的當代中國，在馬克思主義中國化的原則、方向及其道路上，尚需引入一定的啟蒙及現代性資源，並與自身傳統的現代轉化有機統一。不過，因為歷史與現實的原因，中國在族群實踐方面引入啟蒙及現代性資源又應當十分慎重。正是在這一意義上，生活政治智慧也許是民族實踐問題探討時值得分享和倡導的「談法」。
歷史與現實表明，討論現代中國民族實踐中的生活政治智慧，需要承諾解放政治。解放政治本身就是現代中國及其民族實踐的基礎。大體說來，擺脫帝國主義、封建主義及官僚資本主義三座大山，新中國的獨立解放，特別表現為中華各民族的主體性的確立，民族獨立與解放也特別從屬於解放政治。新中國成立之後，應對一直持續的來自帝國主義的威脅與隔離，民族獨立與解放的立場得以延續，並成為凝聚國家精神、促進中華民族團結的積極有效的資源。但是，解放政治本身也需要向生活政治作一定的轉化。從很大程度上說，新中國的建立，意味著將在解放政治的基礎上，並將解放政治積極地轉化為生活政治，從而使得中華民族以及中國統一多民族國家，真正成為人類社會中的有機組成部分，贏得全世界人民的承認與尊重。生活政治智慧是新中國同世界上各個國家及其民族打交道的基本方略，由此觀之，生活政治智慧既體現在爭取佔世界大多數的同處於被壓迫、被剝削的第三世界國家民族的道義支持，也體現在同包括西方各族群人民在內的世界各族群人民的交往實踐。「事非經過不知難」，正是中國族群實踐及其生活政治中的人民觀，使得中國共產黨在新中國成立之後極其嚴峻而複雜的國際形勢中，明智而又策略性地將西方的民族國家與其人民區分開來，實際上是將作為政治國家的民族國家與作為生活政治的人民區分開來，這也意味著用人民邏輯破除西方民族國家邏輯，倒逼西方民族國家接受新中國，接受共產黨領導的現代中國統一多民族國家。處於全球體系邊緣地位的亞非拉地區各國及其民族，其支配性的交往理念即生活政治，而同處於全球體系邊緣地位的中國，與亞非拉地區各國及其民族的交往，則完全體現了生活政治智慧，毛澤東的第三世界理論所蘊含的，正是一種生活政治智慧。生活政治智慧及其人民邏輯的成功運用，為新中國爭取了世界人民的道義支持，也成就了國際社會的中國外交風範與傳統。在第二次世界大戰結束之後的二三十年，中美建交以及與歐洲諸多國家的建交或復交，以及改革開放之後中日關係以及中美關係的正常化，同時也將中華民族的生活政治智慧帶入國際社會，與國際社會一道，使和平與發展成為人類社會的時代主題，從鄧小平到江澤民、胡錦濤、習近平的歷屆中國領導人，均深諳生活政治智慧的國際意義。
現代中國的國內族群實踐，一直延續著傳統的生活政治智慧。孫中山並不主張將衝突與矛盾引入族群關係，其處理族群關係的基本理念是和諧。毛澤東、周恩來等中共第一代領導人，更是自覺地領會並運用生活政治智慧，從戰爭年代與少數民族的交往實踐到少數民族地區的革命實踐，從新中國初期的《共同綱領》到民族區域自治制度的制定、實施與完善，從民族地區經濟社會的發展到民族工作與統戰工作的有機融合，諸多方面均體現了生活政治智慧。細心地觀察可以發現，凡涉及民族實踐。中共領導人總是儘可能避開激進政治的思路與做法，即使是在「文革」動蕩時期，民族工作領域依然是大體有序的(至少是受衝擊最小的領域)，這同中共最高領導人在民族實踐方面運用生活政治智慧，而不是解放政治有著很大的、值得研究的關聯。在評價當代中國民族實踐的理論資源時，學界一直在堅持一個看來並沒有經過反思的觀點，即認為直到今天中國民族理論的基礎還是馬克思的階級鬥爭學說。這恐怕難以讓人信服。在筆者看來，現代中國民族實踐領域引入階級鬥爭理論，其意義與邊界在於民族平等，至於具體的民族實踐即民族工作領域，還是自覺不自覺地受生活政治智慧的影響。在評價新時期的族群關係時，基於解放政治與基於生活政治，其表現是不一樣的，前者會將族群關係確定為族群與族群的實體性關係，並使族群問題敏感化，後者則多將族群關係還原為經濟社會發展問題，或直接就是民生問題。顯然，後一種思路值得提倡。
生活政治智慧的主要表現面還是在國內諸族群關係的協調與團結。對於同處於中國的不同地域而言，不同族群的國家認同不言而喻，在這個意義上，承認國家民族(國族)對於諸族群認同的集聚理所當然。不過，從生活政治智慧的視域看，諸族群對於國家民族的認同，並非是理性化的，而是感性的和多樣性的，或者，換句話說，是從傳統之流的舒緩從容的生成。不同族群長期以來就依其所是地生活，因而生活便是彼此理解並相處的巨大「水庫」。的確存在著不同族群的發展程度以及國族認同狀況的差異，然而最根本的還是相信傳統之現代轉化的邏輯與現實，與其停留於國族與族群認同之區分甚至於矛盾，不如直面不同族群在生活世界的交往與融通，關注不同族群的多樣性及其表現形式，進而把握不同族群的國家關懷；國族的集聚不外乎就是對國家的忠誠與熱愛，既然已經形成了深入中華民族骨髓的愛國主義傳統，或許就不必糾結於是否使用「國族」話語。
基於生活政治智慧，有益於活化民族實踐話語。《中國國家地理》2014年第4期有一篇題為《對話維***：打破「***」符號》的文章，講述兩位維***歌手在北京發展的故事，二人致力於傳播維***音樂，這篇文章選取了二人的對話。其中，對話的一方(洪啟)鼓勵另一位歌手艾爾肯要「成為像騰格爾那樣的歌手」，並希望後者「擺脫******的符號」，說那樣「空間會更大」(18)。可見，這位維***歌手雖然融入了中華文化，但與此同時還保持了維***的藝術表達風格。在這個意義上，套用有關文化傳統的習用語，越是民族的，就越是國族的；文化***絕不與文化中國相悖，正如***的民族多樣性一定是中華民族多樣性的具體體現一樣。
在某種意義上，學界習慣的族群分析話語也是值得反思的。學者的表達方式實是理性化的和中心性的，而且常常是替代性的主體表達。從表達方式上也有不同。同樣的愛國主義，中心性的話語表述是論證和理性化的，聽上去義不容辭，且常常是某種意識形態式的居高臨下。然而，少數民族的表述方式卻是感性抒發，靠音樂藝術，甚至是汪洋恣肆、酩酊大醉式的表達。在留意上面這個故事時，我們同時想起王洛賓那些流傳經久、膾炙人口的民歌，這位祖籍江浙、出生於北京的西部民歌王把一個***譜寫得出神入化，唱的是***，同樣也是在傳播實實在在的愛國主義。
歷史與現實表明，少數民族與漢族在國家認同方面本質上是相通的，但表現方式卻各有不同。按照自然地理的分布，越是人口聚集的中心地帶，其面向國家的向心力與認同意識，越是會強於邊緣地帶，至少從理性化的角度看是這樣。主體族群的認同方式多是基於宏觀政治的理性化認同，而少數族群的認同方式則更多依賴生活政治的情感認同，從情感認同上看，邊緣地帶的人口同樣甚至更加趨向於對中心的認同。這裡的確存在著文化欣賞及其傳播的因素。通常來看，少數族群對於在其看來的中心區域的欣賞乃至於追求，並沒有一定納入其族群的自我認同，尤其是在現代性條件下，少數族群的文化意向，越來越多地不限於其族群特徵，換句話說，少數族群越來越有理由將自身的族群文化，看成是其能夠融入一個更加具有包容性的文化環境的前提，其正是在這樣的開放環境中，鞏固自身的情感與價值認同，因此，對於少數族群的中心認同，應當更多地從情感及其價值認同，而不是僅僅從理性化方面進行把握，因勢利導，這樣反而更有利於促進少數族群的國家認同。
生活政治當然也是一種政治，是與宏大政治區分開來的微觀政治，民族實踐需要儘可能走生活政治而不是宏大政治，但並非不要政治。這裡本身就要求對中國傳統的生活政治智慧予以恰當的政治生活的定位。西方政治學特別發源於古希臘的城邦政治，在那裡，民主逐漸成為核心的政治概念，而城邦政治的分層、分化及分域，則使得對政治的探討習慣於制度理性模式。與此有別，中華民族在其始源處所確認的恰恰是族群政治，因為族群存在的多樣性及其在地域上的流動性(無論蘇秉琦的「滿天星鬥」說，還是民族學界大都認可的「大雜居、小聚集」)，使得諸族群間在生活政治層面要求並容易達成通融，並成為族群間溝通的常規方式。不同族群是以生活本身的邏輯去理解不同族群的公共生活的，這就是不同族群共享的「政治」。因此，民族問題的「去政治化」提法恐怕就有些不合適。民族問題顯然要求體現為政治問題，因為其中依然存在著少數人族群的權利與國家認同，而所有族群也均應建設並享有現代政治生活。在很大程度上，民族問題的「去政治化」儘管包含著一定的、可以理解的拒斥激進主義政治方案的考量，且有利於理解民族問題的獨特性，但「去政治化」實不利於表達民族應有的政治訴求，且容易使民族問題本身簡單化。相比之下，生活政治，則是民族實踐值得推薦的政治話語。當然，問題並不在於一定要把諸多行之有效的民族實踐確定為生活政治——正如生活政治本身無意於為民族實踐打上標籤，本質地說來，生活政治智慧源自隱藏於中華多民族長期以來的日常生活及其交往中的實踐智慧。
正如作為社會特殊樣式的族群本身並非所有的社會關係一樣，族群實踐的生活政治智慧也並非無所不在並且萬能。實際上，民族實踐的生活政治智慧，也要求自覺地納入整個國家及其社會的現代化過程。而諸多推進族群發展的民生、法治、教育、交往溝通等等族群實踐，也不能僅僅限於族群框架及其生活政治智慧，而是應當置於實現中華民族偉大復興、新時代中國特色社會主義事業的進一步發展以及推進國家治理體系與治理能力現代化這一實踐目標中，得到更為全面而合理的理解與把握。
注釋：
①安東尼·吉登斯：《現代性與自我認同》，趙旭東等譯，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第25頁。
②安東尼·吉登斯：《現代性與自我認同》，第251頁。
③安東尼·吉登斯：《社會學：批判的導論》，郭忠華譯，上海譯文出版社2013年版，第127頁。
④安東尼·吉登斯：《社會學：批判的導論》，第127頁。
⑤安東尼·吉登斯：《現代性與自我認同》，第252頁。
⑥貝克、吉登斯、拉什：《自反性現代化》，趙文書譯，商務印書館2004年版，第134頁。
⑦安東尼·吉登斯：《民族—國家與暴力》，胡宗澤等譯，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第40頁。
⑧尤爾根·哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛東譯，上海人民出版社2002年版，第176頁。
⑨尤爾根·哈貝馬斯：《後民族結構》，曹衛東譯，上海人民出版社2002年版，第165頁。
⑩尤爾根·哈貝馬斯：《包容他者》，第152～153頁。
(11)尤爾根·哈貝馬斯：《包容他者》，第153頁。
(12)尤爾根·哈貝馬斯：《包容他者》，第152頁。
(13)參見貝淡寧《儒家政治哲學：政治、城市和日常生活》，香港城市大學出版社，2019年版；朱承《禮樂文明與生活政治》，人民出版社2019年版。
(14)鄒詩鵬：《生存論研究》，上海人民出版社2005年版，第506～515頁。
(15)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第72頁。
(16)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第73頁。
(17)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第60頁。
(18)之後採訪者還留下了這樣一段發人深省的採訪後記：「聽他的談話，我腦海裡出現的是那些研究民族問題的教授和學者。想來想去，覺得很有意思。其實洪啟說的不就是『第二代民族政策』的核心思想嗎？不就是胡鞍鋼強調的『去標籤化，淡化56個民族的意識，強調國族和現代國家的公民身份』嗎？」《中國國家地理》2014年第4期。