摘要：康德在《純然理性界限內的宗教》中提出「理性的致命一躍」，表明在恩典和理性（自由）之間存在某種張力。這種張力還表現在《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《道德形上學》等著作中。本文首先結合《宗教》對這一術語進行文本學的考察，澄清其哲學意義；然後，文章第二部分圍繞康德哲學中絕對給予、絕對自發性、先驗自由等概念，闡明它們與恩典學之間的隱秘性關聯。文章第三部分首先突出了決斷自由之於奧古斯丁自由觀的核心地位，然後重點分析「決斷」（Willkuer）概念對康德自由思想的特殊意義，最後指出奧古斯丁對康德自由觀的間接性影響，重點強調了他們的根本差異。如果離開恩典與自由的張力這個視域，康德思想的豐富性（甚至奧秘性質）就難以理解。
關鍵詞：恩典學；致命的一躍；絕對給予；絕對自發性；自由意志
康德哲學向來被稱作純粹理性哲學、現代性觀念的代表和啟蒙主義的典範，也被視為近代最偉大的自由辯護者。不過，對於康德理性哲學中的諸多「奧秘」依然缺乏足夠重視。在諸多「奧秘」中，恩典學和理性的複雜關係是最大的奧秘。
奧古斯丁和康德之間橫亙大約14個世紀，探討其思想間的關係，是冒險的，甚至有點魯莽，但我們認為，這仍是一個有意義的嘗試。已經有很多文獻表明，奧古斯丁是一個傑出的有跨時代影響的哲學家。就康德思想和奧古斯丁之間的張力問題，在國外已經有學者開始討論，在國內還是一個空白。本文基於理性與恩典的張力這個視域，不僅試圖探究康德理性哲學中的恩典學因素，而且嘗試考察奧古斯丁對康德的影響，期待取得一定突破。
奧古斯丁與康德
一、何為理性的「致命一躍」？
德國學者費舍爾（Norbert Fischer）主編了一本研究奧古斯丁和康德思想張力的論文集，論文集的主標題就是「恩典學乃是理性的致命一躍」。「致命的一躍」（salto mortale）這一術語是康德在《單純理性界限內的宗教》（以下簡稱《宗教》）中提出來的。《宗教》第三篇的標題是「善的原則對惡的原則的勝利與上帝之國在地上的建立」。康德開宗明義指出，為了期望善的原則對惡的原則的勝利，「只能通過建立和擴展一個遵照道德法則、並以道德法則為目的的社會來達到。」這個「社會」就是「持久存在的、日益擴展的、純粹為了維護道德性的、以聯合起來的力量抵制惡的社會」。這是一個「倫理的社會」，是一個遵循德性法則的聯合體，如果這些法則是公共的，就叫「倫理共同體」。換言之，單個人無力使自身改惡遷善，因為人的本性中有「趨惡的傾向」。
《宗教》第三篇第一章討論「關於善的原則在塵世建立上帝之國時取得勝利的哲學觀念」。康德首先從倫理的自然狀態開始，論述了倫理共同體和道德普遍法則，提出了一個特別的宗教哲學觀念：「一個倫理共同體的概念是關於遵循倫理法則的上帝子民的概念」。「一個倫理共同體只有作為一個遵循上帝的誡命的民族，即作為一種上帝的子民，並且是遵循道德法則的，才是可以思議的。」這種遵循上帝的道德立法的倫理共同體就是「教會」。第七節的標題就是「教會信仰逐漸過渡到純粹宗教信仰的獨自統治，就是接近上帝的國」。「理性致命的一躍」的文本出處是下面這段話：
「但是，如果這種信仰（教會信仰）甚至被描繪成這個樣子，就好像它真有一種如此獨特的力量和這樣一種神秘的（或者魔法的）影響，以致雖然就我們所知它應該被視為純然歷史的，但只要人們沉浸在它和與它相聯結的情感中，它就有能力從根本上改善整個人（從他造就出一個新人），那麼，這種信仰本身就必然被看做是直接由天國（與歷史性的信仰一起，並在此之下）授予和喚醒的：在這種情況下，所有的一切，連同人的道德屬性，最終都被帶往（導致了）上帝的一種無條件的旨意。」「上帝要憐憫誰，就憐憫誰，要叫誰剛硬，就叫誰剛硬。」從字面上來看，這就是「人類理性的致命一躍（salto mortale）」。費舍爾指出，康德這裡明顯要和教會信仰和一種恩典學說的解釋保持距離，這些解釋把我們的生命及其光輝與黯淡、生機勃勃和死氣沉沉、快樂與痛苦統統帶回到上帝的行動，康德尖銳地與這些解釋做鬥爭，斥之為人類理性「致命的一躍」。結合前述文本，費舍爾的概括「恩典學乃是理性致命的一躍」，基本是準確的。「理性致命的跳躍」意味著：傳統的恩典學說使理性窒息了，發生了「致命的倒退」，正如盧卡奇說過的那樣「理性毀滅了」，出現了「理性的真空」，因為基於教會信仰，恩典學說「把人的道德屬性帶往上帝的無條件的旨意」，而費舍爾的解釋也嘗試指出，康德的理性宗教試圖和這種觀點保持距離。《宗教》就是要挽救理性的生命，或者使宗教理性化，但實際上也是純化宗教，挽救信仰。在某種意義上，這是一次雙重挽救，正如奧古斯丁當初在《真宗教》裡所做的那樣，基督教如果不和希臘哲學融合，信仰不尋求理解，基督教也就不是真正的宗教。當然，《宗教》的精神主旨還是試圖通過「理性的跳躍」，改變傳統的恩典學說，使傳統的教會信仰過渡到純粹的宗教信仰，讓宗教保持在「純然理性的界限內」。由此完成從恩典到理性的一次哥白尼式革命。由此可見，費舍爾的上述解釋有一定道理，因為康德在《宗教》裡始終要解決的問題是使理性宗教獨立於自然宗教，使教會信仰成為「純粹的宗教信仰」。然而，這僅僅是問題的一個方面。
另一方面，這種「純化」的任務在康德那裡非常艱難，因為它要面對的是一個「倫理共同體」如何在塵世建立起來的問題，上述的「過渡」或轉變的目的是「接近上帝的國」。如果說，前一個方面涉及康德從恩典向理性的轉折，凸顯了理性對傳統教會的恩典學的擺脫（跳躍），那麼，後一個方面，我們必須看到，康德純粹實踐理性和純粹理性宗教依然必須面對「地上的上帝之國」即倫理共同體的建立問題。接近上帝之國的過程，就是倫理共同體的建立過程，就是從道德走向宗教的過程。在此意義上，理性與恩典「藕斷而絲連」。換句話說，在純粹實踐理性範圍內，上帝還有位置，恩典並未完全「退出」。在思辨理性中被剔除出去的上帝，在《實踐理性批判》中，又被「請回了」。
李秋零在《康德論幸福》中指出，「理論理性以及基於理論理性的實用法則（明智的法則）並不足以為人謀得幸福。」幸福是實踐理性範圍內的事。雖然道德不是幸福學，道德法則的存在根據是自由公設，但是，幸福卻「呼喚宗教」。「上帝存在」和「靈魂不朽」這兩條公設卻是幸福的保障。地上的上帝之國就是康德所言的「倫理共同體」。在此我們擴展一下，康德倫理共同體的思想來源，首先和傳統教會信仰有關聯，因為倫理共同體也是一個社會，正如《宗教》開頭所言的那樣。另外，奧古斯丁的思想也有助於我們理解康德。
奧古斯丁在《懺悔錄》裡幾乎完全用「你」來表述上帝。有人恰當地指出，「無論奧古斯丁的寫作可能把他引向其他任何言說方式，他將自己置於其間的相關於上帝的第二人稱關係，是他的神學和哲學思想，尤其是他的倫理學的核心。」奧古斯丁倫理學的第二人稱性質決定了其「聖諭論」性質。讓人驚訝的是，康德在其道德律令裡的三條公式裡恰恰用的就是第二人稱形式。
「致命一躍」這個術語存在歧義，有另類解讀的空間。費舍爾也注意到了這種歧義。他在提醒人們需要注意理性和信仰保持距離的同時，也強調把康德和奧古斯丁聯繫起來考察的視域性意義。他指出：「乍一看，我們的實際生活、我們遭遇的這種二重分裂曾敦促奧古斯丁把我們的生命稱作是死一般的生命（vita mortalis），把生命稱作是生一般的死亡（mors vitalis）。」費舍爾在此論文集的前言，一直試圖在奧古斯丁和康德之間建立起一種思想的張力，這是非常有啟發性的嘗試。他認為，奧古斯丁在拒絕摩尼教的道路上，逐漸肯定了決斷的自由，「認為我們的意志有能力只憑自身（voluntas per se ipsam）產生世上可能是最高的善，即善良意志（bona voluntas）。」在做主教之後，奧古斯丁出於護教使命，把上帝的恩典看得比決斷自由更重要，但其中也有很多文章表明，他的「新恩典學說」並沒有否認意志決斷的自由，他甚至有可能會理解並贊同康德的一些思想。
康德在《宗教》第一版前言的第一部分以一個注釋結束，得出道德「必然導向宗教」的結論。康德一方面將道德看成是自律的，另一方面看作必然和宗教關聯的，這並不必然矛盾，但似乎存在一種張力，因為這個被稱作道德存在者的神聖的世界主宰在規定道德自律時竟然明確被當作可能的道德立法者而排除了。人既不需要一個高於他之上的存在者的理念，以便知道自己的義務，也不需要一個不同於法則本身的動機，以便遵守它。
二、康德理性哲學中的奧秘
理性「致命的一躍」雖然是在《宗教》一書中討論教會信仰向純粹宗教信仰的過渡時提出來的，彰顯出理性與恩典之間的張力，但這種張力同樣存在於康德的整個哲學中。在《純粹理性批判》的「先驗感性論」部分，康德多次談到給予和被給予問題。對人類理性而言，「感性雜多」的被給予無疑是一個事實，這是人和任何主體都無法給予的。當康德說，「物自體」刺激人的感官產生了雜多，這個給予者隨後便在認識領域「隱匿」起來了。和這種原初被給予相一致，感性主體也同樣具有某種「原初的」接受性，主體具有有限的能動性，只能被動地（接受性地）對感性雜多進行綜合。這裡的原初給予者（物自體）是一個「絕對者」，離開這個絕對者，雜多的被給予便無從說起。雜多的身份就是一個奧秘。我們認為，這構成了是康德哲學中諸奧秘中最大的奧秘，是第一個理性的秘密，它和思辨理性無關，因此康德提出，面對這樣的物自體，我們必須對人類理智進行懸置（das Wissen aufheben）。這個問題不再是知的問題，而是信仰的事。在這個意義上說，它和恩典學說就有某種隱秘關聯。
除了感性物（雜多）的被給予，康德還必須面對感性和知性「形式」的絕對被給予。一切自我所具有的先天認識形式和能力，在康德那裡也是一個自明的事實。康德並沒有對其來源作出透徹的形上學「演繹」，說到底也是一個奧秘。康德在《純粹理性批判》「導言」最後指出，感性和知性有個不為我們所知的共同根，即「先驗想像力」。在「先驗分析論」中，康德也談及「不為我們人類所擁有的理智直觀」，因為就人這個主體（有限的理性存在者）而言，直觀永遠是感性的，概念永遠不能直觀，思想無直觀則空，直觀無概念則盲。在討論直觀和概念的聯結時，康德經常說到「本源直觀」，這是和有限的理性存在者相區別的原初存在者所獨具的能力。人作為有限的理性存在者，其知性永遠只能是聯結性的，概念或範疇雖然作為思維的主觀條件發揮了客觀有效性，但永遠只對經驗材料有效，只有經驗的實在性。
奧古斯丁非常強調感知或「內直觀」的主動綜合能力，他在《懺悔錄》第11卷中指出，人的心靈有三種內在能力，即記憶、理解和意志，三者構成心靈的三位一體。奧古斯丁在此把心靈三一是放在上帝的三一背景下討論，心靈三一僅僅是上帝三一的反映。如果說上帝的三一是超驗的話，那麼心靈三一則是「內在的」統一體。奧古斯丁是在討論時間問題時展開分析的。他把時間問題和意志聯結加以考察，心靈有三種本源而非獨立的滯留（Verhaltung）活動，即注意、記憶和期待（contuitus，memoria，expectatio），它們分別對應於現在、過去和將來三個時間維度。人的心靈正是憑藉這三種本源而非獨立的工作能力，才使得「不再存在」的過去和「尚未存在」的將來當下化為正在經過的現在。奧古斯丁把當下感知、當下意向、當下注意看做同一個東西，給與了高度重視，他把注意（contuitus）看作心靈的直觀（Anschauung，Augenschein）。在此，奧古斯丁提及一個非常重要的哲學問題，即時間與意志（意向）的關係，對過去物（雜多性之物）的克服就是當下注意（意向）之功。只有通過這個工作，過去的當下化才能實現。這種工作說到底就是心靈（animus）或思想（cogitatio）的伸展（distentio）。
康德把這種內直觀的能力訴諸先天感性直觀形式——時間，作為一種先天直觀純形式，時間具有一種先天綜合能力。但康德對時間的分析不如奧古斯丁精細，奧古斯丁在上帝的創造和心靈的伸展兩個維度展開分析，把時間和思看做本源同一關係，心靈的伸展（思）有能動性（使瞬間變為時長，進而得以度量），伸展同時也有限度和朝向之規定，進而闡明了時間和意志（自由）的關係。但在康德那裡，他的時間分析是靜態的，無論是時間的兩個闡明，還是先驗圖式說中的分析，都是靜態的闡明和結構分析，即便他討論到時間和想像力的關係時，依然沒有前進到時間與自由的本源關係這一課題。這個關係一直沒有被作為主題討論。康德無關於直觀和知性，兩種理性存在者，兩種直觀的討論，都為討論時間與自由的本源統一關係埋下了伏筆。
關於自我主體的被給予性，還見諸《純粹理性批判》導言。「知性的自發性」也是一種絕對被給予的「事實」。他說：「我們的認識能力受到激發而行動，如果這不是由於對象激動我們的感官，一方面由自己造成表象，另一方面使我們的知性行動運作起來，對這些表象加以比較，把它們聯結起來或者分立開來，並這樣把感性印象的原材料加工成叫經驗的對象的知識，那又是由於什麼呢？」「觸動」包含兩個方面：一是它（對象）從自身出發造成（絕對給予）表象雜多，一是「使我們的知性行動運作起來」。其中第一點，我們如上已經說明，它已然具有隱秘性質了，至於第二點，這種觸動，「使我們的知性運作」的觸發者，更是一個奧秘了。
人的理性能力之被給予這樣的問題，對一向被看作啟蒙哲學家的康德而言，是難以接受的，康德力圖在純化信仰的途中和教會信仰劃清界限，因此，類似的任何闡釋都力圖把康德思想和任何自然神學觀點分離，這本身是可以理解的。然而，雜多的被給予和主體自身能力的被給予這些奧秘，從根本上給我們思考康德哲學和中世紀恩典學之間的張力提供了可能性。
當代德國著名哲學家赫費（Otfried Hoeffe）在他主編的「經典闡釋文叢」之《純然理性界限內的宗教》一書的《導言》中，把《宗教》一書比作康德的「第四批判」，認為該書既是在理性界限內討論宗教，構成了對三大批判的繼續，同時又包括了「理性之外的」內容，任務是「既簡單又苛求（bescheiden und unbescheiden）」，閱讀方式也是多樣化的。這裡的解讀是一種可能的嘗試。
在康德哲學的諸奧秘中，最能觸碰傳統的恩典與自由這一主題的莫過於絕對自發性與先驗自由的奧秘了。自由向來被視為康德道德哲學的拱頂石。其實他早在《純粹理性批判》的「先驗辯證論」部分，就已經開始討論自由了。這裡的分析成為其自由之思的真正開端。自由問題從根本上是絕對自發性問題。
首先，在第三個二律背反中康德提到了「先驗自由」，這是一種「絕對地開始一個狀態，從而也開始其後果的一個序列的能力。」他指出，這是一種「絕對的自發性」，即「必須假定一種因果性，某物通過它發生，無須對它的原因再繼續通過另一個先行的原因按照必然的規律加以規定，也就是說，它是原因的一種絕對的自發性，即自行開始一個按照自然規律進行的現象序列，因而是先驗的自由，沒有這種自由，甚至在自然的進程中現象的序列繼起在原因方面也永遠不是完備的。」先驗自由和絕對的總體性有關，和整全的理性理念有關。
另一個代表性文本是：「我把自由在宇宙論意義上理解為一種自行開始一個狀態的能力」，「自由就是一個純粹的先驗理念，首先它不包含任何借自經驗的東西，其次它的對象也不能以在經驗中被規定的方式被給予」。這種純粹的先驗自由，就是「理性給自己創造的能夠自行開始行動的自發性的理念」。絕對自發性和先驗自由是同一的。
康德在進一步討論實踐自由和先驗自由的關係時指出，「實踐意義上的自由是決斷免受感性衝動之強制的獨立性。因為決斷就它以病理學的方式受感性動因的刺激而言，是感性的；如果它能夠以病理學的方式被強制，它就叫做動物性的（動物性決斷）。人的決斷雖然是感性的決斷，卻不是動物性的，而是自由的，因為感性並不強制人的決斷行為，相反，人固有一種不依賴感性衝動的強制、自行決定自身的能力。」這段引文在國內外康德研究中被廣泛引用，尤其構成康德自由理論研究的經典文本。
在此，康德使用了諸如「自行開始」「自發性」和「被給予」這一類術語。最典型的是他把「絕對自發性」和「先驗自由」等量齊觀。他在討論實踐自由時，大量討論了自由決斷和決斷自由的區分，或者叫決斷和意志的區分，在討論意志自律和決斷的他律時，不僅提出了意志的兩個含義：狹義的意志（決斷的自由）和決斷（自由的決斷），而且在兩者關係上，重點討論了消極自由和積極自由。非常有意思的是，近年來國內外學界研究康德的自由理論和意志學說時，不約而同地開始重視康德關於「意志」（Wille）和「決斷」（Willkuer）的區分，無論是研究自由和決定論的關係，還是研究自由和行為的可歸責性問題，抑或研究倫理共同體時，都十分重視這兩個概念的區分。
康德提出「理性致命的一躍」是在他討論倫理共同體之後，只要討論共同體，就得討論交互主體性，而這個問題就和決斷（Willkuer）有關，和實踐自由有關，必須討論意志的決斷問題，尤其是消極自由和積極自由問題，因為實踐自由實際上涉及生命的現實性問題，這種現實性和我們之間的共同體有關。例如，義大利學者阿爾伯託·皮爾尼（Alberto Pirni）在討論意志和決斷的區分時，就把焦點對準共同體的建立，把對話歸結於人的自由決斷（Willkuer）。
絕對自發性不僅是先驗自由的同義語，也是整個自由概念之「根」。我們認為，理性的絕對自發性說到底和（實踐）理性之被給予這一事實有關。在某種意義上，和恩典有關，儘管這種恩典已不再是傳統的恩典，而是理性參與其中的恩典。康德自由思想的真正「理性」和自律含義只有在實踐的層面才被真正理性地被實現出來，之前，都是先驗的假定。而這種自由的先驗性，最後再次回到作為三條道德公設的「意志自由」。這就是康德自由學說的三部曲，從先驗自由（絕對自發性）經實踐的自由（意志自律）再回到（作為道德公設的）「意志自由」。
艾倫·伍德（Allen Wood）則在題為「倫理共同體：教會與經文」的論文裡也討論了康德對基督教原罪論的理性主義闡釋。伍德的觀點很有啟發性，他啟發我們對奧古斯丁關於原罪論的闡釋和和康德對人性根本惡的闡釋進行比較（這個問題在第三部分將仔細討論）。絕對自發性和先驗自由之間，是奠基與被奠基的關係。貝克（Beck）曾經在解釋《實踐理性批判》時指出：一方面，如果我們必須最終確認，「康德最偉大的發現是，法則不是自由的單純限制，而本身是自由的產物」，那麼，另一方面，我們就必須承認，只有由意志自由的理念開啟的共同體的觀點，才能讓我們充分理解那個發現和其中蘊含的終極意義。在本節我們之所以把雜多的被給予、先天形式的被給予問題和恩典關聯，尤其是把絕對自發性和先驗自由與恩典關聯起來考察，源於康德對傳統教會信仰和恩典學說的理性化改造。康德思想中的恩典已不再具有傳統恩典學意義，不再是導致理性「致命的跳躍」，而是理性的新生，在思辨理性和認知領域，康德沒有給恩典任何位置，因為這是純粹理論理性的地盤，是現象世界。但是，在實踐理性和自由領域，理性和恩典的張力再次顯現。這是理念的領域，和理性之本體、幸福問題相關。康德在討論道德時一直強調實踐理性的自律——自由，但在討論幸福問題的時候提出了自由的假設，把「意志自由」「上帝存在」與「靈魂不朽」置於同一層面，說明自律意義上的自由依然無法保證道德的實現和人的幸福。所謂「道德呼喚宗教」抑或「從道德必然走向宗教」，都表明自由是有限度的。自由與恩典，絕非對立的兩極，尤其是在純粹實踐理性和理性的宗教領域。
三、奧古斯丁與康德自由意志思想的張力
奧古斯丁的自由理論離不開他對基督教原罪論的哲學闡釋，而康德的自由意志理論不僅和他對根本惡的闡釋有關，更涉及他對善良意志的理解，涉及他對道德法則的解釋。
首先我們要勘察，在奧古斯丁的「雙重自由」觀中，一種理性的視野如何被蘊含在恩典學說中，然後再探究，康德的理性自由觀中究竟有沒有恩典的影子。在我們具體展開分析之前，讓我們先注意德國的萊布尼茨專家漢斯·波塞爾（Hans Poser）的洞見。他在論文「萊布尼茨的三重自由問題」中指出，研究自由問題有三個進路：一是從上帝和人的關係出發討論人的自由；二是從人與世界的關係出發討論；三是從人自身出發討論。
奧古斯丁無疑站在第一個維度，在上帝的絕對自由和人的自由決斷之間進行思考。萊布尼茨無疑也是在這個維度思索兩個迷宮的解決。非常重要的是，他把自由與時間結合起來考察了，第一迷宮是自由和惡的起源問題，這是《神正論》的任務，而《單子論》解決的是間斷性和連續性的問題，這是萊布尼茨時間學說的任務。萊布尼茨對自由的屬性有三個規定：「自由」在於理解，意味著對有待決定的對象的一種清晰認識；自由在於自發性，我們藉此進行決斷；自由在於偶在性，如果存在選擇可能，那麼，對排除邏輯的或形上學的必然性而言，意志自由（他把意志自由和行為自由做了明確的區分）就是被給予的，在其中進行自身決定（自發性）和藉助理性（理解）進行決斷。在17世紀，這個問題分為三個子問題：1、如果一切都是上帝預定的，那麼，人怎麼會是自由的？2、如果世界上的一切運動都是因果運動，那麼，人怎麼會是自由的？3、如果人——一個在生物學上是動物的人——像動物一樣有本能，人怎麼會是自由的？萊布尼茨把畢生精力都用來解決前兩個問題了。第一個問題可以拆解為上帝的自由和人的自由問題。萊布尼茨的自由觀介乎奧古斯丁和康德之間，他思考自由問題的三個路徑，即便在今天，依然有重要的視域價值。
奧古斯丁認為，自由意志可以分為兩個層面，一是上帝給予的自由意志（libera voluntas），一是人的（亞當的）自由決斷（liberum arbitrium）。伴隨上帝的從無創造（creatio ex nihilo），上帝把行善的自由意志和認知的理性賜予人類（作為上帝的肖像）。按照奧古斯丁在《自由決斷》中的分析，上帝「給予」人自由意志的目的是「為了人能夠正當地生活」。「沒有自由意志，人絕不能正當地生活（sic liberam voluntatem sine qua nemo potest recte vivere）。」自由意志，「是一種神聖的贈予」。也就是說，「意志的根據就在上帝之中」。因此，當亞當違背上帝創世和恩典的目的，背離最大的善（上帝），趨向更低級的善（有形之物）時，人就犯了罪。原罪來自意志的自由決斷，上帝的恩典本身是善的。奧古斯丁以此為上帝的善之存在辯護。在這個意義上，（意志的）自由決斷不僅是罪的來源，也是上帝懲罰罪的根據。
如果說，上帝的創造世界（無中創有）是從自身出發，進行創造，「在元始（in principio）創造天和地」，體現了上帝的絕對自由，表明自由意志之為善良意志的根據，那麼。亞當膽敢運用這種自由意志，擅自決斷背離上帝，趨向更低級的善，就是咎由自取，自我招致，自我造成的了。這表明，人的自由決斷顛倒了上帝創造的秩序，違背了永恆法。人必須受到上帝公正的懲罰，承擔自己的罪責，從此生活在世界上，為貪慾所奴役。這是基督教的生存論觀點，追求本己自由的代價就是承擔罪責，但這恰恰贏獲了人的有限性生存（Existenz），即走出上帝的存在（ex esse）。
奧古斯丁的自由決斷包含豐富的哲學含義。除了以上含義外，還包含著某種非理性的因素：從上帝角度講，上帝預知亞當會犯罪，卻「不」阻止，從亞當角度看，亞當「知道」上帝的話（意志）不能違背，應該遵守，因為上帝給他自由意志是為了正當生活，他知道這一目的，但他偏「不聽」，雖然「應該」，但就是「不願意」。這和康德的「我能夠，所以我應當」表面上大相逕庭，其實在康德那裡也與類似的情形。亞當利用自由意志之決斷能力，背離上帝也是抗拒理性，顛覆秩序的行為。在康德那裡，理性雖然有絕對命令，但人仍然可能不遵守。奧古斯丁關於恩典的自由與決斷自由的關係的論述，啟發我們進一步理解康德作為道德公設的意志自由和作為自律的自由意志（包括產生準則的決斷）的關係。奧古斯丁的自由意志觀告別了古希臘的內在自由之思，完成了意志之於理智的優先性這一轉變，確立了自由意志之於哲學的原則性地位。
康德自由意志學說和奧古斯丁自由意志觀念的關係比較複雜，這裡僅僅圍繞「決斷」概念展開初步探討。涉及「決斷」概念的典型文本有以下幾處。
首先是《實踐理性批判》中的一段文本。
「意志自律（Autonomie des Willens）是一切道德法則和符合這些法則的義務的惟一原則；與此相反，決斷的一切他律（Heteronomie der Willkür）不僅根本不建立任何責任，而且毋寧說與責任的原則和意志的道德性相悖。因為道德性的唯一原則就在於對法則的一切質料（亦即一個被欲求的客體）有獨立性，同時又通過一個準則必須能夠有的純然普遍立法形式來規定決斷。但是，那種獨立性是消極意義上的自由，而純粹的且本身是實踐的理性的這種自己立法，卻是積極意義上的自由。因此，道德法則所表達的，無非是純粹實踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身是一切準則的形式條件，惟有在這條件下它們才能夠與最高的實踐法則相一致。」
這裡明確提出「決斷的他律」和「意志的自律」的對立。
按照皮爾尼的觀點，該文本有兩點需要注意：第一，康德在《道德形上學奠基》中，康德將「自律」與「他律」和「意志」（Wille）關聯起來；在這裡，作者首次毫不含糊地將「他律」和「決斷」（Willkür）相關聯。第二，康德不僅在這裡引入了「自律」與「自由」的重要聯繫，而且立即引入「意志」和「自由」的雙重理解。換言之，廣義的意志概念一分為二，包含「Wille」和「Willkür」兩個方面。這種分析無疑是很準確的。
第二個文本是《道德形上學》。在「導論」第一部分，康德概括出了「Wille」和「Willkür」的第一個區別。
「從概念上看，如果使欲求能力去行動的規定根據是在其自身裡面，而不是在客體裡面發現的，那麼，這種欲求能力就叫做一種根據喜好有所為或者有所不為的能力。如果它與自己產生客體的行為能力的意識相結合，那它就叫做決斷。但是，如果它不與這種意識相結合，那麼，它的行為就叫做一種願望。如果欲求能力的內在根據，因而喜好本身是在主體的理性中發現的，那麼，這種欲求能力就叫意志。所以，意志就是欲求能力，並不（像決斷那樣）是與行動相關來看的，而是毋寧說與使決斷去行動的規定根據相關來看的，而且意志本身在自己面前真正說來沒有任何規定根據，相反，就理性能夠規定決斷而言，意志就是實踐理性本身。」
第三個文本：
「法則來自意志，準則來自決斷」。
「Willkür」首先被「自發性」特徵定義的，也就是說，完全被憑藉其自身開啟一個進程的能力所定義。決斷和自發性相關，和立法功能不同，體現了其執行功能。康德將自由的消極意義歸於「決斷」，而將其積極意義歸於「意志」。「Wille」是法則的能力，「Willkür」是準則的能力。換言之，從概念上說，決斷不可能制定法則——這是因為我們永遠不可能將它定義為「自律的」，因為眾所周知，在康德的詞源學框架中，「法則」（nomos）並不來自「Willkür」本身，毋寧說來自與純粹實踐理性重合的「Wille」。
無論如何，「Willkür」的自由都是積極的，即使它從來都不可能像「純粹實踐理性批判的自律」一樣自由。因此，在這個視角內，決斷的自由雖然不是制定法則的「自由」，卻仍然是一種「根據它自身選擇的法則創造準則的自由」。康德的「意志」自律和「決斷」他律的二分之所以成為可理解的，因為不存在「決斷的自律」，並且設想「意志他律」的存在是自相矛盾的，因為這就相當於設想，作為「Wille」的意志——直接與「實踐理性」重合——能為自己立法，而這個立法不同於被唯一的純粹實踐理性立法。雖然自由的消極意義似乎有更多的直接性和證據突出表明，它與決斷（Willkür）有關，積極意義也指向「Wille」，但我們還是只能推導出自由概念的雙重定義呈現在意志能力的兩個維度中的結論，「Wille」和「Willkür」被稱作「自由的」都是合法的。
康德的自由意志包含消極和積極兩個層面，決斷概念雖然體現了消極的方面，但本身依然同屬於康德的自由意志之整體功能之中，與意志概念相共屬。他雖然認為「自由即自律」，他直接以意志自律言說自由，然而，真正的自由不單單（nicht bloss）是意志的自律，「決斷的他律」也是一個維度，只有通過它，「上帝的他律」才會與「意志自律」真正對應，作為道德公設的「意志自由」之假定才能成為必然且必要的，從道德走向宗教的必然性才是可理解的。因此，康德在《單純理性界限內的宗教》中才著手解決上帝的他律和人的自律的關係問題，恩典與理性的關係才會成為《宗教》的主要課題。
當然，我們更要看到康德自由意志學說和奧古斯丁自由意志學說的根本差異。奧古斯丁基於神義論討論人的自由，更多地是在懲罰意義上討論原罪之被懲罰的合法性根據，法則是外在於人的自由決斷的，原罪的本質在於人濫用了上帝恩典的自由意志做出了錯誤的決斷，背離了最高的善——上帝，違背了上帝的永恆法，宇宙法則（包括道德法則）的頒布者不是人的自由決斷，而是上帝的永恆意志，上帝有絕對的自由，他才能立法。
在康德那裡，世界、自由、靈魂屬於物自體領域，是理性理念、「思想物」，與理性化的恩典有關。當然，人可以為自己立法，自由意志是道德法則的頒布者，康德把道德法則與自由意志始終看成一個整體。道德法則是自由的認識根據，自由是道德法則的存在根據，自由的本質是自律。
從根本上看，奧古斯丁的決斷自由終歸服從於恩典的自由，只有這樣，才能成就「善良意志」，即對上帝的服從。所以奧古斯丁的自由是意志的他律。而康德的自由意志學說雖然也和他對人性根本惡的解釋有關，但他更關注改惡從善，成就善良意志，為道德立法的關鍵還是意志自律。這就是康德對傳統恩典學的改造，也是他那個著名的「恩典學是理性致命的一躍」的題中應有之義。
儘管如此，我們依然要看到，康德哲學中存在理性和恩典的張力，我們需要謹慎看待康德對傳統恩典學說的改造。他的改造也不是全盤否定恩典學。因此，我們在重思德國的啟蒙運動時，正確對待奧古斯丁等中世紀哲學思想的遺產，仍然是非常必要的。
本文系國家社科基金課題「漢斯·約納斯哲學思想及其效應研究」（12BZX056）前期研究成果之一，發表於《福建論壇·人文社會科學版》2018年第8期。
作者簡介：張榮，南京大學哲學系教授，博士生導師，主要研究中世紀哲學和德國古典哲學。
編輯 | 王歡