人能否憑其道德性的存在確立或實現善本身的真理意義，即實現至善的統治，這是康德宗教哲學需要解決的基礎問題。從概念上講，道德上的善得到論證之後，善本身的意義（即至善的現實性）需要植根於道德上的善，因而從道德上的最高的善到完滿的善（至善）遵從的是邏輯必然性。而從人的生存處境看，我們能夠知道的是，至善是道德上的善與生存上的幸福的一致。但是，無論從人的感性存在方式看，還是從人的理性存在方式出發，兩者在本質上都是不同的，即憑人自身的能力，至善是不可能實現的。其原因既可以表達為概念與現實的分裂，也可以表達為人的感性存在方式與理性存在方式的分裂。這是康德批判哲學時期在概念上設定上帝是最高的道德或理性存在者的根源：上帝是最高的道德存在者，更是自然的創造者和終極原因。如果德福一致是可能的，只能來自上帝的計劃或旨意。但與傳統基督教神學一開始就在信仰中視上帝為一切的起點和終點相比，康德的啟蒙哲學則是從人的道德性存在出發的，即把道德視為人類生活和反思上帝之存在意義的基本起點。
一方面，儘管人是道德性的存在者，但至善的實現卻在人的能力範圍之外；另一方面，儘管上帝只能是信仰的對象，但至善只有在上帝這裡才是可能的，因而實現它的主權在上帝。由此，人自身的道德存在和作為信仰對象的上帝，誰為出發點的原則之爭就轉變為人和上帝的主權之爭。康德的解決方案是：人只有盡心盡力地儘自己的義務，才能配得至善主權者的幫助。但無論如何，只要保留上帝在至善問題上的主權，恩典、啟示、奧秘和信仰等因素，就不能從理性思考中排除。既不能從理性思考中排除它們，又不能在現實的生存中將其作為認識對象，甚至在實踐上運用它們都是極其危險的，剩下的唯有在自己最高的主觀性中檢驗自己，這便是作為康德宗教哲學落腳點的良知的意義。
根據康德對良知的基本體察：一方面，它是一種自身就是義務的意識；另一方面，這種意識總是以否定的方式顯現，即切勿不義。換言之，作為義務意識的良知總是以否定或對自己的行為說「不」的方式顯示自身。因此，良知並非一種給出客觀法則的義務意識；相反，其意義只在於主觀性。如果說道德意念（它最深刻地檢驗著行為是否有道德性）已經是一種相對於普通意念的更高的主觀性意念，那麼良知則是相關於道德以及人的生存本身的最高的主觀性，即作為法庭來審判自身一切行為的最高的主觀性，它對一切已經作出的行為（包括道德行為）都有著「說不」的權力。在這種最高的主觀性背後，能夠作為審判者的只能是以某種方式呈現出來的作為終極理性的上帝。
作為最高主觀性的良知，最深刻地檢驗著康德的思想體系。在純粹道德方面，良知作為檢驗個體行為是否出於道德的手段倒無甚問題。因為道德義務能夠在人的心中以某種方式激起反響。這說明儘管人們有時做不到出於純粹的、無條件法則的事情，但「激起反響」本身意味著道德法則的存在是一種理性事實，因而有一種主觀的良知檢驗既是現實的，也是出乎概念的。但在至善的現實性問題上，亞伯拉罕殺子如何能夠簡單地斥之為反良知呢？康德的用詞本身也證明，這其中體現出「超乎道德的一種感受」，即基督教傳統中的信。而把宗教上的信與道德的良知相比較正是齊克果思想的起點。在認識問題上，齊克果接受了康德對於人與上帝在認識上的絕對界限的體察。但在這種絕對界限中，人如何還能夠經驗上帝呢？一方面，人絕無可能通過理性認識或者規定上帝；另一方面，即使在實踐領域保留了上帝與人發生關係的渠道（恩典、啟示等），但一旦把這些渠道一般化，那麼上帝也就根本性地不在這些渠道中呈現，或者說能夠呈現出來的上帝只是理性的工具而已。此時，人與上帝的絕對界限就被抹去了。康德對此有明確的自覺，因而也認為自己討論的只是「理性界限內的宗教或上帝問題」。但無論如何，在作為人的最高主觀性的良知中，能夠說「不」的依據卻是一位絕對者，這位絕對者無論是作為大寫的理性還是作為上帝，都是必需的；否則，源於虛無的「不」又如何能夠「確證」自身？
正是在康德遲疑不決的地方——一方面他想要通過理性反思上帝的存在，但另一方面，理性反思中的上帝已不僅僅是理性反思的對象——齊克果指出作為啟蒙哲學之最高主觀性的良知背後依然是對上帝的「信仰」，並且只有通過信仰，人才能與上帝建立關係，否則上帝只是理性的附庸而已；與之相應，康德宗教哲學體系最基本的根本惡就被設定為罪。經歷康德哲學的批判之後，齊克果重新拾起來的基督教神學擺脫了以往各種教條的限制，從而只在人與上帝的絕對界限中領會自己和上帝的存在。於是，康德之後，在基督教世界中，「信」作為一種與啟蒙時代之最高主觀性的良知相對的絕對主觀性重新確定下來，其原理是：信仰與罪之間深刻的生存辯證法，即因為人與上帝之間的絕對界限，一方面，人只是一種有限性或罪性的存在；另一方面，人卻在信仰中被上帝建立起來。整個塵世生存及其整體的意義都是在罪與信、人與上帝之間開啟。這是理解啟蒙時代之後基督教神學的關鍵點。
在康德所樹立起來的人與至善或作為主權者的上帝的絕對界限中，齊克果走的是信仰這一絕對主觀性道路，從而把基督教神學與現代思想聯結起來。黑格爾走的則是另一條道路，即思辨的辯證法。與齊克果不同，黑格爾並不在主觀性中思考善，而是把善視為行為的客觀結果，歷史的意義隨之轉變為善的實在性，由此在思想中形成了關於善的歷史的考察。如果拋開主觀性，那由主觀的自我確信所造就的現實本身就是善，就是善的歷史。於是，對黑格爾而言，從主觀的道德到客觀的倫理世界是自然而然的。人類生存的意義便是不斷地在善的實在性中調整其主觀的確信。經驗也便構成了善的實在性（已建構起來的事物本身）與善本身（存在）不斷自身彰顯之間的辯證關係：經驗本身以某種差異性的方式包含著善自身的存在。但需要提醒的是，善的形上學體系是在善的絕對性（即上帝在世界中的「彰顯形式」）中確立的，它並非在「信」中確立起來的上帝那樣的絕對者本身。在這裡，如果從「信」的眼光看，依然存在絕對界限問題：生命活動的意義在於不斷地把來自善或上帝的東西「據為己有」而使其有真理性，但上帝永遠在生存據為己有的善之外。於人的生存和思想而言，善的實在性有絕對意義，但這種絕對意義只能是理性的，不能是信仰的。
總之，康德思想在宗教上所達到的極限是這樣的：由於經驗到人之存在的根本局限，道德法則作為理性事實是推論的結果，在現實的生存中，如何使得法則具有實在意義是個大問題。無論在自身的道德進步或完善上，還是在終極至善的實現上，康德都接受了基督教的一些內容，前者是對耶穌的信仰，後者是對上帝主權的承認。因而對康德而言，恩典、啟示、奧秘等儘管不可認識，卻也是必需的。也因如此，在後續的思想史上，善的主觀性和終極實在性問題，作為最高主觀確定性的良知的局限及其與信仰的絕對主觀性的關係問題，開始成為康德宗教哲學中需要消化的核心問題。
（作者單位：山東社會科學院哲學研究所）