《純粹理性批判》是康德耗時10多年，苦心研究、反覆求索、精敲細磨才完成的一部哲學巨著。這部著作考察了西方哲學發展的歷程，提出了洞察人類知識的全新見解，不僅為全部批判哲學奠定了基礎，而且還開啟了18世紀至19世紀的德國哲學革命，是整個德國古典哲學的定鼎之作，影響了近現代西方哲學的發展方向，甚至在很大意義上還成為當今哲學不斷前行的源泉。
《純粹理性批判》的內容之重要、意義之深遠，我國學界早有認識。自上世紀中葉以來，我國哲學界不少學者有志於翻譯這部著作，迄今漢語已有五六個譯本。早在1972年，中國社會科學院哲學所的王玖興先生就與後來在北大哲學系工作的王太慶先生商量，決定共同翻譯《純粹理性批判》，給學界一個忠實而流暢的譯著。後來，王玖興先生又先後約請好幾位學者參加翻譯這部著作。經過42年的努力，這項工作終於完成。
在翻譯過程中，我時常感到這方面有兩個問題。一是《純粹理性批判》是批判哲學的奠基之作，其中很多名詞和術語都有獨特而又含混的意義，與後來相對比較成熟的費希特、謝林、尤其是黑格爾的著作相比，如何翻譯和處理這些概念和術語，就顯得更加複雜和困難一些。二是國內學界對康德哲學中的一些概念缺少辨析，有些人甚至不讀原著就發議論，引來了一些不必要的爭議，嚴重影響了對康德哲學的理解。因此，我在翻譯和校對這部著作的時候，對其中一些核心概念做了辨析和解釋，僅供學界參考。
「Sein」，「Dasein」，「Existenz」，這幾個詞原來在德文中很平常，就是「在」和「有」的意思，而「sein」作為德文中的系詞，還有「是」的意思。然而，一經哲學家的應用和解釋，特別是現代現象學和存在哲學的特殊用法，就使得這幾個詞的意義大為擴展，同時還因為中西文的差異，國內學界對如何理解和翻譯這幾個詞就發生了很多爭議。就德國古典哲學而言，「Sein」既有存在論的「在」的意義，也有只是作為系詞「是」的用法。因此，一般在翻譯中遇到「Sein」時，我們通常根據上下文區別對待，在涉及邏輯分析句子時多譯為「是」，在涉及本體論時多譯為「在」或「有」。對此有興趣的讀者可以參看賀麟先生在《小邏輯》「譯序」中關於「Sein」的翻譯說明，還可以參看王玖興先生翻譯的《全部知識學的基礎》，看看他是如何處理這個詞的。
就康德《純粹理性批判》而言，「Sein」，「Dasein」，「Existenz」這幾個詞作為「存在」的含義並不像後來的現象學一樣各有所指，沒有明顯的區分。這方面最明顯的例證是，康德在寫到理性三個公設（Postulate）中的「上帝存在」時，常常將這幾個詞混用，而沒有加以任何區分。即使「Existenz」這個明確表示「存在」的意思，康德也常常與「Sein」並用。當然。康德在分析上帝存在的證明時也批判了中世紀哲學家試圖把邏輯的證明泛化為經驗的證明，這或許是他將這幾個詞混用的原因。我們在最初翻譯時曾想對這幾個詞加以區分，但後來實在無法區分，也曾在這幾個詞後面統統打括號加德文原文，但由於這些詞反覆出現，行文實在繁瑣，一般讀者閱讀很不方便，不得已又只好去掉，除非在必要的地方才附上原文。
現在的問題關鍵是，有些學者硬是主張，要將「Sein」統統譯為「是」，甚至主張將笛卡爾的「我思故我在」翻譯成「我思故我是」。那麼，我們現在從德文原文來看看康德是如何分析這句話的。康德在批判孟德爾頌的觀念論時，明確反對把「我思」當作一般思維的各種條件的絕對統一之假象，進而擴展到經驗所能證明的範圍中去。康德如是說：「Das Ich denke ist,wie schon gesagt,ein empirischer Satz und hält den Satz,Ich existiere,in sich.」很顯然，康德在這裡是把那個我們爭議最多的「sein」理解為「existiereｎ」的，而「existiereｎ」只有存在的意思，而沒有其他含義，所以，我們的譯文只能是，「如上所述，『我思』是一個經驗命題，而且本身包含著『我在』這個命題。」如果覺得這句話還不夠清楚，那康德接下來說：「Ich kann aber nicht sagen:alles,was denkt,existiert；denn da würde die Eigenschaft des Denkens aller Wesen,die sie besitzen,zu notwendigen Wesen machen. 」再清楚不過了，康德明確說，把思維者當作存在著是把思維的特質與經驗的特質混為一談了，所以，在這裡還要把「sein」理解為所謂「是」，那就只能是過於執謬了。這樣，我們的譯文必須是，「但我不能說，一切思維者都存在；因為假如那樣，則思維的特性豈不是將使一切具有思維特性的存在者都變成為必然的存在者了。」當然，康德也不是只在本體論的意義上應用「sein」這個詞，他在討論上帝存在時也說，「在邏輯的使用上，它只是一個判斷的系詞。」但康德又明確說，我們在思考一個事物時，無論我們用什麼謂詞或多少謂詞，都不能對這個事物增加任何東西，因為謂詞只是對這個事物一個限定或規定，所以，我們不能把邏輯的、概念的可能性與存在的現實性混為一談，因此，即使我們有時將邏輯分析上的「sein」理解、翻譯為存在，也並沒有違背康德的本意，這正如賀麟先生所說，「sein」在這裡是把存在論與邏輯學統一起來了。這樣，我們大致就可以從學理上理解康德對這幾個詞的用法了，即客體只能因主體而建構，但客體不能只是作為現象，而且還是存在,但此時的存在還是概念上的，存在是在時間裡被規定了的，存在還需通過特定的和具體的存在（Dasein,Existenz）而顯現。只是康德的這個思想在這裡還沒有明確化，而是在後來被德國古典哲學家們所繼承，而且還得到現代哲學家們的大大擴展和深化。
康德哲學的直接繼承人費希特為了區分作為存在論的「Sein」和作為系詞的「sein」，在其晚期著作《極樂生活指南》中將系詞「Sein」特意寫成第三人稱的「Ist」。以後的一些西方哲學家承襲了這個做法，如阿多諾在《否定的辯證法》中也是這樣做的。對此，我們應當加以關注。
「empirisch」,「transzendental」,「transzendent」,這幾個詞一般譯為「經驗性的」（為行文方便，在本譯稿中譯為「經驗的」），「先驗的」和「超驗的」。前一個詞爭議不大，問題出在後兩個詞上。現在，一些學者要麼認為將「transzendental」譯為「先驗的」不準確，提出了諸如「超拔的」，「超絕的」，「超越的」，「超越論的」等不少譯法，要麼以為可以將「transzendental」和「transzendent」這兩個概念互換過來，即將「transzendental」譯為「超驗的」，而「transzendent」譯為「先驗的」。那麼，這些譯法就一定比「先驗的」更準確、更符合康德原意嗎嗎？「先驗的」可以與「超驗的」互換嗎？
對此，我們實在不能苟同。實際上，「transzendental」、「transzendent」這兩個詞在不同的西方哲學家那裡有不同的含義，但基本上都是指不同於經驗的、屬於精神層面的東西。因此，我們在翻譯這種關鍵詞的時候，一定要把握這些哲學家本人的用意所在，看看他們的具體所指，然後再從漢語中找到相對應的詞語予以翻譯。這樣，才稱得上是忠實於原文。
在康德這裡，「transzendental」
和「transzendent」都是相對於或不同於「empirisch」而言的，而對「transzendental」和「transzendent」這兩個詞，康德最初在《純粹理性批判》中的某些部分並未加以嚴格的區分，只是從第四版開始，這方面的區分才嚴格起來，而且各有所指,感興趣的讀者可以參閱本書的相關注釋。
「transzendental」之所以翻譯為「先驗的」，主要還在於康德本人的解說和對先驗哲學的嚴格界定。康德明確說，「一切知識，凡不涉及對象，而一般地涉及我們憑以認識對象的那種認識方式，而只要該認識方式是先天可能的，我就稱這類知識為先驗的知識。由這樣一些概念組成的一種體系，應該叫先驗的哲學」。康德還說，「這些純粹先天概念都是能在一切經驗出現之先就呈現出對象的，或者勿寧說，它們能在經驗出現之先就宣示著唯一能使有關對象的經驗性知識成為可能的那種綜合統一」。很顯然，「先驗」在康德這裡有兩層意義：一是指不直接涉及經驗對象、而是涉及我們藉以認識對象的認識方式，二是指在一切經驗之先就呈現、而且是為了使經驗知識成為可能的東西。這兩層意義既要把先驗的知識與經驗的知識區分開來，又強調「先驗」是「經驗」的前提、並且是可以應用於某些現象的原理，康德強調的是知識的先驗應用。而「transzendent」在康德這裡是不同於「transzendental」的，康德在揭露先驗的假象時清楚而明確地說，「我們想把完全限制在可能經驗範圍之內應用的那些原理，稱為內在的原理，而把那些要飛越這個界限之外去的原理，稱為超驗的原理。不過，我說的飛越可能經驗界限，並不是指對範疇作了先驗的使用或誤用，這樣的誤用乃是沒有受批判適當約束的判斷力所犯的一種單純錯誤，那是因為判斷力沒有足夠注意純粹知性唯一可在其中發揮作用的那片領域的界限；而是指這樣一些現實的原理，它們期望我們拆毀上述一切界樁，霸佔一片全新的、無邊無際的領域據為已有。因此，先驗的和超驗的並不是一回事。」很顯然，康德所說的「超驗」是指那些未受批判哲學約束的所謂理性的最高原理，這樣的原理並不遵從知性通過範疇而使用於經驗範圍的原則，而是痴迷於擴大純粹知性的幻想。對於這種超驗的原理，康德斷然地說，「這最高原理任何時候都不能有適合身份的經驗性使用」。所以，康德特意提出先驗的辯證這個思想，其任務就是要揭露超驗判斷的假象，以防範它騙人。
如果我們再從原文詞義來看，康德在說到「transzendental」時，都是使用了「vor」這個表示「在先」或「在前」的介詞，而在說到「transzendent」時，都是在用「über」這個表示「超過」或「在……之上」這個介詞，「先」和「前」顯然是不同於「超過的」或「在……之上」的，其差別之大不言而喻。
我們由此很容易看到，無論是從哲學意義上講，還是從語義學上講，將「transzendental」譯為「先驗的」，將「transzendent」譯為「超驗的」，都是符合康德思想的，從翻譯的角度來看，是正確而合適的，而提出將「先驗的」與「超驗的」予以互換的說法，無論如何都是說不通的。
至於提出將「transzendental」譯為「超拔的」、「超絕的」、「超越的」、「超越論的」等說法，從德國古典哲學來看，尤其是在康德這裡，實則是未考慮到這個詞的獨特含義，更未注意到它不是孤立的，而是與「empirisch」、「transzendent」、「a priori」（先天的）、「 a posteriori」（後天的）等聯繫在一起的。我們姑且認為「先驗的」這個譯法不是那麼好，但如果將它與其它相關詞聯繫在一起，從這些詞之間還是可以看出它們是既有聯繫又有區別的，這是與康德本人的思想及其表達相契合的。
所以說，翻譯不是原創，翻譯更不能隨心所欲，甚至沽名釣譽，翻譯的首要原則是忠實於原文，即「信」也。
「Ästhetik」這個詞現在一般翻譯為美學或審美，但這個詞的希臘文和拉丁文的詞根是「aisthetike」，原意是感覺或知覺的意思。在康德哲學裡，《判斷力批判》裡的這個詞一般譯為美學或審美，而在《純粹理性批判》裡，現有的各個漢語譯本都是將這個詞譯為「感性」的，這種譯法既與古典語言相合，同時也基本上符合康德的思想，因為康德本人常常是將「Sinn」（感性）與「Ästhetik」並用的，在《純粹理性批判》的「導言」最後部分用「die transzendentale Sinnenlehre」（感性論）來指「die transzendentale Ästhetik」,顯而易見，「die transzendentale Ästhetik」就是「先驗感性論」的意思。但是，在我們這個譯本中，「Ästhetik」則譯為「感知」，「die transzendentale Ästhetik」相應地譯為「先驗感知學」。這個譯名與其他譯本相比，是變化最大的，比較容易引起誤解，這裡有必要對此做個說明。
我們在這裡首先注意到的，是康德在「先驗要素論」一開始解釋何謂先驗感知學的那一句話，即「研究感性的一切先天原則的科學，我稱之為先驗感知學」。康德在這裡是把感性的一切先天原則當作這門學問的對象，而不是單純的感性，所以，我們通常所說的「感性論」就不能包含這門學問的全部內容，所謂「先驗感知學」除去感性以外，還應當包含「一切先天原則」。為此，康德本人在第一版和第二版中專門為這個定義做出解釋，他反對像鮑姆伽登那樣用「Ästhetik」這個詞來表示單純的趣味批評，而是主張將這個概念留給一門真正科學的學問來使用，而這門真正的科學的學問在他看來就是他的批判哲學。用他的話來說，在他的批判哲學中，「Ästhetik」這個詞就如同在古人那裡一樣，既有「感性」的意義，也有「知性」的意義；或者是如同在思辨哲學裡那樣，既有「先驗的」意義，也有「心理學」的意義。
其次，康德對感性與知性的態度是非常明確的，他承認人的認識始於直觀，而直觀只有通過感性才能提供給主體，這是一方面；但另一方面，康德更強調，「直觀又被知性所思維，從而由知性中產生出概念」。很顯然，在康德這裡，知識的產生既有感性提供的質料，更有知性提供的對現象質料予以整理的純粹形式，而且與後天給予我們的現象質料相比，現象的純粹形式是人們靈魂裡先天具備的，「現象的龐雜內容全都是在這純粹形式裡按一定的關係被直觀的」。這樣，對康德來說，人類知識的形成有賴於感性和知性的共同支撐，缺少其中的任何一方都是不能成立的。所以，康德指出先驗感知學有兩個任務：一是抽去知性憑藉自己的概念所思維出來的一切東西，只留下經驗直觀；二是從經驗直觀裡抽出屬於感覺的一切東西，只剩下現象的純粹形式。只有經過這樣的研究，人們才能發現先天知識的兩個原則——空間和時間，而這兩個原則就是先驗感知學所包含的兩個要素。從整個先驗要素論來看，時間和空間作為先天知識原則的感性直觀的純粹形式，是康德探討的主要內容。
由此來看，將「die transzendentale Ästhetik」譯為「先驗感性論」是遠遠不夠的，一是它忽略了康德更加看重的知性的功能，即能夠把龐雜的感性質料予以歸納為真理的直觀之形式，二是它把康德這裡的論述只是看作某種「論」，忽略了他把「研究感性的一切先天原則的科學」看作是一門真正科學的意思。我們將「die transzendentale Ästhetik」譯為「先驗感知學」是與康德這一思想比較貼切的，這種譯法一是既包含感性又包含知性，強調了知識的質料與直觀的純粹形式在先驗哲學中的統一；二是突出康德把自己的批判哲學視為一門真正科學的思想。我們恰恰在這裡看到審美之學和後來關於現象的學問即現象學所受到康德的影響，或許說，康德的先驗感知學正是後者的思想淵源。
除此之外，我們還特別注意到，就在「先驗感知學」這個部分裡，康德小心翼翼地對「Sinnlichkeit」和「Ästhetik」加以區分。凡是在討論感性的時候，他用的都是「Sinn」和「Sinnlichkeit」，只有在提到他稱之為作為一門真正科學的「先驗感知學」時，他才用「Ästhetik」這個特殊表述。這裡僅以這個部分的第8節為例。康德在這節一開始就說，為了防止誤解，我們必須儘可能解釋我們的一般感性知識的性狀，這裡的感性知識是「die sinnliche Erkenntnis」，接下來，凡是在討論感性的時候，康德用的都是「Sinnlichkeit」。
但是，唯獨在討論「先驗感知學」的重要事務時，康德用了「die transzendentale Ästhetik」這個特定用法。由此可見，康德對這兩種表達是有區分的，他為了澄清先天綜合判斷如何可能這個命題，對先驗感知學的空間和時間這兩個要素賦予了很多內涵，可以說是用心良苦。而我們為了正確理解康德的用心和更好地翻譯出來，也是煞費苦心。
「Gemeinschaft」與「Spezifikation」，前者的拉丁文是「commercium」，康德在這個概念上是拉丁文和德文並用，其中文意思是「集體」、「共同體」、「聯合」、「團結」等，後者的中文意思是「特殊」、「特定東西」、「特別說明」等。在《純粹理性批判》中，這兩個概念究竟如何翻譯，分歧較大。在現有的幾個漢語譯本裡，「Gemeinschaft」有時被譯為「交通團結」，有時被譯為「共聯性」、「交感」，有時又被譯為「協同作用」，而「Spezifikation」則被譯為「特殊化」、「分化」等。在我們看來，這幾種譯法並未確切地反映出康德的原意。
實際上，在兩個概念在《純粹理性批判》中並沒有一道出現，「Gemeinschaft」主要出現在「一切純粹知性原理的體系」和「論純粹理性的謬誤推理」這兩章中，而「Spezifikation」主要出現在「論純粹理性的理念的規範性使用」這一節中。我們之所以將它們放在一起比較，就是注意到，如果將它們對比起來加以辨析，卻會發現它們在很大意義上反映了康德哲學、也是一般哲學的一個重要思想，即統一性與差別性、整體與部分及部分與部分的關係問題。
關於「Gemeinschaft」，康德做了細緻的分析，他認為這個德文詞既有拉丁文「commercium」（交互關聯）的意思，也有拉丁文「communion」（共同體）的意思，而且只有諸實體「交互關聯」，人們才能從經驗上認識由諸實體構成的「共同體」。康德的這個思想重在解釋各個實體的相互關係，對此，他這樣說：「一切實體，只要它們能被知覺為在空間裡同時並存的，就都是在普遍的交互作用之中。」這即是說，康德反對把各個實體看做是相互獨立、相互隔離的，相反，他認為，各個實體是互相聯繫的，並由此構成一個共同體。因此，他明確提出，「要想在任何一個可能經驗裡認識到同時並存的眾多實體，則每個實體（由於實體只就其諸規定而言才能算是一種後果）就必須本身既含有其他實體的某些規定的原因，同時又含有其他實體作為原因所產生的後果，亦即是說，諸實體就必須直接或間接處於動力學的交互關聯之中。」正是為了準確表達這個意義，康德時常放棄「Gemeinschaft」這個德文詞不用，而是用相關的拉丁文的概念。此外，康德在討論唯理心理學的辯證假象時也用「Gemeinschaft」，意在討論靈魂與肉體的關聯問題。在他看來，所謂靈魂與有機體的關係問題本是內在現象和外在現象結合在一起成為經驗裡的單純表象的問題，簡單的提出靈魂與肉體的關聯問題是不恰當的，正確的提問應當是「外在直觀，即空間直觀（其中充滿了空間形態和運動），如何在一個一般思維主體裡面是可能的？」康德的這個解釋是非常智慧的，既不直接與基督教相關教義發生衝突，又為《實踐理性批判》裡的「靈魂不朽」這個理性公設留下伏筆。
我們由此看到，「Gemeinschaft」在這裡是多義的，但它強調的是各個部分和各個方面的不同間性和它們的相互聯繫，正是基於這種理解，我們才把這個概念譯為「交互關聯」，這樣，既能反映一個共同體與其中的各部分的關聯，也能體現一個共同體內部的各個部分之間的聯繫。
「Gemeinschaft」與「Spezifikation」
「Spezifikation」這個概念則是康德探討理性從統一性推演出特殊的關鍵所在。康德不僅提醒人們注意純粹理性的界限，而且還關注純粹理性的規範使用。在這裡，康德一方面強調理性通過知性把現象的雜多統一於客體之中，構成知性知識體系的完備統一性；另一方面，康德還強調理性從普遍之中推演出特殊的能力。不過，在康德看來，理性的這種能力是一種假言性的使用，為使這種假定成為客觀必然的真理，就必須使之成為一種邏輯上的必然原理。由此，康德從系統的統一性推演出「種」、「屬」、「類」等邏輯概念，並強調「只有當事物的特殊屬性所從屬的那些事物的普遍屬性被設定為基礎的時候，我們才能從普遍以推論特殊。」在這裡，就出現了「Spezifikation」的概念，而且它還被康德稱為一條邏輯律。在康德看來，分殊律「畢竟是在責成知性在我們遇到的每一個種的下面找出亞種，在每一個差異身上找出更細微的差異」。即是說，人們只有不斷地對知性概念進行分殊，找出更具體、更細小的差別，才能真正認識業已被抽象過的對象。基於對康德這個思想的理解，即康德始終在強調，這是一條從統一中分化出差異、從普遍中分化出特殊的邏輯原理，我們才把「Spezifikation」譯為「分殊」，這是因為，如果我們把它譯為「特殊」或「特殊化」並沒有反映出分化的意思，而譯為「分化」或「分有」卻又沒有反映出從普遍推論出特殊的意思，更何況「分化」在康德這裡又用了另一德文詞「Einteilung」的表達，用一個中文詞翻譯兩個不同的德文詞，畢竟是不夠妥帖的。
而我們將它譯為「分殊」，包含著「分化」和「特殊化」兩層意義，應當說，這個譯法比較確切地體現了康德用「Spezifikation」這個概念的意思。
「分殊」是中國傳統哲學的一個概念，朱熹的所謂「理不患其不一,所難者分殊耳 」，說的不只是事物的同一性與差別性、普遍性與特殊性的關係，而且更強調從統一性推出特殊性的困難。如果我們把康德所說的「Gemeinschaft」和「Spezifikation」聯繫在一起看，其哲學意義與朱熹的「理一分殊」在很大程度上是相同的。由此來看，我們這樣的譯法也是符合用地道的中國哲學語言來表達西方哲學概念的這個理路的。
康德哲學中有不少概念不僅艱深晦澀，而且含混難懂，上述辨析只是表達了我們的理解，而且主要是我個人的認識，希望這樣的辨析和翻譯有助於正確康德的哲學思想。然而，綆短汲深，其中一定有不足和不當之處，敬請相關專家提出批評和賜教。
作者簡介：謝地坤，1956年12月生，江蘇南京人。1978至1982年在南京大學學習，獲文學學士學位。1982年至1987年在中國社會科學院政治學所工作。1984－1985年獲德國艾伯特基金會資助，在聯邦德國海德堡大學學習。1988年至1991年入中國社會科學院研究生院學習，獲哲學博士學位。先後任哲學所助理研究員，副研究員，研究員，西方哲學史研究室副主任，哲學所所長助理、副所長、所長。2004年獲國務院頒發的政府特殊津貼。現為中國人民大學哲學院教授，博士生導師，中國社會科學院高級職稱評委會成員，國家社會科學基金學科評審組專家，北京市哲學會副理事長，中國翻譯學會理事，國際哲學聯合會(FISP)指導委員會理事。