鄧曉芒、趙林 | 作者
《西方哲學史》| 書籍
高等教育出版社 | 出版社
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德國古典哲學
第一節 概 論
最近兩、三百年來，德意志民族的哲學天才所放射的光輝是無可比擬的，這個民族理所當然地在哲學領域中佔據著第一把交椅。於現代人來說，不懂德國古典哲學，就不懂得如何作真正的哲學思考，也無法把握現代哲學思想的來龍去脈。
那麼，德國古典哲學是如何產生、形成和發展起來的呢？
十八世紀末和十九世紀初，德國資本主義也開始有了緩慢的發展。由於在經濟上有英國工業革命的推動，在政治上有法國革命的影響，德國資產階級也有了改變整個封建秩序的要求。但與此同時，法國革命玉石俱焚的後果也使德國資產階級膽戰心驚，使他們的行動更加小心謹慎，對自己的前途更為動搖和猶疑，另一方面，也迫使他們回到內心去對人性和社會作更加深入徹底的思考。德國古典哲學就是這種時代精神和社會思潮的反映。
當然，一種哲學思想除了受到當時社會政治經濟狀況的影響之外，還取決於它從傳統的思想源流和外來的流行思潮所接受的影響。在傳統方面，德國人比英國人和法國人在某種意義上要更加得天獨厚。德國傳統的思辨精神是從萊布尼茨—沃爾夫派的哲學中形成起來的，但最早還可以追溯到文藝復興時期的庫薩的尼古拉。十八世紀末的德國啟蒙運動湧現了一大批像萊辛、溫克爾曼、鮑姆加通、赫爾德、歌德、席勒這樣的啟蒙思想家，催生了「狂飈突進」及浪漫主義和古典主義的一個接一個的社會文藝思潮，使得德國人在歐洲思想舞臺上充當著越來越積極的角色。德國古典哲學是在哲學已經相當程度上擺脫了神學的束縛，哲學與社會思潮和時代精神的關係日益緊密，哲學的一系列基本問題已經被理性派和經驗派哲學明確提到了哲學研究的日程上來的前提下，開始自己的行程的。我們讀德國古典哲學的原著會有一個明顯的感覺，就是自從康德以後，哲學開始上了一個新的臺階，思想更為複雜，句子更加難懂，行文和專業用語底下包含著大量的潛臺詞，未經過專門的哲學訓練幾乎就如同讀「天書」。哲學不再是普通老百姓可以問津的學問，而成了大學教授的專業；不再是單憑業餘自學（如笛卡爾、斯賓諾莎等人）可以接近和從事的知識，而是在大學講壇上傳授的學術了。
除此之外，影響德國古典哲學進程的還有當時自然科學領域內的突飛猛進的發展。十八世紀建立在牛頓力學之上的靜止的、機械的自然觀，進入到十九世紀初已有了一系列的重大突破。到了十九世紀中期，則更有三大發現的產生，即細胞的發現、能量轉化的發現和達爾文進化論的發現。這一切，都向當時的德國哲學界提出了新的綜合的要求。
近代哲學的核心問題是思維和存在的關係問題，而這個問題在德國古典哲學以前主要表現為人和自然的關係問題。哲學家們都在以各種含混的方式力圖把自然和人調和起來。自然和人的原則只是在法國機械唯物論者和休謨那裡才徹底暴露出其赤裸裸的本質，前者把一切人的東西都從自然身上剔除出去，只剩下非人的機械自然，後者則第一次用徹底的懷疑論和不可知論切斷了人和自然的真實聯繫，使思維變成一種純粹主觀的、非存在性的東西。這就促使人們從自然和人的對立中發掘出真正本質的對立，即客體和主體兩大原則的對立。客體與主體的關係和自然與人的關係的區別在於，它不是僅僅著眼於外在呈現的靜止的兩種現象、兩件事物（自然界和人）的劃分，而是著眼於自然和人、精神和物質在行動中的相對關係，即主觀能動性和客觀制約性的關係。在這裡，思維和存在的關係不再像在自然和人的關係中那樣總是表現為兩種思維（人的思維和上帝的思維）或兩種存在（思維的存在和物質世界的存在）的外在關係，而是表現為絕對能動的思維主體和絕對必然的思維對象的不可分割的關係了，思維的主觀能動性取代上帝而成為了達到思維和存在、主體和客體的同一性之必要條件。因此，德國古典哲學對以往哲學的一個最顯著的超越，就在於對主體能動作用的有意識的強調，對理論和實踐的關係的高度重視，以及由此出發對自由和必然的關係問題的深入探討。
所以，德國古典哲學在它的創始人康德那裡一開始就提出了主體和客體的最基本的同一性即認識的同一性是如何可能的問題。康德認為，認識是主體與客體的統一，即主體符合於客體；但主體如何能夠符合於客體？只有把客體理解為由主體自己建立起來的對象，即「現象」，主體才有可能認識這個客體、適合於這種客體。所以主體之所以符合客體首先還是由於客體是符合於主體的客體（而非自在的客體），即由先天的主體綜合經驗性的材料而造成的作為現象的對象。因此康德哲學的根本問題就是「先天綜合判斷如何可能？」的問題。康德對這個問題的回答是，人的知性先天地具有一種綜合統一感性經驗材料的本源的能力，即「先驗自我意識」的綜合機能，它能夠自發能動地憑藉其十二範疇去統攝經驗雜多材料而形成先天綜合判斷，從而建構起人類科學知識的大廈。但這種能力只及於感性經驗的範圍，因而只及於現象界，卻不能達到自在之物。
與康德僅僅局限於認識領域片面地解決主體和客體問題不同，費希特把認識的主體和實踐的主體合為一體，將主體的能動性延伸到了自在之物的本體領域。這就提示謝林把立足點轉移到主體和客體的原始統一即「絕對同一」上來。
黑格爾則認為，從主體和客體的同一出發是對的，但是必須通過理性和邏輯，不過不是傳統的形式邏輯，而是能動的內容邏輯（辯證邏輯），這種邏輯的最本質的特點就是概念的自我否定性。所以絕對同一之所以發展出差異性，不是由於外來的影響，也不是由於神秘的力量，而只是由於「同一」這一概念的自我否定的本性，因為「同一」本身就意味著「與差異不同的東西」，因而是一種包含「不同」即差異於自身的東西。只有包含差異的同一才是真正自身能動的東西，它必然由於自身的差異而發展為內在的對立和矛盾，而形成一個東西自己運動的內在根據。所以在黑格爾看來，主體和實體（客體）完全是一個東西，兩者的同一不但體現為一個邏輯結構，而且實現為一個歷史過程；這種邏輯是運動和歷史的邏輯，而這種歷史則是有規律的、合乎邏輯的過程；自然界、人、社會歷史和精神生活的各種形態都成為了這一歷史過程中的各個不同階段，整個這一體系則構成了「絕對精神」的普遍實體。這就以一種前所未有的宏大的方式，把主體和客體結合成了一個無所不包的體系，其中，主體是能動的靈魂，是推動萬物不斷超越自身的力量，但它又是合理的、合邏輯的，所以它能夠形成具有強大制約性的客體。但這客體又不是靜止不動的東西，而是內在地不安息的主體性的東西，它渴望創造奇蹟，整個現實世界的等級系統都可以看作它按照一定程序一步步創造出來的。不過當它最後創造出黑格爾時代的現實時，它便到此止步了，它的主體能動性就被窒息在封閉的體系中了。可見整個黑格爾的體系是一個向後看的閉合體系，它沒有為未來的發展留下任何餘地。
在這個封閉體系上炸開第一個缺口的是費爾巴哈，他所使用的炸藥則是感性。但經過了德國古典唯心主義的洗禮，這種感性的人的原則和休謨的人性論已有了本質的不同，它已經不是個人的感覺，而是作為理性的根基的人「類」的感覺，因而能夠為自然科學提供最牢固的基礎；這種感性的自然的原則和法國唯物主義的自然原則也有了本質的不同，它已經不是非人的自然界，而是滲透著人本主義精神、在自然中保留了人的全面豐富的情感和美的自然主義了。然而，從主觀能動性和客觀制約性這一對矛盾的角度來看，費爾巴哈並沒有作出更大的理論上的直接推進，而只是為進一步解決這一問題提供了一個更為廣闊的視野和地基。因為他所理解的感性主要是「感性直觀」和「感性存在」，而沒有把感性從本質上理解為「感性活動」，即人的主體真正能動的現實社會活動。因而他把人的存在直接就當成了人的本質，離開人的可能性（自由的創造性）來談人的存在，最終使感性這種人的解放的要素成為了人的一種局限性和束縛。儘管如此，費爾巴哈的「感性的轉向」為後來的馬克思在新的基礎上解決主觀能動性和客觀制約性的問題準備了前提，並從此使傳統哲學走出了形上學封閉體系的慣性，而日益自覺地成為了開放系統上的一個個「路標」（海德格爾語）。由此可見，費爾巴哈（和馬克思）是從近代哲學向現代哲學轉向的一個關鍵的契機。
第二節 康 德
伊曼努爾·康德(Immanuel Kant, 1724-1804)是德國古典哲學的創始人，其「批判哲學」是德國古典哲學的起點。
康德生於普魯士哥尼斯堡（今天俄國加裡寧格勒）一個馬鞍匠家庭。
他的哲學思想有一個形成過程，一般分為「前批判時期」和「批判時期」，以1770年為界。在前批判時期，他在哲學上信奉萊布尼茨—沃爾夫派的唯理論，提出了著名的「星雲學說」。在批判時期，他的研究重點開始轉向了哲學，集中於對人性的探討。主要理論成果有三個方面。一是在人的認識能力方面的探討，特別表現在為科學知識奠基的巨著《純粹理性批判》上；二是在人的欲望能力方面的探討，代表作為研究人類道德原理及其基礎自由意志的《實踐理性批判》；三是在人的情感能力方面的探討，體現為美學和目的論的《判斷力批判》。
康德曾說，他的一切哲學研究最終是為了解決「人是什麼？」的問題，上述「三大批判」正是圍繞著這一總問題而展開的哲學視野的全景。
一、「前批判時期」的自然觀及批判哲學的形成
1．「前批判時期」的自然觀
星雲假說康德發表於1755年的著作《自然通史和天體理論》（中譯本譯作《宇宙發展史概論》）提出了太陽系起源的「星雲假說」，他認為整個宇宙最初是一團雲霧狀的物質粒子（即原始星雲），後來僅僅是由於它們自身內部固有的引力和斥力的相互作用而導致了星雲的漩渦運動，逐漸演化成了太陽系。這樣，上帝的第一推動最終被取消了。
2．康德批判哲學體系的形成
休謨的挑戰對於康德而言，休謨最重要的理論貢獻就在於以懷疑論來對抗一切有關物質實體和精神實體的斷言。休謨的這一觀點嚴重地威脅到自然科學的哲學根基，整個科學大廈都搖搖欲墜，但又無法反駁，這使康德那充滿自然科學信念的頭腦受到極大的震撼。休謨的挑戰在他看來決不能迴避。但沿用近代以來的以獨斷論為特徵的「健全知性」和通常的理性已經不能應付這一科學的危機，唯一的辦法是深化理性本身的層次，即在認識之前首先對認識能力本身作一番批判的考察。
對經驗論和唯理論的調和康德並沒有正面反駁休謨的質疑。在他看來，休謨否定科學知識能夠把握我們之外自在的客觀存在，並因此否定自然科學的普遍規律能夠建立在對這種存在的確信上，這是完全正確的；但由此並不能推出我們就根本不可能獲得確定可靠的知識，因為科學規律的普遍必然性雖然不是建立在自在之物的客觀確定性上，卻完全可以建立在由認識主體而來的先天必然性之上。即我們的一切知識都是經驗知識，離開經驗我們沒有任何知識；但「儘管我們的一切知識都是以經驗開始的，它們卻並不因此就都是從經驗中發源的。」[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第1頁。]
「哥白尼式的革命」 因此，他認為正是經驗中的先天成份，給我們的經驗知識賦予了普遍必然的性質，即一切有理性者或認識主體在認識一個對象時所不得不遵守的規律的性質；只不過這個認識對象不能視為自在之物，而只是在我們心中所呈現的「現象」。但它雖然只呈現在我們心中，卻並不以我們的任意為轉移，我們由於自己固定不變的先天認識結構（時空、範疇）而不得不如此看待它，所以這個作為現象的認識對象就對我們表現出某種「客觀性」。而這種客觀性在這種意義上也就是由主觀性所建立起來的客觀性，而不是離開主體的自在之物那種現成的絕對客觀性。於是認識的過程就不是對象為我們立法，而是「人為自然立法」。康德把這種對傳統認識論的顛倒稱之為認識論中的一場「哥白尼式的革命」。
自在之物和現象可見，康德在回應休謨的挑戰時對認識論所作的最重要的戰略性調整就在於把現象和自在之物分割開來，我們所認識的只是現象，自在之物不可知。但現象自有現象的規律，只要我們滿足於現象的知識，我們就能夠克服對這些知識的懷疑論而建立起它們在現象界的普遍必然性和客觀性（這兩者在康德看來是一回事）。至於自在之物，休謨甚至對它的存在也抱懷疑態度，康德卻主張我們必須設定它，其理由有三：一是為了保證由我們的感官受它刺激而產生的那些知覺印象所構成的對象具有實在性；二是為了給我們的認識樹立一個「到此止步」的界碑，以此為標準，我們就可以對凡是離開感性而直接針對自在之物的斷言和描述作出「不可知」的結論，把知識限制在感官世界的範圍內，以保證我們的知識都是貨真價實的知識而非偽科學；第三，更重要的是為了給雖然不可知、但卻應當相信的東西如自由意志、靈魂不朽和上帝存在留下地盤，即他說的：「我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置。」[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第二版序，第22頁。]
道德律和至善 康德的道德學說總的來說無非是關於自由意志的法則的學說。意志的法則就是實踐理性。同一個理性，既在理論上（認識論上）為自然界立法，又在實踐上為人自身的意志立法。意志立法的形式就是道德律，而它的可能性條件就在於一切有理性者的實踐的自由。道德律總是在每個人心中發布「應當」的命令，這就使一個人即使做不道德的事，也會知道這是不道德的，因而感到慚愧，感到對道德律的敬重。人在此生總是做不到使自己的感性生活與道德律相一致，同時又總是希望任何道德行為都獲得與之相配的幸福，所以他作為同時是感性自然的和理性自由的人，就必然要設定靈魂不朽和上帝存在，為人在此生所無法做到和獲得的「至善」留下希望。
理論和實踐的橋梁在實踐理性方面的上述所有這一切都不是能夠認識的，而只是應當去做和可以希望的，就是說，我們能夠認識並且能夠在實踐中產生確定效果的並不一定是我們應當做的（如科學技術助長人類的侈奢和虛榮），而我們應當做的卻不能認識，也不一定能產生相應的效果。所以在理論理性和實踐理性之間有一道不可逾越的鴻溝。康德晚年力圖在這兩者之間架起一道橋梁，認為雖然兩者不可通約，但人類卻有一種象徵或指引，使我們能夠從此岸展望彼岸，這就是人類的審美活動和對自然整體的最終目的的追尋。這個橋梁或中介康德稱之為「反思性的判斷力」，它本質上訴之於人的情感能力。自此，康德的包含「三大批判」在內的批判哲學體系才最終得到了完成，它們分別探討了人的認識能力、意志能力和情感能力的先天原則。下面我們就來分別考察他的哲學體系的這三個部分。
二、批判哲學的認識論：《純粹理性批判》
要對認識能力本身作一番檢查，這馬上就進入了認識論的領域，因為這種檢查本身已經是一種認識。
總問題：先天綜合判斷如何可能？康德在這本書中所提出的認識論的一個核心問題，就是所謂「先天綜合判斷如何可能？」的問題。在他看來，一切認識都基於判斷，判斷本身有三種類型：(1)先天分析判斷；(2)後天綜合判斷；(3)先天綜合判斷。在上述三種判斷中，先天分析判斷只能將已有的知識作更為清晰的表述；後天綜合判斷不能夠保證我們的知識有普遍必然性；唯有先天綜合判斷，既能夠擴展我們的知識，又具有普遍必然性，它才是最終使我們能夠不斷地獲得新的可靠的科學知識的根據。康德認為，我們在數學和自然科學中實際上到處都是以這種先天綜合判斷作為基礎的。過去的形上學雖然都失敗了，但凡有形上學的「自然傾向」之處，也都在致力於先天綜合命題的尋求，如證明「世界有一個開端」等等；顯然，未來有可能作為科學的形上學也必然要以某種先天綜合判斷為基礎。
現在問題是，先天綜合判斷如何可能？既然先天綜合判斷是一切可能的科學的基礎，所以這個問題按照上面的層次就被分解為四個問題：(1)純粹數學如何可能？(2)純粹自然科學如何可能？(3)形上學作為自然傾向如何可能？(4)形上學作為科學如何可能？在《純粹理性批判》中，第一個問題是由「先驗感性論」來回答的；第二個問題是由「先驗邏輯」中的「先驗分析論」來回答的；第三個問題是由「先驗邏輯」中的「先驗辯證論」來回答的（以上三論構成了《純粹理性批判》中的「先驗要素論」部分）；第四個問題是由「先驗方法論」來回答的。而這也是《純粹理性批判》一書的總體結構。這種總體安排與康德對人類知識結構的看法也是相適應的。人的知識在康德看來分為感性、知性和理性三個層次，其中理性又分為消極的辯證論和積極的方法論，後者構成了向實踐理性的過渡。我們現在來依次考察這四個層次。
1．感性(Sinnlichkeit)
先天直觀形式所謂「感性」，康德是指人的認識的「接受性」（或「感受性」），即一種被動接受的認識能力，也就是「直觀能力」。這是我們最起碼的認識能力。感性或直觀在康德那裡是由兩種成份結合而成的，這就是用來接受的先天直觀形式，即空間和時間形式，和通過自在之物刺激感官而後天獲得的直觀的質料，包括知覺、印象、感覺等等雜多材料（如色、聲、香、味、冷、硬等等）。康德在「先驗感性論」中主要探討的是先天的直觀形式的性質及它們與後天質料的關係，以說明純粹數學如何可能，說明純粹數學如何可能在直觀中構成一個對象。
先天與先驗「先天」(a priori)並非指「天生」的，也沒有「時間上在先」的意思，而是指「邏輯上在先」。 「先驗的」特指這樣一種知識，它們雖然邏輯上先於一切經驗性的東西，但它們正是有關經驗知識得以可能的條件的知識。
空間與時間於是康德得出結論說，空間是外感官的形式，即感知一切外部現象的先天直觀條件；時間是內感官的形式，即感知一切內部現象（內心狀態）的先天直觀條件。而由於一切外部現象最終都要納入到內部來感知，所以時間又是感知一切內、外現象的先天直觀條件。在這種意義上，時間對空間而言處於優先的地位。正是由於時間和空間一方面是主體本身的先天直觀形式，另方面又是形成感性直觀對象的條件，所以它們具有兩種相輔相成的性質，這就是「先驗的觀念性」和「經驗性的實在性」。
2．知性(Verstand)
知性與感性的關係和感性相比，知性和後面要講的理性都屬於「高級認識能力」，它們一起構成了「先驗邏輯」。先驗感性論和先驗邏輯組成了「先驗要素論」的兩個部分或兩個階段（相當於通常所講的「感性認識和理性認識」）。知性是「先驗分析論」中用來解釋「純粹自然科學如何可能」的最高原理。感性提供對象，知性思維對象，「思維無內容是空的，直觀無概念是盲的」[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《純粹理性批判》，人民出版社2004年版，第52頁。]。知性本身也有一整套結構和作用方式，是必須分析出來單獨加以考察的。這就是「先驗分析論」所要做的。
範疇什麼是「知性」？知性是一種主動地產生概念並運用概念來進行思維的能力，所以知性的特點就在於自發性和能動性。這種自發性體現為一系列的知性純粹概念，即「範疇」(Kategorie),這些範疇構成一個從低到高的層次井然的嚴密系統，即「先驗邏輯」的系統；這個系統是從傳統已有的形式邏輯的判斷分類規則中引出來的。所以康德首先列出了一個「知性的邏輯判斷機能表」，他根據這個判斷表列出了一個「範疇表」，這就是：(1)量的範疇：單一性、多數性、全體性；(2)質的範疇：實在性、否定性、限制性；(3)關係範疇：依存性與自存性（實體與偶性）、原因性與從屬性（原因和結果）、協同性（主動與受動之間的交互作用）；(4)模態範疇：可能性—不可能性、存有—非有、必然性—偶然性。這兩個表中的各項是一一對應的。
先驗演繹但是，經驗知識是由兩個來源不同的成份所組成的（如前所述），來自先天的先驗範疇如何必然能夠運用於一切後天經驗性材料之上呢？這就是康德的所謂「範疇的先驗演繹」所要說明的。第一版的分析的說明表明不管在知識的哪個層次，這些知識都要直接間接地依靠自我意識的「統覺」和綜合作用才有可能。第二版的綜合的說明則是從一個根本之點出發把其他環節都納入其下。康德首先提出，一切知識都在於「聯結」（即形成判斷），而一切聯結都只有在自我意識的統覺之本源的綜合統一之下才有可能，所以凡是在出現判斷的聯繫詞「是」的地方，其實都已經表達了自我意識（藉助於某個範疇）把經驗的雜多聯結為一個客體的努力。這說明，一切有關一個經驗對象的客觀知識都是由自我意識的先驗的統覺作用建立起來的，範疇在其中代表自我意識的綜合，它們必須而且能夠運用於任何感官對象身上。
「圖型」不過，康德又指出，由於範疇和感性直觀畢竟來自於不同的認識能力，所以在實際操作中，範疇要能夠運用於感官對象，還必須有一個中介，這就是「判斷力」。判斷力的原理就在於必須找到一個中間環節，它既具有先天的性質，又具有感性直觀的性質，才能把先驗範疇和經驗直觀雙方牢固地結合起來。由於時間正好具有這樣雙重的性質，所以這個中間環節就是想像力對時間作種種先驗規定而形成的「圖型」（Schema）。如時間的「系列」是量的圖型，時間的「內容」是質的圖型，時間的「秩序」是關係的圖型，時間的「包容性」是模態的圖型等等。
3．理性(Vernunft)
理念知性一般是產生概念（範疇）來進行判斷的能力，理性則是進行推理的能力。由於推理的大前提總是預設的，因而總是還可以繼續追溯、直到無限，所以康德把理性看作是一種從「有條件的東西」去追溯「無條件者」即無限者的能力。理性的理念就是這種無條件者或無限者。康德要考察的是「純粹理性」，因而是「先驗的理念」，這種理念有三個：主觀的「靈魂」，客觀的「宇宙」，主客觀統一的「上帝」，它們都具有絕對無限性的特點。理性提出這三個理念是為了形成心理學、物理學和兩者統一的經驗科學知識的徹底完備的系統，當人們僅僅是為了這一目的來運用它們（即對它們作「內在的運用」）時，它們對於人的一切科學知識就具有一種「調節性」（regulativ，又譯「範導性」）的作用，即促使科學家不斷努力去追求絕對的知識，但永遠不能達到。然而，如果人們想要把這些理念超出一切可能經驗的範圍而作先驗的運用（在這裡也就相當於作「超驗的運用」），即要獲得這些理念所代表的那些超驗的對象（自在之物）如靈魂實體、宇宙整體和上帝存在的「知識」時，就會產生一些「幻相」（Schein），即一些偽知識。
（1）理性心理學的謬誤推理
笛卡爾和萊布尼茨等理性派哲學家為了證明有一個不朽的靈魂實體，從「我思故我在」這一命題開始，認為「我思維」必須以一個在思維著的「我」為前提，這個「我」必然是一個存在著的實體，而「思維」則是這個實體的「屬性」。但在康德看來，這裡犯了一個「偷換概念」的邏輯錯誤，即「我思」固然要預設一個「我」，但這個「我」僅僅是「思」的一個邏輯前提（沒有「我」的「思」是自相矛盾、不可想像的），即一個「主詞」（Subjekt），但卻絲毫也不意味著「我」在時空中的現實的存在，即一個具有各種屬性並能起作用的「主體」（Subjekt）。。
（2）理性宇宙論的二律背反
獨斷論者，不論是理性派的獨斷論者還是經驗派的獨斷論者（如法國唯物論），為了得到關於宇宙整體的絕對知識，都力圖離開經驗的基地，而對「世界整體」從哲學上作形上學的推斷。但這樣一來，這兩方面都可以從各自的立場出發，運用同樣一些知性範疇而得出截然相反的結論；而由於雙方都沒有經驗來作為裁決的手段，所以這些相互衝突的結論各自都在邏輯上言之成理，誰也駁不倒誰，從而陷入到「二律背反」即理性自身的辯證矛盾之中。康德認為，這種二律背反就是對人的理性的一個警告，暗示理性不得越出經驗的範圍而妄想認識自在之物。他按照前述範疇的量、質、關係、模態的分類而把這些二律背反列為四個：
a.正題：世界在時間和空間上是有限的。
反題：世界在時間和空間上是無限的。
b.正題：世界上的一切都是由單純的部分複合而成的。
反題：世界上的一切都是複合的，沒有單純的東西。
c.正題：世界上除了自然因果性外，還有一種自由的因果性。
反題：世界上只有自然因果性，沒有自由。
d.正題：世界上有絕對必然的存在者，作為世界的一部分或是世界的原因。
反題：世界之中和世界之外都沒有絕對必然的存在者。
康德指出，二律背反中的正題一般說是萊布尼茨—沃爾夫派（和自然神論）的觀點，代表柏拉圖以來的理性主義傳統；反題則是牛頓派的自然科學唯物論的觀點，代表伊壁鳩魯以來的經驗主義的傳統。
（3）理性神學的「理想」
上述第四個二律背反的正題已經包含有理性神學的成份了，但它還只是「宇宙論」，即為了解釋世界的「原因」。如果用這種原因來證明一個「理想」的最高存在者，那就成為了對上帝存在的「宇宙論證明」，即進入了「理性神學」。康德認為，理性神學對上帝存在的證明有三種基本的形式，就是「宇宙論的證明」、「目的論的證明」（又稱「自然神學的證明」）和「本體論的證明」。其中，前兩個證明是試圖從經驗世界（一切可能的經驗世界，或是我們現有的這個經驗世界）中，通過對原因或目的的不斷追溯而引出一個在世界之外的上帝來。但康德認為，其實這兩個證明表面上是以經驗事實為依據的，實際上最終卻要依賴「本體論證明」才跳出經驗的範圍才能達到超驗的上帝，而本體論證明的實質則是不要任何經驗事實，僅僅通過概念而推出存在。這個證明誠然可以把「存在」（即「是」：ist）這個詞與「上帝」的概念聯繫起來，但「存在」並不是實在的謂詞，在形式邏輯中它只是一個系詞，即用來聯繫其他具體屬性的詞，因而只是表示主詞在時空和經驗現象中應作出相應的規定。所以單憑說「上帝存在」（或「上帝是」）並沒有對上帝作出任何實質性的規定，而只是提出了問題：上帝存在於何時何地？（或「上帝是什麼？」）而這正是本體論證明所要迴避的問題。因此一切對上帝存在的證明都是不可能的。
不過，康德對「目的論證明」還有另一番解釋，目的論證明底下所隱藏的其實是對上帝存在的「道德證明」，而這是唯一可能的對上帝的證明,由此便有可能建立起一種「道德神學」。但這一證明並不表明上帝在客觀上存在，甚至不表明上帝存在於我們的道德中，而只表明我們出於道德的原因而相信上帝存在。但是，這種道德證明在目的論的形式下還披著感性經驗的外衣，容易引起混亂，因此必須為它另外尋找先驗的根據，即實踐理性的根據。由此康德便開始向「實踐理性批判」過渡了。但在此之前，還必須解決未來形上學的方法問題。於是在「先驗方法論」中，康德致力於闡明未來有可能科學地建立起來的形上學的方法。
4．未來形上學的方法
理性的訓練康德認為理性在自然科學中所起的作用只是當現有的經驗知識已經由知性形成時對它們進行「調節」或引導，而在超出經驗之外想要建立一種形上學時便遭遇到了「辯證的幻相」。那麼，它有什麼辦法能夠重建形上學呢？康德認為，首先，必須對純粹理性進行「訓練」，這種訓練有四個層次：(1)凡是在純粹理性作先驗運用的場合，就要抑制其「獨斷論」的傾向；(2)而當這種獨斷的傾向無法阻止地萌生出來時，則訓練自己利用「懷疑論」去充分展示其觀點的自相矛盾性；(3)在此基礎上純粹理性可以提出某些「假設」的理念，如自由、靈魂等等，它們雖然不能獲得經驗的證明，但也不能由經驗否證，由此它們能夠帶來某種「實踐的利益」，只要我們不把它們當成是某種知識就行；(4)純粹理性也可以「證明」某些先驗的命題，但必須預先對之加以先驗的演繹以追溯出其前提和根源，而不能單憑「歸謬法」就得出結論。
理性的法規其次，必須建立純粹理性運用的「法規」。純粹理性只是在實踐方面，即在人的合目的的自由方面才有自己的法規。康德認為，求幸福雖然要運用實踐理性，但其前提卻並非理性的，而是立足於人的感性慾望之上，因而並非純粹的實踐理性法規；真正的純粹實踐理性的法規是自由意志本身的規律即道德律，只有它才能使人「配得幸福」，並通過設定靈魂不朽和上帝存在而使自己成為貫通經驗世界和超驗世界的普遍法規。所以純粹理性的法規就是堅持不懈地對道德目的的追求，並為此而相信來世和上帝，這就是我們在實踐活動中應當並且能夠一貫持守的法規。所以，純粹理性的實踐運用的法規貫通了人的幸福、道德和宗教，即貫通了這樣三個問題：我能知道什麼？我應當做什麼？我可以希望什麼？在後來的《邏輯學講義》中康德又進一步指出，這三個問題其實可以歸結為一個問題：人是什麼？即認識論、倫理學和宗教學最終都統屬於「人類學」。
所以康德認為，未來作為科學的形上學只能有兩種形式，即自然的形上學和道德的形上學。
三、批判哲學的道德哲學：《實踐理性批判》
1. 道德問題的提出
實踐理性高於理論理性只有人的本體才在人的意志中體現出真正獨立的「純粹理性」，即純粹實踐理性，它超越於一切感性之上而對人發布無條件的命令，不管人是否現實地接受並將它在現象中實現出來，都無損於它的尊嚴。所以同一個理性在現象界為自然立法，在本體界則為人自身立法。在這種意義上，實踐理性比起理論理性來更純粹、更配得上稱作「純粹理性」.純粹實踐理性的原則是如何可能的？它的先天根據是什麼？這就是康德的《實踐理性批判》所要回答的問題。
純粹實踐理性高於一般實踐理性康德認為，純粹實踐理性的上述問題就是道德律如何可能的問題。一般實踐理性可以不涉及道德，如日常生活中的實用原則也要使用理性，除了與自然打交道時的技術實踐的理性外，還有與他人打交道時的明智原則或「實踐智慧」。但人類在長期的日常社會實踐生活中也已經形成了一些「普通的道德理性知識」乃至於「通俗的道德哲學」，如「己所不欲勿施於人」之類，其中已經隱含著先驗的道德形上學原則即純粹實踐理性原則了。康德在《道德形上學基礎》中對這些通俗道德哲學的原理進行了清理和挖掘，發現它們的真正的道德價值並不在於在客觀的經驗後果中「合乎道德律」，而在於主觀動機上「出於道德律」。所以真正的道德原則必須擺脫一切感性愛好的考慮而從純粹理性的單純形式上來確定，從而找到義務的真正發源之處。所以康德主張把「通俗的道德哲學」提升到「道德形上學」，再把「道德形上學」追溯到「實踐理性批判」，以便從先驗哲學的立場上徹底解決道德如何可能的問題。
2. 道德律
「絕對命令」「有理性者」同時是一個行動者，這一點是不用證明的，因為純粹理性不論是用於認識還是用於實踐，本身已經在行動了。那麼，這種行動與自然過程有什麼區別呢？區別就在於，有理性者的行動是有意志的，即它不是像自然過程那樣「按照法則」而運作，而是「按照對法則的表象」來行動，因而是一個合乎「目的性」的過程，這就是實踐理性的特點。於是實踐理性的規定對它來說就成了「命令」，被表述為「你應當……」。但命令也分為有條件的（假言的）命令和無條件的（定言的）命令。純粹實踐理性的「絕對命令」唯一的「條件」就是實踐理性本身，即要保持理性的實踐運用本身的邏輯一貫性（合法則性）。這條絕對命令被表述為：「要只按照你同時也能夠願意它成為一條普遍法則的那個準則而行動。」
三種表達形式康德認為，這條道德律有三種不同層次上的表達形式。第一種形式是：「你要這樣行動，就像你行動的準則應當通過你的意志成為一條普遍的自然法則一樣。」
「人是目的」但道德律的這種通俗的表達方式還只是從行為的自然後果上來考慮的，因而只考慮到行為實現出來的普遍性形式，而未考慮行為的實質性動機，這就有可能被利用來掩蓋某種並非理性的目的。於是康德提出了第二種、即更高的表達形式：「你要這樣行動，永遠都把你的人格中的人性以及每個他人的人格中的人性同時用作目的，而決不只是用作手段。」[ 同上，第429頁，參看康德著，苗力田譯：《道德形上學原理》，上海人民出版社2002年版，第47頁。]
意志自律然而，康德所謂的「人性」(Menschheit)並不是單指地球上的人類的性質，而是任何「有理性者」的一般本性，因而它並不是僅僅主觀上作為人的目的，而是被理性表象為「客觀目的」，即任何一個有理性者一般「能夠擁有目的」這一客觀法則。意識到這一層，上述道德律就有了第三種表達形式：「每個有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志這一理念。」[ 同上，第431頁，參看康德著，苗力田譯：《道德形上學原理》，上海人民出版社2002年版，第49頁。]這就是一般意志的自我立法或「自律」(Autonomie)的原則，它比前一種表達形式更高。
3．自由
先驗自由與實踐的自由 康德說，道德律是自由的「認識理由」，自由則是道德律的「存在理由」[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《實踐理性批判》，人民出版社2003年，第2頁。]。但這種自由已不同於《純粹理性批判》的第三個「二律背反」中的「先驗自由的理念」了，或者說，實踐的自由已經把懸設的先驗自由落實在行動上，使之具有了「實在性」，雖然不是理論的實在性（實在的經驗知識），而是實踐的實在性。所以自由概念就成了理論理性和實踐理性之間的「拱心石」，它是最高的、不可再追溯的概念。
自由的任意與自由意志所以康德所理解的自由就有兩個層次。一是泛泛而言的「自由的任意」(der freie Willkür)。二是屬於其中的高級階段的「自由意志」(der freie Wille)。
自由範疇表於是康德為了說明從自由的任意向自由意志、即向純粹實踐理性的道德律的過渡，而在《實踐理性批判》中制定了一個「自由範疇表」，這就是：(1)量：執意、規範、法則；(2)質：命令、禁止、例外；(3)關係：人格性、人格狀態、諸人格狀態的交互性；(4)模態：允許和不允許、義務和違背義務、完全的義務和不完全的義務。
4．實踐理性的二律背反和道德宗教
德福一致和實踐理性的「懸設」德性是善的最高等級，是排除了感性的善，但德性本身正因此就還不是最完滿的善即「至善」，只有配以與德性相當的（感性的）幸福才可以說是完滿的善。所以至善本身應當包括幸福和德性兩個不可分割的方面。康德從德性和幸福的一致這一純粹實踐理性的要求中，引出了靈魂不朽和上帝存在這兩個「懸設」，即有根據的假設，其根據就在於自由意志。
四、批判哲學的美學和目的論
1．康德兩大批判的對立及調和的努力
過渡問題尋求從自然人向道德人過渡的先天根據就成了康德第三批判即《判斷力批判》的主題，他由此也就最終完成了自己的「批判哲學」體系。
情感能力和反思性的判斷力那麼，如何能夠在前面兩個批判之間架一道過渡的橋梁呢？康德承認，這是由於他對第三種先天能力即人類情感能力的發現。用知性去統攝直觀，稱之為「規定性的判斷力」；就直觀而運用知性（和理性），稱之為「反思性的判斷力」。反思性的判斷力不是為了獲得客觀知識，而是為了在直觀表象上引起諸認識能力的自由協調的活動（「活動」即Spiel，亦可譯作「遊戲」），以便獲得某種愉快的情感。諸認識能力的協調活動在反思性的判斷力中是自由的，這種反思性的判斷力就是「審美判斷力」。
但康德又認為，這種審美判斷力的主觀形式的原理一經確立，人們也就可以把它「調節性地」用於自然界的客觀質料上，以補充自然科學某些部門（如生物學）的不足並由此構成自然科學的整個系統，這就是「目的論判斷力」的原理。
2．審美判斷力批判
審美判斷力的三個最重要的主題是美、崇高和藝術。
（1）美(Schnheit)。
美的四個契機鑑賞判斷有四個本質特點，康德稱之為四個「契機」(Moment)，它們是：a.無利害的愉快感；b.非概念的普遍性；c.主觀形式的合目的性；d.共通感的普遍可傳達性。其中，第一個契機是從消極的方面把審美與快適和善區別開來；第二個契機是從消極的方面把審美和認識的判斷區別開來；第三個契機是從積極的方面確定了審美的形式原則；第四個契機是從積極的方面確定了審美的先驗的情感原則。這就以某種方式把當時的理性派美學（古典主義）和經驗派美學（浪漫主義）調和起來了。
想像力與知性的協調在康德看來，所有這些契機都表明了兩種認識能力即想像力（直觀能力）和知性的自由協調活動的特點，因而都暗示了人的主體性自由：第一、二個契機暗示了人的消極自由（擺脫利害和概念的束縛），第三、四個契機則暗示了積極的自由（自己立法）。
「共通感」鑑賞判斷看起來是「客觀的」，其實是主觀的，就好像它是一種個人「口味」一樣；但同時，它看起來是主觀個人的，其實又是每個人普遍共有的，就好像它是一種「客觀的」性質一樣。這就是鑑賞判斷的兩個互相依賴的「特性」。[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第137頁。]
（2）崇高（Erhabene）。
想像力與理性的協調純粹鑑賞判斷除了美以外，還有一種形式就是崇高。與美在於想像力與知性相互協調不同，崇高在於想像力與知性不能達成協調，轉而向更高處攀升，導致與理性協調。所以美是使人感到自由的愉快，而崇高卻首先（由於不協調）使人不愉快、甚至感到痛苦，但隨後由於上升到理性的無限性，從而更大規模地解放了想像力，產生出更高層次的愉快。康德認為，崇高在未受過教化的野蠻人那裡是不能體會的，它是人類一定文明程度的產物和標誌，所以即使原則上能夠普遍傳達，也還需要一個文化發展過程才能現實地傳達開來。
數學的崇高與力學的崇高康德把崇高劃分為兩類。一類是「數學的崇高」，主要由時間和空間的無限性所引起。另一類是「力學的崇高」，主要由力量的無限性所引起.這兩類崇高分別是從消極的自由和積極的自由兩個層次把人引向道德情感。
總之，不論是美的鑑賞還是崇高的鑑賞，都是藉助於諸認識能力的自由協調活動而引發人的自由感以至於道德情感，從而形成從認識向道德的過渡。但審美判斷畢竟不是道德，所以康德說：「美是德性—善的象徵」[ 康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，人民出版社2002年版，第200頁。]。
（3）藝術（Kunst）。
天才藝術的作用就在於使人的審美愉快能夠經驗地傳達出來，是實現其普遍的社會性的手段。但這種經驗的手段也有它「先天的」（天賦的）條件，這就是「天才」。但天才畢竟是大自然偶然的產物，因而終究是經驗性的。
藝術美與自然美康德的「藝術」通常指「美的藝術」。藝術和美的區別在於美是無目的無概念的，藝術卻有一個目的概念，因而包含有某種製作的技巧。一般評論認為康德的藝術趣味不高，康德自己也承認這一點，因為他關注的只是先驗的東西。
3．目的論判斷力批判
客觀的合目的性藝術雖然在美的鑑賞方面無足輕重，但它提出了一個很重要的概念就是：藝術品是一種「合目的性產品」。就藝術「像是自然」來說，一個藝術品就像是一個合乎目的的有機統一體，雖然這個目的實際上是一個外來的理性（藝術家）加給它的，卻必須不露斧鑿痕跡，如同自然界本身「長出來的」一樣。而這就反過來使我們能夠借這個藝術品的概念去類比自然界，通過假設某種「超人類的」理性的藝術而把自然界看作一件最高級的藝術品，以至於它就像是自行生長和發展出來的有機系統。從這裡就可以過渡到自然目的論。
（1）有機體（Organisation）。
內在目的和外在目的知性在單獨面對有機體時是無能為力的，因為機械因果性無法窮盡有機體的一切內部關係。但在理性的協調作用下，有機體的各部分就可以不僅被理解為（如同一個藝術品的各部分那樣）相互依賴、不可分割，而且被理解為相互產生，是「有組織的且自組織的」，即被作為內在目的來看待。這種理解本身並不是知識，而只是對知識的「批判」。這樣，只要有一個自然物被看作有機體，整個無機自然界都可以作為產生有機體的手段而被聯結在一個以有機體為目的的大系統中，有機體就把一種外在的合目的性賦予了本身無目的的無機界，從而不但把自身、而且把整個自然界都「組織」起來了。
（2）自然目的系統。
康德指出，人們一旦承認了有機體的內在目的原理，就必然會導致把整個自然界也看作自然目的系統是有機體的內在目的之可能設想的先決條件。
「終極目的」可以看出，康德上述推論利用了「外在目的性原理」。康德反對把外在目的性單獨地用於自然目的和上帝的推論（如自然神論對上帝的目的論證明），但不反對在內在目的論的基礎上運用外在目的性原理對自然的「終極目的」進行推導。由此他由無機界推到有機體，從植物推到動物，從動物推到人，「人就是這個地球上的創造的最後目的」，整個自然都是自行向人生成的。當然，這個系統的終極目的還不是自然的人，而是道德的人，這種推導就成了由自然目的論過渡到道德目的論的中介。
（3）道德目的論。
文化與歷史康德認為，自然目的論的終極根據在於人一切自然物在從低到高的目的關係中趨向於人的文化和文明，而人的文化又在一個漫長的歷史過程中趨向於道德的或理性的人，這樣就完成了由經驗的自然界向超驗的道德世界的過渡，完成了由現象的人向作為本體的人的過渡。
「天意」對自然的不論是目的論的觀念還是神學的觀念之產生，都是由於背後有道德目的論在起作用的結果，人是懷著道德的眼光來看世界的，人把世界看成什麼樣子，這恰好說明人自身是什麼樣子。所以我們可以從自然界中看見我們自己的鏡像——即「道德的人」。
於是，康德的《判斷力批判》就這樣從認識領域過渡到了道德領域。康德將現象界和本體界加以調和的最終結果，是肯定了人在現象和本體兩個領域所共同具有並感受到的自由。通過在審美的心理經驗和目的論的物理經驗中所找到的現象依據，康德表明在所有一切超驗的理念中，唯有自由的理念是一個「事實」，可以在實際行動中和經驗中得到證實。但由於這種事實終歸只是通過反思、類比、暗示和象徵等等而呈現在人的主觀想像和情感中，所以這種過渡畢竟不是真實的過渡，人的本質究竟是什麼，在他那裡仍然還是一個謎。
第三節 費希特和謝林
康德哲學本身所提出和面臨的問題比它所解決的問題更多，尤其是他所建立的不可知論和現象與自在之物的二元論，似乎在誘惑著人們朝不同的方向發展他的學說。康德之後的時代思潮也在呼喚一種更為積極和能動的哲學，要求衝破康德對主體和客體關係的不徹底的處理方式，為人在現實的社會生活中的主體能動性作論證。由這種內在的思想衝動，就引發了整個德國古典哲學的進程。
一、費希特的主觀唯心主義的「行動哲學」
費希特(Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814)出身於貧苦的手工業者家庭，其主要哲學著作有《全部知識學基礎》、《知識學導言》、《倫理學體系》、《論學者的使命》、《人的使命》等。
1． 對康德哲學的批判
拋棄「自在之物」 費希特不滿意於康德的地方就在於康德的所謂「半批判性」，即既然強調要對一切進行批判，為什麼又獨斷地假定了一個客觀的「自在之物」的存在。他認為當人們的自我意識還沒有覺醒、個體人格還未獨立起來時，就對外界的物有一種依賴性，容易相信唯物主義；當人們的人性已經發展到具有了自由獨立意識時，他就能夠單靠自己而不需要外物來支撐自己的人格，也就有可能相信唯心主義。費希特認為，唯物主義者和唯心主義者單純從理論上是爭論不清楚的，必須喚起人們內在的「精神」。一個哲學家，如果還想真正徹底解決這些問題，那麼他只有去掉自在之物，把一切經驗事物都歸結為「自我」的能動活動，完全從「自我」出發去理解人的一切知識構成，並以此為前提建立一套新型的倫理體系，才能擺脫自相矛盾而為現實生活奠定先驗的哲學基礎。
發揚主體能動性所以費希特主張從主觀唯心主義方面來「完善」康德的先驗唯心論，克服其唯物主義和二元論。他對康德哲學的改造主要有三個方面：一是要把諸範疇一個一個地從自我意識中邏輯地推演出來，而不是與自我意識不相關地單純從現成的形式邏輯那裡引出來；二是要從先天的形式中經驗性地創造出質料來，大力發揚「理智直觀」（「或智性直觀」）的能動作用，而不是像康德那樣從人的認識能力中排除理智直觀，從而使形式和質料、先驗和經驗互不相謀，截然對立；三是將康德的認識論擴展到涵蓋實踐、道德和歷史的全部領域，建構起一門包括「全部知識學(Wissenschaftslehre)基礎」的哲學，把目光從外部世界收回來，回到人的「自由內觀的能力」。由此他建立了一個主觀唯心主義的哲學體系。
2．知識學的基本原理
自我意識與自由意志合一 費希特把康德的「理論理性」中的最高原理即「自我意識」和「實踐理性」中的最高原理即「自由意志」合二而一，提出「自我」就是「自由」，即一種純粹的「活動」，它創造自己、產生自己、發展自己，它是絕對第一性的、絕對能動的，是哲學（知識學）的無條件的第一原理。雖然一切知識都只能是經驗知識，但一切經驗客體及其知識都是由自我能動地創造出來的。將這一創造的秘密揭示出來，是費希特「知識學」的任務。
費希特把「知識學」的基本原理規定為三條：
A.正題：自我設定自身。這是一切哲學的核心和實質，是一條絕對無條件的原理。
B.反題：自我設定非我與自己對立。這條原理在形式上是無條件的，它在質料上又是有條件的
C.合題：自我在自我之中對設一個可分割的非我與可分割的自我相對立。這是自我和非我的對立統一（統一於自我）原理，它在形式上是有條件的，即要以前兩個命題為條件，是對前兩個已有命題的「綜合」；但在質料上是無條件的，它表達了「絕對自我」的原則，因為正是它在自身中安排了自我和非我的相互對立和限制。
類似於康德從形式邏輯的判斷分類中引出知性範疇，費希特也力圖把自己的三條原理立足於形式邏輯，認為第一條原理「自我設定自我」相當於形式邏輯的「同一律」即A= A，第二條原理「自我設定非我」相當於形式邏輯的「不矛盾律」即「—A≠A」，第三條原理「自我設定非我和自我的對立」則相當於形式邏輯的「充足理由律」。這樣建立起來的三條原理也恰好相應於康德「質的範疇」中的「實在性」、「否定性」和「限制性」[ 費希特著，王玖興譯：《全部知識學的基礎》，商務印書館1986年，第37頁。]。
3．理論知識的基礎
自我與非我的關係費希特在「合題」中首先考察了自我和非我在理論理性中的關係。在這裡，自我要受到非我的限制，但這種限制不是別的，正是自我自己主動設定起來的，或者說，它主動設定了自己的被動性，所以「自我設定非我限制它自己」這個命題是自相矛盾的，因而是對立面的能動的綜合。這種綜合在形式上推出了一系列其他範疇；在質料上則引出了知識的經驗對象；這種想像力在受到非我的客體限制時就形成了空間和時間的直觀形式。但這一切主體活動本身都還是無意識的，只有當它把非我建立為對象時才意識到自身，才從感性上升為經驗知識並從中看出自己的能動綜合作用。
4．實踐知識的基礎
自由的超越性「合題」中自我和非我的另一層關係是實踐理性的關係，即自我設定自我去限制非我。這個定理同樣也是矛盾的，但在這裡絕對自我的能動性畢竟是主導性的，它表現出對非我的努力、衝動和渴望，要超越非我的一切限制而達到無限。
歷史哲學由此費希特提出了他的歷史哲學，即認為世界歷史就在於從經驗自我中所包含的自由獨立傾向發展出對絕對自我的自我意識，克服阻礙其自由的對象世界、自然事物，使經驗的人上升為自由的人，成為世界的創造者。他比康德更為激進地以自己的哲學介入了社會政治領域，將主體能動性注入到了當時風雲變幻、生動活躍的現實生活中。但正由於他把這一切都歸結為人對自身中絕對自我的實踐能力的一種「信仰」，所以他在後期思想中成為了一個失去鋒芒的對愛和信仰的神秘主義者和脫離現實的宣教者。
二、謝林的客觀唯心主義的「同一哲學」
謝林(Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, 1775-1854)是一個鄉村牧師的兒子，主要著作有《導向自然哲學的諸理念》、《自然哲學初稿》、《先驗唯心論體系》、《藝術哲學》等，以及後期由他人出版的《神話哲學》和《啟示哲學》。
1．對費希特的批判和「絕對同一性」的提出
主體和客體的絕對同一他認為費希特的自我不可能作為哲學的出發點，因為它最終將導致唯我論，不能解釋真理和謬誤。為此他引入了斯賓諾莎哲學，主張真理只能是觀念與對象的符合。哲學必須從費希特的主觀唯心主義提升到客觀唯心主義，首先去確定主體（自我）和客體（非我）之上的那個絕對同一的東西，然後從這裡出發再推演出主體和客體及其相互關係。
謝林與費希特一樣反對把唯物主義者的自然或「自在之物」當作哲學的出發點，他也反對費希特把立足點轉移到自我上來解決這一問題的企圖。唯一的辦法是超越兩者之上找到一個更高的東西，即從相對的主體和客體上溯到兩者的「絕對同一」，它既不是主體，也不是客體，更不是這兩者的結合，而是超越於兩者之上的「絕對」，又稱「絕對理性」或「宇宙精神」，它是主體和客體的絕對無差別性，排斥了一切差別的同一性。但它有一種內在的要發展自己、認識自己的衝動，並由此而產生出自然界和人的精神及其各種差別與矛盾，而這些矛盾衝突最終又推動萬物在世界歷史的進程中回歸到絕對同一，這時世界精神就達到了徹底的自我意識。所以謝林認為，自然界和人類歷史的都是由「絕對」所分化和發展出來的一些階段。
2．自然哲學
「冥頑化的理智」謝林認為自然界是絕對精神由於其無意識的欲望活動而從自身中分化出來的，它最初是一種不成熟的、未甦醒的理智，但已具有了內在的目的性。經過電學、磁學、化學作用到有機作用，自然界才越來越明確地表現出機械性和目的性的統一；又經過從礦物、植物、動物到人的發展，自然界在人身上達到了自我意識，自然必然性最終被消解為自由的理智。由於精神的東西只能認識精神的東西，人對無意識對象（客體）的認識反過來證明了那個對象原來就是無意識的精神，或「冥頑化的理智」，自然界原先被認為不可認識的物質性就消失了。
「兩極性」而整個這一過程最終都是由絕對無差別的同一無意識地否定自身的無差別性而發展出差別甚至對立和矛盾所造成的，所以謝林著重揭示自然過程中的這種「二元對立」和「兩極性」，把這當作自然界的一個總的原則。整個自然界都是由這一原則推動而從低級向高級不斷發展的，在其中，較高級、較複雜的事物是較低級事物的「合題」，從合題中又產生出新的兩極性和差別（正題和反題），然後再歸結為更高的合題。所以自然發展的一般公式為：「同一——差別、對立、矛盾——同一」，全體則構成一個相互聯繫和過渡的整體。
而人則開始以另一種原則即自由原則來規範自己的目的，力求在自己的行動中達到主觀和客觀的自覺的同一性，這就進入了先驗哲學的領域。但是，不論是在自然哲學還是在先驗哲學的每個階段中，所出現的差別都是絕對同一自身發展出有限事物時在「因次」（Potenz）上的「量」的差別，即主客觀所佔比例不同而已，而從絕對同一的「質」的觀點看則仍然是絕對的無差別，正如在斯賓諾莎的最高實體中取消了一切規定一樣。
3．先驗哲學
謝林把自己的先驗哲學稱作「先驗唯心論」，即要研究自我意識從自身中創造出客觀性來的歷史。這一過程分為三個階段，即認識、實踐和藝術。
自由與歷史規律 實踐哲學的開端就是人的自由，從此展開了人類社會歷史的領域，整個人類歷史無非是人的自由從萌生到發展最後與必然達到同一的過程。在這個過程的開始，這種自由只能是「任意性」。到了封建時代即從羅馬帝國到他所處的時代，人的自由受到自然必然性的強制。最後是從謝林的時代開始的未來時代，人類在相互關係的無窮的偶然性中開始意識到了背後起支配作用的必然性，並使這種必然性上升到了自由的必然性。
法哲學這種法制狀態既然有規律可尋，它就不再是屬於單純「實踐哲學」的，而是屬於一種更高層次上的「理論哲學」即法哲學了。但真正要達到主客體渾然一體的「無差別的同一性」還得靠藝術直觀，這就是藝術哲學所要研究的。
理智直觀縱觀整個歷史，人總是自由地行動，但又總是受到必然性的支配，這一矛盾過程本身使得自由與必然逐漸接近和融合，顯露出背後起作用的「天意」，即表明這個過程內在地起作用的根源和本質無非是那個神秘的「絕對同一」。不過在現實的歷史活動中人總是意識不到這個絕對同一，因為他們要麼出於任意行事，要麼又過於聽天由命，這就還不能達到對歷史的真正的自我意識。我們只有藉助於一種「理智直觀」（又譯「知性直觀」）才能超前地意識到歷史的最終目的，在這種理智直觀中，人憑藉自己的理智創造出直觀的對象來，從而使自己和這個對象直接同一，這是一種「精神的藝術感」。
4．藝術哲學
藝術直觀要真正將人的精神擴展到自然界，達到主觀和客觀在客觀上的同一，還必須藉助於藝術直觀，即真正的藝術創造。在藝術創造中，人不但現實地創造出一個客觀對象來，而且人還忘情於對象之中，達到一種物我兩忘、情景交融、主客不分的境界，有意識和無意識、直觀者與被直觀者、有限與無限、自由與必然在這裡完全合一。這是謝林整個哲學的歸結點，他稱之為自己全部哲學的「拱頂石」[ 謝林著，梁志學、石泉譯：《先驗唯心論體系》，商務印書館1976年，第15頁。]。
謝林認為，這種神秘的藝術直觀比理智直觀更高。藝術直觀取消了藝術的客觀性就成了理智直觀，就成為哲學；反過來，賦予哲學以客觀性就成了藝術。藝術不僅是內心的直觀，而且是客觀形象的直觀。作為一種世界觀，藝術直觀要求人們去建立一種「新神話」，以便在其中體驗上帝對人心的啟示，去藝術地體驗客觀精神的「絕對」。謝林晚期哲學越來越傾向於神秘主義，西方現代非理性主義有不少都受到過他的思想的影響。
第四節 黑格爾
黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)出身於一個官僚家庭，主要著作有《精神現象學》、《邏輯學》、《哲學全書》、《法哲學原理》，以及由後人整理出版的《歷史哲學講演錄》、《美學講演錄》、《哲學史講演錄》、《宗教哲學講演錄》等等。
一、德國古典唯心主義的總結和開拓
黑格爾的哲學是康德所開創的德國古典唯心主義的完成，他在這一思想運動中承前啟後，既對前人作出了批判性的總結，同時又把德國古典唯心主義發展到了一個前所未有的高峰，構築了一個無所不包、空前龐大的客觀唯心主義哲學體系。
對康德的批判首先，黑格爾認為康德雖然發現了理性的本性，他卻並沒有意識到這一發現的真正意義，而是在理性的這種矛盾本性面前退縮了，回到了知性的立場，在黑格爾看來，矛盾是理性本身的能動性和創造性的體現。理性正是通過自身的矛盾而展現自己更深刻的本質，即一種否定自身、超出自身以創造出自己的對象的能動作用。理性在這個意義上既是理論理性，同時也是實踐理性。
對費希特的批判其次，黑格爾認為費希特對思維的能動性的理解仍然未完全脫除知性的形式邏輯的理解，「自我」按照同一律來設定「自我」，按照不矛盾律來設定「非我」，因而那限制自我的非我仍然是外在於自我的「外來刺激」，仍然是「自在之物」的殘餘。自我並沒有真正憑藉自己的內在矛盾而超出自身，而只是設定自己受到了某種推動或阻礙而已。
對謝林的批判最後，黑格爾不滿意於謝林把同一理解為「絕對無差別的同一」。黑格爾克服謝林的非理性主義，而發展出了一種無所不包的辯證理性和辯證邏輯，它同時又是形上學的本體論和認識論。
實體即主體黑格爾在唯心主義的基礎上比較完滿地解決了主體和客體的關係問題。黑格爾說：「一切問題的關鍵在於，不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體」[ 黑格爾著，賀麟、王玖興譯：《精神現象學》，上卷，商務印書館1979年，第10頁。]。
總體結構這個體系，按照黑格爾的說法，是絕對精神（即上帝）在創造世界以前的一個全面的籌劃，因而表現了宇宙的本質和規律，萬物都是無形中按照這個範疇體系而運動發展的，所以它是黑格爾全部哲學的一個總綱。在「邏輯學」的終結處，它憑藉自己內在的衝動而「外化」出自然界，即把自己展示在外部自然的豐富多彩的客觀形式中。最後從自然界中發展出人和人的精神來，這就開始進入了人類社會歷史和精神生活的領域，即「精神哲學」的領域。精神哲學同樣經歷了從主觀精神到客觀精神直到絕對精神的歷程，最後回到了整個過程的出發點（絕對精神），就實現了最終的完滿性，形成了一個封閉的「圓圈」。這就是黑格爾所建構的客觀唯心主義體系的總體結構。按照其《哲學全書》的劃分，這個體系由三大部分組成，這就是《邏輯學》、《自然哲學》和《精神哲學》；但實際上，「邏輯學」才是黑格爾哲學的實質，「自然哲學」和「精神哲學」都只不過是「應用邏輯學」而已。
二、邏輯學
黑格爾的《邏輯學》有兩種，一種是出版於1812-1816年的《邏輯學》上、下兩卷，另一種是出版於1817年的《哲學全書》中的第一部分《邏輯學》，篇幅只有前者的大約一半，俗稱《小邏輯》（前者因此有時也被稱作《大邏輯》）。黑格爾的邏輯學作為他整個哲學的大綱，是黑格爾哲學中最具重要意義的部分，也是黑格爾的方法論即辯證法的集中體現。但邏輯學在他看來首先是本體論，即關於一切存在之為存在的學說，所以他的邏輯學的第一個作為出發點的範疇就是「存在」，或「純存在」，由此展開為邏輯學的第一部分「存在論」。
1．存在論
開端即「決心」存在論的第一個「正、反、合」三段式是「存在、無、變易」。「存在」（Sein，又譯「是」、「有」、「在」等等）是整個體系的起點和開端。為什麼要以「存在」為開端？黑格爾認為，開端應當沒有任何前提（先入之見），沒有任何具體的內容，因而必須是最抽象的範疇，才配得上充當「絕對」的開端。而「純存在」就是這個最抽象的範疇，它沒有任何進一步的規定，可以說什麼都還沒有說出來，而只是一個「決心」，即決心「去存在」。
存在—無—變但「存在」既然只是這樣一個空洞的「決心」，它還什麼都沒有規定，所以從內容上看它就是「無」(Nichts)。純存在就成了純無。但這個純無畢竟是依託著純存在而得以建立（得以存在）起來的，否則它根本就不可能出現（沒有「無」），也不可能談論它。所以無中本身即已包含著存在的概念了。既然存在自我否定為無，無也否定自身而為存在，所以這種否定或否定之否定就形成了第三個範疇，即「變易」(Werden)。變易是存在和無的動態的統一，也就是產生（從無到存在）和消滅（從存在到無）的統一。在這種統一中，變易成為了第一個「具體概念」，即有了自己的具體內容，它把存在和無都變成了自身概念內部的兩個環節，並由此使存在和無成為了特定的存在（「定在」）和特定的無，從而具有了「質」的規定性。
量變到質變與康德從量的範疇過渡到質的範疇不同，黑格爾是從質的範疇中建立起量的範疇的。質的規定使定在成了與「他物」不同的「某物」，而「某物」的質又總是靠「他物」和「他物的他物」來規定的，但這種外在的規定總是不能對某物的質加以最終的確定，而將陷入「壞的無限」；所以只有回到每個某物本身使之成為「自為的一」，達到「真無限」，才能獲得質的確定性（即它把自己規定為一個無限地「可被規定者」）。而其他的各個「自為的一」則相對它來說成為了「多」，這就從質的規定進到了「量」的規定。量是對質的揚棄和漠不關心，量的變化通常是漸進積累的，並不影響到質；但是一旦量的變化超過了一定的「度」，事物就會發生質的「飛躍」或質變，即從量變中產生出新的質。所以從量變到質變是通過「漸進過程的中斷」而突然達成的，就像理性在背後玩弄「理性的狡計」，使抱有量的機械論觀點的人猝不及防。但如果我們把握了事物的「度」，我們就能夠在質和量的統一中認識質量互變的規律，從而深入到事物的本質。
2．本質論
本質與反思存在論還只停留於事物的表面外觀，在思維層次上屬於「知性」的直接性階段。本質論則深入到了事物的本質。但本質不過是「過去了的存在」，即存在「原先」所是的東西，存在的來由、根據。「本質」一詞(Wesen)在德文中正好是從「存在」(Sein)的過去時(即Gewesen)變來的。從存在進到本質其實就是對存在本身的深入，追溯其來源和真相，所以本質是存在的「真理」。但由於本質不可能直接把握，而只能像照鏡子一樣從它的對方身上（首先是從存在身上）「反映」出來，所以本質論屬於「反思」(Reflexion，又譯「反映」)的間接性領域；又由於反映出來的鏡像總是顛倒的，所以本質論總要通過對這鏡像的再顛倒或否定才能獲得正確的觀點，它在思維層次上就屬於「否定的理性」（或「消極的理性」）階段。
差異、對立和矛盾 本質論的三個階段是「本質自身」、「現象」和「現實」。先看「本質自身」。本質一開始表現為「同一性」，同一本身就是差異，它只有在使自己差異化的過程中才能保持自身的同一。不過差異最初並沒有意識到自己的同一，它只被理解為「雜多」。而要顯現「本質」的意義則必須進到「對立」，或者說對立是一種本質性的差異。對立的東西（光明和黑暗、正和反、生命和死亡等等）正是表現出本質的東西，因為從雙方的對立中反映出了同一性（互相關聯、互相滲透、互相轉化）。對立就是從差異向同一的回覆。但真正回復到同一的還是「矛盾」（所以對立面只是「統一」，矛盾才是「同一」）。矛盾也是一種對立，但不是外在的與他物對立，而是同一個東西自己與自己對立。矛盾就是萬物的「充分根據」（或「充足理由」）。
對立範疇的轉化但根據總是某物的根據，所以根據作為本質總是要把自己表現為「現象」。於是本質論進入到了第二個階段，它要探討的就是本質所表現出來的現象。「根據」一旦表現為現象就進入了「實存」（Existenz，來自於拉丁文exsisto，即「產生」），因為凡現象中的事物都被看作是有根據的或從另一現象「產生出來」的，即此現象是彼現象的根據，彼現象又復是另一現象的根據。一個現象的本質就不再是隱藏在它背後的東西（如康德的「自在之物」），而是另一個現象，對本質的追尋就變成了在現象世界中對現象的不斷的追尋。這種追尋所指向的目標是「物」，但到手的都是物所由以構成的「屬性」，即一些飄乎不定的「質料」，它們之所以構成一個特定的物是由於被賦予了某種「形式」。質料和形式的這種關係看起來似乎是外在的，然而在實存的動態關係中來考察，形式不過是現象事物的自相聯繫，因而它就是能動的「內容」，所以「內容無非是形式之轉化為內容，形式無非是內容之轉化為形式」[ 黑格爾著，梁志學譯：《哲學全書·第一部分》（即《小邏輯》），人民出版社2002年，第249頁。]，不可能有無內容的形式和無形式的內容。由此所派生出來的各種「關係」如「全體和部分」、「力和力的表現」、「內和外」也都是一些相互轉化的範疇，它們使現象界具有了「規律」，而規律無非是現象界的「本質的關係」。在這種本質關係中，現象就成為了「現實」。這就進入了本質論的第三個階段。
從必然到自由「現實」是內在本質和外在現象的統一，因而它具有內在的「可能性」、外在的「偶然性」和把這兩者結合起來的「必然性」三個環節。
3．概念論
概念是存在和本質的真理，即通過本質而返回到了存在。概念才是本質的存在、「真正的存在」。從存在到概念的進展不過是存在本身的自我深入，它在概念中發現了自己的真正本質，即自由。概念論分為「主觀性」、「客觀性」和「理念」三個階段。
「主觀性」（「主觀概念」）主要是要把形式邏輯的概念、判斷、推理深入到其辯證邏輯的根基，使其獲得辯證法的理解。首先，他認為概念本身不能像形式邏輯那樣理解為抽象的形式框架，而應從內容上理解為「具體概念」，即「不同規定的統一」。其中，普遍性和特殊性都成為了個別性的兩個環節，個別性則能動地突向外部世界，從而否定自身並躍進到另一個更高的普遍概念。具體概念由於這種自我分裂而建立起了兩個概念的關係，這就是「判斷」。
所以在黑格爾看來，判斷也並不是形式邏輯所認為的把兩個現成的概念外在地聯結起來而構成的主詞和賓詞關係，而是同一個概念的「自我劃分」所形成的（「判斷」的德文詞為Urteil即「原始剖分」之意）自身關係，因此即使在判斷中被分成了主詞和賓詞，它們仍然具有內在的同一性。但判斷由於只有主詞和賓詞兩個環節，它雖然以概念的同一性的恢復為目標，卻總是不能達到完整的同一性，只有在三段論推理中，這種同一性才最終恢復起來。
三段論推理分為「質的推論」、「量的推論」、「反思的推論」、「必然的推論」，這是一個重新建立起來的概念同一關係使自己越來越客觀化、實在化、形成「客觀概念」的過程，它表明，概念通過判斷和推理恢復自己的同一性並不是簡單地回到概念，而是在更高層次上返回概念，也就是使「主觀概念」成為了客觀概念、客觀思想，最後向客體過渡。這種過渡一方面說明主觀概念本身具有憑自身的自由本性能動地使自己客觀化的力量，而無須藉助於外在的幫助來獲得自己的客觀對象；另一方面也說明一切客觀對象其實都是由主觀概念建立和形成起來的，其本質無非是「客觀概念」。所以要理解客體，同樣要從它們所蘊涵的概念入手才能把握其本質。
「客觀性」由於內部的概念本性的推動而展示為三個階段，即「機械性」、「化學性」、「目的性」。其中事物從外在的單一的量的關係（機械性）進展到對立面的統一關係（化學性）再進到自行發展的能動關係（目的性），越來越顯示出了概念的自由本性。值得注意的是黑格爾對「目的性」概念的分析。
通過目的的實現而達到的主觀和客觀的統一就是「理念」，即體現在客體上的概念，這就是「真理」。通常人們認為「概念與客體的符合」就是真理，但黑格爾認為真正說來，真理應當是「客觀性與概念相符合」。正因為如此，真理有三個主要特點。一是真理是全體；二是真理的整體性決定了它包含有豐富的內容、層次和矛盾關係，因而是對立統一的、具體的，具有「自己運動」的衝力，抽象的東西不能視為真理；三是這種動力使真理成為一個不斷發展運動的歷史過程，它在這一過程中必然地一步步把自己實現出來，從「自在」到「自為」並最終抵達「自在自為」，而那靜止僵化的東西不能視為真理。
「理念」的三個環節是「生命」、「認識」和「絕對理念」。
三統一在黑格爾看來，唯有「概念論」才是真正的「本體論」（或「存在論」），在此之前的「存在論」和「本質論」只不過是對舊的形上學本體論的「批判」，或真正的「本體論」的「形成史」即「概念的發生史」而已。同樣，「概念論」也是認識論，是宇宙精神的概念本體經過存在論和本質論在自己身上達到了自我意識的認識。最後，「概念論」最純粹地體現了黑格爾哲學的方法即辯證法的實質，即「否定之否定」的三段式或「圓圈式」進展法則。在此之前，「存在論」中的諸範疇是一個一個地跟進，「本質論」中的諸範疇是一對一對地排開，它們雖然最終都被排列為三個一組的「正反合」結構，但這種排列都還是外在的，並未直接體現於範疇內部，因而這些範疇總是互相遮蔽了它們潛在的辯證本性；到了概念論，範疇本身就體現為具體概念的自身發展，或「否定之否定」的三段式辯證進展，所以一切概念都去掉了雜質而「透明」了，真正形成了一種辯證「邏輯」。概念論就此成為了本體論、認識論和邏輯學的統一體。
三、應用邏輯學
邏輯學從自身中「外化」出自然哲學，雖然表現了邏輯理念本身的自由的能動性和創造性，但所外化出來的東西畢竟不可與純粹的邏輯理念同日而語，就本身而言是一種在層次上降低了的東西（或理念的「墮落」），只有著眼於它們所包含的邏輯理念才有其不可缺少的價值。但自然界的這種缺陷正好給其中所潛藏的邏輯理念自由地展示其威力提供了一個新的現實的舞臺，它推動自然界一步步向前發展，提高其層次，以至於從中產生出具有自我意識的人和人的歷史來，並在一個返回到絕對精神的歷程中使自然界和人的精神都獲得了最終的拯救。所以這種「應用邏輯學」可以看作一種「理性神學」，這整個過程實際上相當於基督教中的創世、原罪、墮落和拯救等一套神學教義的思辨形式。
1．自然哲學
機械論、物理論、有機論「自然哲學」就是要在自然界裡揭示出上帝或邏輯理念的身影來，並闡明上帝在他的這個「異在」中所做的工作。自然界的產生雖然顯示了上帝（邏輯理念）的大能，但這還不夠，上帝還要能夠揚棄自然界的「異在性」，讓自然界自己從自身中發展出精神來。「上帝永遠不會僵死，而是僵硬冰冷的石頭會呼喊起來，使自己超升為精神。」[ 黑格爾著，梁志學等譯：《自然哲學》，商務印書館1986年，第21頁。]這樣一個超升過程在自然界中經歷了三個階段，即機械論（力學）、物理論（除機械力學外的廣義的物理學，包括光學、熱學、地學、天文學、電磁學、化學等等，但也包括古代的氣水土火「四元素」理論）、有機論。它們分別與《邏輯學》中的存在論、本質論和概念論相對應。在有機論的頂點即人和人的精神身上，自然界意識到了自身，意識到自己實際上不過是精神這樣一種本質，因而就否定自己而向精神哲學過渡。「精神是從自然界發展出來的，自然界的目標就是自己毀滅自己，並打破自己的直接的東西與感性的東西的外殼，像芬尼克斯那樣焚毀自己，以便作為精神從這種得到更新的外在性中湧現出來。」[ 黑格爾著，梁志學譯：《哲學全書·第一部分》（即《小邏輯》），人民出版社2002年，第617頁。]精神是自然界的「真理」。
2．精神哲學
精神哲學分為「主觀精神」、「客觀精神」和「絕對精神」三個階段。
(1)「主觀精神」，包含三個階段：「人類學」、「精神現象學」和「心理學」。其中最重要的是「精神現象學」。這本來是黑格爾在1807年出版的一部著作的名稱，原準備作為他的全部體系的「第一部分」，但在後來出版的《哲學全書》中成了主觀精神中的一個階段，而且只涉及原先的《精神現象學》中有關「自我意識」的前四章的內容，其餘部分則被分散到「心理學」和後來的「客觀精神」及「絕對精神」中去討論了。所以「精神現象學」主要是描述了自我意識的形成史，或「意識的經驗科學」。它從精神現象中最直接呈現的意識現象即「感性的確定性」出發，感性確定性的真理（真正的確定性）在對象上就只不過是共相「這一個」的確定性，在意識中則只剩下共相「我」的確定性。於是感性確定性的主客對立就被揚棄，而代之以兩個共相「我」和「對象」的對立了。通過一系列與此類似的辯證進展，意識的對立項從「我」和「對象」一步步上升到「知覺」和「事物」、「知性」和「力」、「現象」和「超感官世界」，在「超感官世界」中從靜止的知性「規律」上升到「第二種規律」（「第二個超感官世界」）即辯證轉化的規律，最後從這種辯證規律的反身關係中達到了「自我意識」。意識終於意識到它與對象的對立其實就是它與自身的對立，它只有在與對象對立時才（在對象身上）意識到自身。意識與對象的這種辯證關係就使意識擺脫對象的外在束縛而成為自由的了。這樣，對象就是另一個「我」，「我就是我們，而我們就是我」[ 黑格爾著，賀麟、王玖興譯：《精神現象學》，商務印書館1979年，第122頁。 ]，自我意識使自己進入到了與其他自我意識的關係中。
但自我意識的這種反身結構在踏入到與其他自我意識的社會關係的初期並未得到他人的承認，而只是主觀內在的意識，因而時常遭到摧毀；它要能夠真正建立起來必須在與其他自我意識（其他人）的「生死鬥爭」中獲得某種確定的承認，這就是建立某種「主人和奴隸」的關係。從中就萌生出一切人在人格上「平等」的觀念，而這就是真正自由意識的覺醒。但黑格爾又認為，自由意識一旦建立，就陷入到自身分裂之中。「斯多亞主義」通過把一切對象消解為自我而保持自我的獨立性；「懷疑主義」則相反，通過把一切對象作為不真實的東西從自我中排除出去而保持自我的獨立性。這兩者的衝突就導致「苦惱意識」，即靈與肉、彼岸與現實、精神生活與世俗生活的矛盾。這種矛盾只有上升到更高的精神層次即「理性」的層次才能解決，理性就是完成了的自由意識。而理性通過「理論精神」和「實踐精神」的發展則為建立起「客觀精神」提供了前提。客觀精神就是自由意識的實現或「自由意識的定在」。
(2)「客觀精神」，體現在「法哲學」中。所謂「法」(Recht)又譯作「權利」，這個詞的意思就是自由的外部規定，即我能夠自由地做什麼的規定。這些規定分為三個層次：「抽象法（權利）」、「道德」和「倫理」。首先，抽象權利就是私有制所確定的權利。其次，「道德」建立在對這些外在權利的內心意識上，是對自己的客觀行為的主觀評價。道德是對自己個人的自由意志如何通過理性原則而與普遍的自由意志相符合的認識，這種認識構成道德意識和道德行為的客觀依據。這就從道德(Moralitt)過渡到了「倫理」(Sittlichkeit)。「倫理」不是單純個人內心的道德，而是按照人們的道德意識而確立的保障人的權利的外部社會制度。因此倫理是自由的外部權利和內心道德的統一體，是一種「倫理實體」，倫理分為「家庭」、「市民社會」和「國家」三個層次。國家是個人的最高義務和目的，但不能像社會契約論那樣把國家看作保證個人自由的工具，否則就會導致像法國大革命那樣的悲劇。應當把國家看作是「地上的神」。
國家在面臨別的國家時必須致力於建立「國際法」，但由於國與國之間利益的衝突，戰爭是不可避免的，戰戰爭和徵服也是推動世界歷史發展的動力。由此黑格爾就引出了他的「歷史哲學」。在他看來，國與國之間的不公只有在世界歷史中才能得到公正的裁判，世界歷史是一個大法庭，只有合乎理性精神和自由精神的發展方向的民族才能被判決為在世界歷史上佔據優勢地位。黑格爾由此提出一個著名的命題：「凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的」。不過從歷史的終點回顧整個歷史進程，人們就可以看出絕對精神實際上也就是歷史上的人們所努力追求的自由精神，只是由於他們的自由的層次尚未提高到自覺的程度，他們才把歷史看作是不可理解的。所以世界歷史從本質上看無非是「自由意識的發展」
(3)「絕對精神」。精神哲學的最後階段是「絕對精神」。黑格爾認為，客觀精神的實質只有在人們的精神生活中才能得到最純粹的體現，這些精神生活都是時代精神的反映，但卻蛻除了經濟政治和社會歷史的外在的客觀性，但又不是單純心理上的精神現象，而是本身體現為社會歷史所追求的理想的客觀目標，這就是藝術、宗教和哲學。從歷史上看，藝術在古希臘達到了頂峰，宗教的繁榮期是在中世紀，哲學則是近代的最為高超。這三者都是絕對精神，但體現為一個三階段的發展：藝術是以感性的方式來把握絕對精神，宗教是以表象的方式把握絕對精神，哲學則是以概念來把握絕對精神，最終在黑格爾自己的哲學中達到了思維和存在、主觀和客觀的絕對同一，即絕對真理。
先看「藝術哲學」。黑格爾認為美學本質上應當是有關藝術創造的哲學。藝術是絕對精神向自身復歸的第一階段，即感性的階段，這一點就決定了他對美和藝術的定義：「美是理念的感性顯現」[ 黑格爾著，朱光潛譯：《美學》，商務印書館1979年，第1卷，第142頁。]。
「宗教哲學」比藝術哲學更高是由於，宗教不再以感性直觀的形式、而是以象徵和比喻的形式來表達同一個絕對理念，但它低於哲學的概念式表達方式，如它用聖父、聖子、聖靈的「三位一體」來表現哲學上的「正、反、合」的邏輯進程（邏輯學、自然哲學、精神哲學）。黑格爾用這種方式把宗教哲學化，也把哲學宗教化了。宗教哲學的三個層次是「自然宗教」、「精神個體性宗教」和「絕對宗教」比「自然宗教」更高的是「精神個體性宗教」，
最高的宗教是「絕對宗教」，指基督教。到了最後階段，宗教精神就揚棄了表象而意識到了概念，從而過渡到了哲學。
哲學如藝術和宗教一樣，也體現為歷史的發展進程，這就是「哲學史」。如果說宗教從藝術的客觀性轉向了內心生活的話，這種內心生活卻仍然要承認一個外在的神秘上帝，而不能達到完全的主客體同一；而哲學則是通過思維、概念來把握絕對、上帝，這就拆除了思維和存在之間的最後一道藩籬，終於達到了人的精神與上帝的同一，實現了絕對真理和絕對自由。哲學既克服了藝術的客觀外在性，又克服了宗教的主觀內在性，它既是主觀的又是客觀的。不過，哲學要實現自己的這個目標也要經歷一個漫長的歷程。黑格爾由此認為，哲學史不是一個堆積著各種過時意見的「死人的王國」，它是每個時代的時代精神的集中體現，是精神向絕對真理前進的步驟，因此每一時代的哲學都是絕對真理的一個不可缺少的環節。所以，即使一個哲學被更新時代的哲學所揚棄，但沒有一個哲學是真正死亡了的，它必然繼續活在後來的哲學中。每一個哲學都有自己的一個中心範疇，這個範疇佔據著真理發展的一個階段，而這個哲學不過是將這個片面的範疇擴展為一個體系而已；但後來的哲學並不推翻先前的，只是推翻前一原則的絕對性，將它降為自身的一個環節。這樣看來，哲學史就是一個有機的整體，其中各個哲學就相當於邏輯學中的各個範疇，哲學之間的更替就相當於範疇之間的推演，而全部哲學史就展示了最後出現的最完備的哲學的內部邏輯結構。黑格爾由此表達了「歷史的和邏輯的相一致」的辯證原則，認為哲學史就是哲學，歷史上那些哲學系統的次序與理念中那些範疇的邏輯推演的次序是相同的，歷史發展就是邏輯體系的形成過程，而整個哲學史就是他自己的最後的哲學產生、發展和形成的歷史。我們如果把握到了歷史發展的內在本質規律，去掉其外在偶然的形態，我們就把握到了哲學；反之，如果把握了哲學，也就可以不為歷史的偶然性外表所迷惑，而揭示出歷史中隱藏的必然性。
歷史的終結於是，黑格爾就力圖按照他的「邏輯學」的概念發展程序來解讀哲學史的進程。如自泰勒斯以後的古希臘羅馬哲學相當於存在論（本體論），中世紀相當於本質論，近代相當於概念論。所有這些哲學都是唯一的一個哲學從抽象到越來越具體的發展的不同階段，時間上最早出現的哲學就是邏輯上最貧乏最抽象的哲學，而時間上最晚出現的哲學則是邏輯上最豐富最具體的哲學。由此可見，哲學的發展並不是哲學家個人天才的偶然結果，而是絕對精神暗中支配和利用哲學家在完成自己的偉大工程，而最後的那個哲學家，即黑格爾本人，則看透了絕對精神的這個秘密，掌握了前此一切哲學所不斷推進、而在他這裡達到最後成熟的絕對真理。他自認為他自己的哲學就是絕對精神在其中達到自我認識的哲學，因而在他的頭腦裡，主體和客體、思維和存在都最後統一起來了。在他這裡，哲學史終結了，整個人類歷史都終結了，以後的歷史只不過是對他所發現的真理的一種再次確證或推廣，不會再有什麼新的東西產生出來了。全部辯證的發展在這一點上達到了最終的結束和靜止，那能動的生命活動就被窒息在這一封閉的體系之中了。