在探索認知的過程中，康德已經深入到知性這一步。知性究竟如何能夠獲得一種普遍的、必然的知識呢，是通過對經驗的歸納總結，還是知性本身自己的特點中就自帶著普遍性的認知結構呢？在此前的論述中，康德明確了這個問題，也就是知性中的「範疇」是我們能夠獲得普遍知識的關鍵。
康德對於自己觀點的闡述，都遵循著一套嚴格的邏輯，比如首先要進行形上學層面的，其次要進行先驗層面的，這兩個層面有點像理論和實際，前者確定理論，後者用實際來進行一些演證。這種方法在感性論中康德成為闡述，因為感性領域的東西是直觀的，只需要闡述出來，大家就可以理解。
但到了知性領域，就沒有那麼明顯了，所以康德把闡述換成了演繹，此前的章節可以稱為範疇的形上學演繹，而接下來就要進入範疇的先驗演繹的部分了。
Day 36-37/2020年6月15-16日
第二章 純粹知性概念的演繹
第一節
在細節論證的部分，康德也有著自己的邏輯，就是先從一般、普遍開始，然後引導到自己想說明的問題。就像在引出先驗邏輯的時候，康德首先考察了普遍邏輯。在範疇的先驗演繹的部分，康德也是首先考察了一般先驗演繹的原則，然後過渡到範疇的先驗演繹。
接下來的兩個小節，就是康德對一般先驗演繹原則的闡述以及從一般先驗演繹向範疇的先驗演繹過渡。
13、一般先驗演繹的原則
康德一直都喜歡用法律的東西作為其哲學觀點的類比，而他所謂的「演繹」概念就是從法學中借來的，這種借用，對我們處理日常生活中的一些問題，也同樣有很大的啟發。
法學家在談到權限和越權時，把一樁法律訴訟中的權力問題和涉及事實的問題區別開來，而由於他們對兩方面都要求證明，這樣他們把前一種證明，即應闡明權限或合法要求的證明，稱之為演繹。
在法律的範圍之內，有兩類東西，一類是權責，另一類是事實。就好比如今在路上出現了交通事故，一般都會有兩個層面的判斷，首先根據當時的情況判斷事實是什麼，在事實的基礎上進行權責的判斷。康德說這兩類東西都需要證明，特別的對於權限或者合法要求的證明，被稱為演繹。為什麼會單獨拿出這個證明來說呢？康德接下來這樣解釋。
我們在使用大量經驗性概念時沒有人提出異議，我們也不加演繹就理直氣壯地堅持賦予這些概念某種意義和自以為的含義，因為我們隨時手頭都有能夠證明其客觀實在性的經驗。但也有像幸運、運氣這樣一些不合法的概念，雖然憑藉幾乎是普遍的容忍而到處通行，但畢竟有時要求回答「權利」的問題，這時人們就會由於這個問題的演繹而陷入不小的麻煩，因為人們從經驗中和理性中都提不出明確的權利根據，以使這些概念的使用權先變得清晰起來。
從權責和事實這兩類不同的角度去看，事實的證明比較容易，或者說比較清晰，比如交通事故中，如果有監控，那麼事實就一目了然，這裡需要的不是證明，是一種對事實的呈現和還原，只要手頭有足夠的證據，就可以完成這一項工作。那麼基於這樣的事實之後的權責判斷，只需要根據法律的規定，也會比較容易。
但也有一些情況，即對事實的追溯有可能會歸結到一些並不是很清晰的能夠提供出有力證據的根源。比如某人對一棟房子的所有權，如果追溯到繼承的祖上，是因為某些幸運、運氣，比如在賭博中贏得了房子，或恰好房子沒人之後佔有，或在戰爭中據為己有，那這個問題就會面臨在對事實的考察、也就是經驗中以及在對事實的總結、也就是理性中都無法提供明確的根據的境地。
但在構成十分混雜地交織起來的人類知識的各種各樣的概念中，有些也被派定來做純粹先天的（完全不依賴於任何經驗的）運用，而它們的這一權限任何時候都需要一個演繹；因為對於這樣一種運用的合法性從經驗中不足以取得證明，但我們卻必須知道。這些概念如何能夠與它們並非從任何經驗中拿出來的那些客體發生關係。所以我把對概念能夠先天地和對象發生關係的方式所做的解釋稱之為這些概念的先驗演繹，並把它與經驗性的演繹區別開來，後者表明的是一個概念通過經驗和對經驗的反思而獲得的方式，因此不涉及合法性，而是涉及使佔有得以產生的事實。
接著康德就將這個法律的例子，投射到他的哲學中來。在認識論中，有一些機能是純粹先天的，面對這些機能的時候，我們就需要進行一個合法性的演繹，就是這些機能為什麼有權限來做這樣的事，在這些機能之下，一些概念怎麼就在經驗之外卻能夠與客體發生關係。
對於這類問題的演繹，康德稱為先驗演繹，與之對應的就是經驗演繹。這就像法律中，先驗演繹對應的是權責的證明，而經驗演繹對應的是事實的證明。
我們現在已經有了完全不同類的兩類概念，它們在雙方都完全先天地與對象發生關係這點上倒是相互一致的，就是作為感性形式的空間和時間的概念以及作為知性概念的範疇。要尋求這些概念的經驗性的演繹將完全是白費力氣的工作，因為它們本質的特徵恰好在於，它們和自己的對象發生關係時並未從經驗中為這些對象的表象借取什麼東西。所以如果對它們作一個演繹是必要的，那麼這個演繹任何時候都必須是先驗的。
到目前為止，我們跟著康德一起發現了兩類先天概念，也就是作為感性形式的空間和時間概念以及作為知性概念的範疇。對此康德說如果要對他們進行演繹，那麼經驗性的演繹是白費力氣的，因為這些先天概念的本質並不是源自於經驗，它們未曾從表象中獲取什麼，而是與經驗一同構成我們的知識，所以對它們的演繹必須是先驗的。
但對於這些概念，就像對於一切知識那樣，我們雖然在經驗中不能找出它們的可能性的原則，但畢竟卻能找出它們產生出來的機緣，即只要感官的印象提供出最初的誘因，整個認識能力就朝這些印象敞開，而經驗就形成了，它包含兩個及其不同性質的要素，一個是從感官而來的、知識中的質料，一個是整理這質料的某種形式，它來自純粹直觀和純粹思維的內在根源，後兩者實在前一要素的機緣中才首次的到實行並產生出概念來的。
接下來康德要澄清一種錯誤的觀念。這種觀念產生的源頭康德是認可的，即一切先天的概念，雖然不是依靠經驗存在的，但它們只有在經驗的出發下，在那些經驗產生出的機緣裡才能向人類呈現。經驗本身，包含了兩個部分，一部分是從感官而來的、知識中的質料，這就是我們通常理解的外部的因素，而另一部分是整理這些質料的形式或能力，這是內部因素，但這兩種因素只有在外部因素發生之後才會共同顯現。
正是在這樣一種邏輯之下，就會使人產生一種誤解，接下來康德就直接點名了洛克。
對我們認識能力為了從單個知覺上升到普遍概念所作的最初努力做這樣一種追蹤，毫無疑問是有很大好處的，我們要感謝名聲卓著的洛克，他第一個為此開闢了道路。不過，對純粹先天概念的一個演繹卻永遠無法以這種方式實現，它根本不在這條道路上，因為從這些概念以後要完全獨立於經驗而運用來說，它必須出示一個完全不同於經驗的出身的出生證。他所嘗試的這種自然之學上的推導真正來說並不能稱之為演繹，因為它涉及的是事實問題，所以我主張把這種推導叫做對一種純粹知識的佔有所做的解釋。因此很明顯，對這種純粹知識只能有一種先驗的演繹，而絕沒有一種經驗性的演繹，後者對於那些純粹的先天概念來說只不過是些無用的嘗試，只能是那種沒有理解到這些知識的全部特有本性的人所幹的事。
康德首先肯定了洛克在認知論中的努力，洛克曾經將經驗分為感覺和反省，這種分類就是康德所謂的為單個直覺上升到普遍概念所做的努力，洛克可以這方面的先行者。
但洛克作為經驗主義的代表，一直信奉著亞里斯多德的那個原則：凡是在理智中的無不先在感覺之中。所以即便分出了感覺和反省，洛克也認為反省是被感覺所決定的，按照他的理論，概念從反省中得出，而反省又被感覺所決定，所以概念的合法性還是要從感覺之中去獲得，也就是進行經驗性的演繹。
這就是康德稱之為「自然之學」（生物學上的）上的推導，也就是心理學層面的推導。康德認為這種推導就像是法律中的對事實的推導一樣，無法給權限以證明，也就是無法給那些先天的概念提供合法性。所以康德認為洛克開了個好頭，但理解出現了偏差，走上了錯誤的道路。
而現在，即使承認對純粹先天知識的可能的演繹只有唯一的方式，即遵循先驗途徑的方式，但這並不馬上說明這種方式是絕對必要的。我們前面已藉助於一個先驗演繹對空間和時間概念追蹤了其來源，並解釋和規定了他們的先天的客觀有效性。然而幾何學無需為自己關於空間的基本概念的純粹合法的出身請求哲學給它一張證明書，而仍然沿著純先天的知識邁出穩健的步伐。不過，空間概念的運用在這門科學中也僅僅是指向外部感官世界的，對於這個世界，空間就是它的直觀的純形式，所以在這個世界中一切幾何學知識因為基於先天的直觀而具有直接的自明性，而對象則通過這種知識本身先天地（按照形式）在直觀中被給予出來。
康德在理論的推導上是異常嚴謹的，前面的論證只能說明一個問題，也就是如果需要演繹的話，那麼純粹先天只是只能用先驗演繹的方式。但這並不是說一定就要進行演繹，接下來要考慮的就是演繹的必要性的問題。
在感性論部分，已經通過演繹來追蹤空間和實踐的概念（空間和時間的先驗闡述），但在這一部分，特別是幾何學並沒有對這種演繹提出要求，也就是在沒有哲學演繹的前提下，幾何學仍然茁壯成長，發展成為一門成熟的、穩定的科學。這是不是就意味著，並不需要對先天知識進行證明呢？
康德認識空間有其特殊性，雖然作為一種感性的形式，但卻是指向驚豔世界的，也就是這種直觀具有一種自明性，我們可以通過在頭腦中的直觀來獲得對空間合法性的確認。
相反，純粹知性概念從一開始就有這種不可迴避的需要，即不僅為它們自己，而且也為空間尋求先驗的演繹，因為既然它們談論對象不是憑藉直觀和感性的謂詞，而是憑藉純粹思維的先天謂詞，它們就無需感性的一切條件而普遍地與對象發生關係，而又由於它們不是給予經驗之上，也不能在先天直觀中出示任何先於一切經驗而把它們的綜合建立於其上的客體，因而就不僅因其使用的客觀有效性和限制而引起了焦慮，而且由於它們傾向於把空間概念超出感性直觀的條件去加以運用，也就使得這個空間概念變得模糊了，所以我們在前面對空間概念作一個先驗演繹也是必要的。
但幾何學的這種合法性，也僅僅在感性上，到了知性領域，當我們把幾何學獲得的那些直觀當作質料來進行思維的時候，當我們需要在更加普遍性的視角上去獲取必然性的時候，這種把空間當作思維對象的思維方式本身也需要獲得合法性，才能夠為空間的知識提供普遍性。所以對空間概念做先驗演繹是必要的。
因此，讀者在純粹理性領域中跨出決定性一步之前，就必須相信這樣一個先驗演繹的絕對必要性；否則他就會盲目行事，而在他雜亂無章地四處闖蕩一番之後，仍然不得不再返回到他由之出發的無知狀態。但他也必須預先清醒地看到無法避免的困難，以免為事情本身所深深包藏於其中的晦暗而嘆息，或是為清除這些障礙而過早地煩惱，因為關鍵在於，要麼就完全放棄審查純粹理性的一切權力，即放棄這個最可人意的領域、也就是超出一切可能經驗界限之外的領域，要麼就要使這一批判的研究臻於完善。
所以康德認為先驗演繹是絕對必要的，而且是要在認知領域中跨出決定性一步之前必須要做的，這一步是什麼，就是把範疇運用到對象之上，這也是《純粹理性批判》中最關鍵的一步。這種必要性是在於避免盲目的前進之後發現問題又回到原點。
不過這種演繹是麻煩的，是有困難的，但康德旗幟鮮明地說，要麼就放棄審查純粹理性的權力，要麼就克服這些困難去讓這一批判變得更加完善。對於那些致力於探索人類認知秘密的人，自然不會放棄。
簡單總結一下，實際上康德核心要做的事情，就是給純粹感性和純粹知性找到合法性，這個合法性意味著什麼呢？就是意味著純粹感性可以對現象起作用，並且純粹知性也可以對現象起作用。這個問題並不像看起來那麼明顯，因為純粹感性和純粹知性都是先天的，不依賴於經驗的，那麼它們又怎麼能夠對經驗中的對象起作用，甚至規定我們所產生的知識呢？
我們在上面對於空間和時間的概念已經可以不費勁地說明了，它們何以作為先天的知識卻仍然有必要和對象發生必然的關係；又何以不依賴於一切經驗而使這些對象的一種綜合知識成為可能的。因為既然只有憑藉感性的這樣一些純形式，一個對象才能對我們顯現出來，也就是成為經驗性直觀的客體，那麼空間和時間就是先天地包含著作為現象的那些對象之可能性條件的純直觀，而在這些純直觀中的綜合就具有客觀有效性。
在先驗感性論中，康德已經把空間和時間作為先天知識卻又與對象發生關係，並規定對象的知識進行了充分的說明。因為只有通過直觀，一切對象才能對我們顯現，作為直觀形式的空間和時間，就必然規定著對象所呈現出來的表象，這是自然的事情。
反之，知性範疇就完全不對我們表現出對象在直觀中得以被給予的那些條件，因而對象當然也就可以無需知性的機能發生必然關係而顯現給我們，這樣知性也就會無需先天地包含這些對象的條件了。所以在這裡就出現了一種我們在感性領域中沒有碰到過的困難，這就是思維的主觀條件怎麼會具有客觀的有效性，亦即怎麼會充當了一切對象知識的可能性條件：因為沒有知性機能現象照樣能在直觀中被給予。
但是與先天直觀形式不同的是，先天知性也就是知性範疇並不是對象顯現給我們的必要條件，也就是說在沒有知性範疇的情況下，對象也同樣可以向我們的感官呈現。那麼知性範疇的必要性又是該怎樣體現，或者說範疇這個主觀條件怎麼能具有作用在對象的認知中的客觀有效性呢？
接下來，康德舉了個例子，這個例子也不是隨便舉的，休謨的懷疑論的出發點就是對「因果關係」的否定，所以康德用因果作為這一部分的論據。
我以原因概念為例，它意味著一種特殊的綜合方式，這時在某物A之上按照一條規則設定了某個完全不同的B。並不先天明白的是，為什麼現象要包含這樣一類東西（因為既然原因概念的客觀有效性必須能夠先天地闡明，我們不能援引經驗來作證），因此先天可疑的是，這樣一個概念是不是完全空洞無物，並在現象中哪兒也找不到對象。
休謨認為，因果律只不過是人類主觀聯想的結果，即看到了一個現象發生在前，一個現象發生在後，久而久之，習慣性的把它們聯繫成一對因果關係。康德在此用因果舉例，也是先順著休謨的邏輯去追問，兩物A與B之間，是怎樣包含一個因果關係呢？
如果向經驗去求助，說因為經驗告訴我們是這樣的，那就會回到洛克完全訴諸於經驗的做法，這也不符合康德此前所說的這類概念不能用經驗演繹，只能用先驗演繹。所以這就很讓人疑惑，自然就會得出休謨的結論，即在人的內心的知覺和印象本身根本就沒有什麼統一性的條件，沒有任何能夠統一它們的規則。那些類似於因果概念的範疇，無非就是一種幻覺，是空洞的，在現象中找不到對象的。
因為感性直觀的對象必須符合先天存在於內心的感性形式條件，這一點是明白無誤的，因為否則它們就不會是我們的對象；但它們此外還必須符合知性為達到思維的綜合統一所需要的那些條件，對這一點的推斷就不是那麼容易看出來的了。因為很有可能現象是這樣被造成的，以至於知性會發現它們完全不符合它的統一性的條件，而一切都處於這樣的混亂中，例如在現象的次序中呈現不出任何可提供出某種綜合規則、因而可與原因和結果的概念相符合的東西，這將使得因果概念完全是空洞無物、沒有意義的。同樣，現象將會把對象呈現給我們的直觀，因為直觀不需要任何的思維機能。
如果順著這個思路下去，就會走到休謨的理論當中去。剛才也說了，感性直觀使我們獲取對象的形式，所以對象必然被這種形式所規定著，否則它們就不會成為我們的認知對象。但這裡沒有什麼理由要求對象還必須符合我們的知性範疇。如果真的對象不用符合執行範疇的話，對象依然會對我們呈現，只不並不是按照我們所想的因果關係產生連接。
如果我們打算以下述方式來擺脫這種研討的麻煩，如果我們說：經驗不斷地呈現出現象的這種合規則性的例子，它們提供了足夠的誘因使原因概念從中分離出來，並同時一次證實了這樣一個概念的客觀有效性，那麼我們就沒有看出，原因概念根本不能以這種方式產生出來，相反，它必須要麼完全先天地建立在知性中，要麼就作為單純的幻影而整個地放棄。
如何避免陷入懷疑論，康德在此還是強調，如果因為這些概念，比如因果關係是由經驗所激發的，就認為必須要到經驗中去尋找證據，那麼一定是徒勞無功的。所以要麼就放棄，要麼就只能去用先驗演繹的方式。
因為這個概念絕對要求某物A具有這種性質，即有另一物B從它裡面必然地並按照一條絕對普遍的規則產生出來。現象完全可以提供一些場合，從中可以得出某物恆常地發生所依據的規則，但其後果永遠也不會是必然的：所以在原因和結果的綜合身上還附有一種尊嚴，是根本不能用經驗性的東西來表示的，也就是說，結果應該不只是附加在原因上的，而是通過原因建立起來、並從中產生出來的。規則的這種嚴格普遍性也根本不是經驗性規則的屬性，後者通過歸納只能得到比較的普遍性，即廣泛的適用性。但現在，如果我們想把純粹知性概念只是當作經驗性的產物來對待，那麼我們就會完全改變這些概念的運用了。
對此，康德在最後一段用了一個詞「尊嚴」，這個尊嚴就是必然性的尊嚴，也就是經驗性的東西，無法推導出必然性。即便是每天看到太陽東升西落，我們也無法必然肯定的說太陽永遠都東升西落，也無法預言明天太陽一定是東升西落。這種經驗的歸納，只能得到比較的普遍，也就是廣泛的適用性，但得不到一種確切肯定的「尊嚴」。
所以，綜合以上的內容，康德明確的指出，對於那些先天的知識，先驗演繹是必要的。當然這是一種普遍的確信，接下來，就要朝著核心的目標——範疇的先驗演繹進發，在下一小節，康德僅僅是過度，將範圍從普遍縮小到了範疇領域，還沒有進行真正的先驗演繹。
14、向範疇的先驗演繹過渡
綜合的表象可以與其諸對象恰好同時發生、必然相互關聯以及仿佛是互相碰在一起，只可能有兩種情況。要麼只有對象使表象成為可能，要麼只有表象使對象成為可能。
承接上一小節，康德依然從一般的原理出發，談論綜合的表象，用比較通俗的話說，就是綜合判斷，也就是關係到對象的綜合判斷。比如地球是圓的。那麼在這樣一個判斷中，只有兩種情況，一種是對象決定表象，還有一種就是表象決定對象。
這裡強調是綜合判斷的原因就是在於綜合判斷才是對象和表象之間的關係，而分析判斷是表象與表象之間的關係，就是在表象中去尋找更細節的表象。
如果是前者，則這一關係只是經驗性的，這種表象決不是先天可能的。而這就是現象就其中屬於感覺的東西而言的情況。如果是後者，由於表象自己本身（因為這裡所談的根本不是表象藉助於意志產生的因果性）就存有而言並不產生自己的對象，所以僅當唯有通過表象某物才能作為一個對象被認識的情況下，表象對於對象倒還具有先天的規定性。
那麼對象決定表象的關係，一定是經驗性的，比如地球是圓的，地球決定了圓這個表象，而且這個判斷是可以通過經驗來驗證的。而對於表象決定對象這種，首先康德在括號裡面排除了一種可能，就是人類的實踐性，就是按照意識或目的去創造的那種情況，而是把目光集中在認知論當中，也就是表象作為對象的時候，表象對對象可以有規定性。
後一種怎麼理解呢，實際上在道德領域，或純粹概念領域，我們能夠看到很多例子。做一個不恰當的比喻，比如一個判斷「孝順是服從」，實際上孝順這個概念是被服從規定的，也就是說並不存在孝順這樣一個物，僅當我們做出這個判斷之後，孝順作為被服從定義的一個概念存在了。
但一個對象的知識只有在兩個條件下才是可能的，首先是直觀，通過它對象被給予，但只是作為現象被給予；第二是概念，通過它一個與該直觀相應的對象被思維。但從上面所講的可以看出，第一個條件，即只有在它之下對象才能被直觀的條件，事實上是客體就形式而言在內心中的先天基礎。所以一切現象必然是與感性的這種形式條件相一致的，因為它們只有通過這種條件才能顯現，也就是才能被經驗性地直觀到被並給予出來。現在要問，是否連概念也是先天地在前發生的條件，某物只有在這些條件下，即使不是被直觀，但卻是被作為一般對象來思維？因為要是這樣，一切經驗性的對象知識就都是必然符合於這些概念的，因為沒有它們作為前提，任何東西都不可能成為經驗的客體。
接下來分析知識的內部結構，這個已經非常清楚了，知識必然有兩個前提條件，即感性中的直觀和理性中的概念，二者結合才會成為一個完整的知識。顯而易見的是，我們用直觀來認識對象，也就是對象依賴於我們的直觀被認知，從這個角度來說，對象的知識是被直觀所規定的，這一點無可質疑，否則對象就不會顯現在我們的認知當中。那麼康德要解決的問題是，概念是否也是這樣，能夠作為一般對象來思維，也就是一切經驗性的知識也要符合與這些概念。
然而，一切經驗除了包含使某物被給予的感官直觀外，還包含對於該直觀中被給予或被顯現的對象的一個概念，因此這些有關諸對象的一般概念作為先天的條件將成為一切經驗知識的基礎：這樣，範疇作為先天概念的客觀有效性的根據將在於，經驗（按其思維形式）只有通過範疇才是可能的。這樣一來範疇就必然地和先天地與經驗對象相關，因為一般來說只有藉助於範疇任何一個經驗對象才能被思維。
在現實中，我們也可以反思到，一切經驗除了那些感官的直觀之外，必須還有概念，否則就無法統合起來這些直觀的雜多。既然概念也普遍的存在於知識中，那麼我們就可以將其視為一切經驗知識的基礎。那麼，作為這些概念的純粹知性，也就是範疇也就必然和先天地跟對象相關。
所以，一切先天概念的這個先驗演繹有一個全部研究都必須遵守的原則，這就是：它們必須被認作經驗之可能性（不論是在其中遇到的直觀之可能性還是思維之可能性）的先天條件。充當經驗可能性之客觀基礎的這些概念正因此而是必要的。但這些概念在其中被碰到的那種對經驗的闡發卻並非這些概念的演繹（而是它們的舉證），因為它們在這種情況下仍然只會是偶然的。沒有對可能經驗的這種本源的、讓一切知識對象出現於其中的關係，它們對任何一個客體的關係都將是完全不可理解的。
就此，康德提出了一切先天概念的先驗演繹的原則，也就是上文所提到的，必須將概念認作為經驗之可能的先天條件。他認為只有承認了這個前提，範疇對於對象的規定才是可以理解的。
這裡實際上會讓人產生一些疑惑，康德的這個原則是否有循環論證之嫌？我們要通過先驗演繹來去給範疇一個在認知中規定對象的合法化身份，而康德又說在這個論證之前要承認範疇是經驗值可能的先天條件，也就是說範疇已經先天存在於經驗之中。那麼這種存在跟要證明的身份之間有什麼差異呢？可能是個人理解的不夠透徹，總之在這裡康德似乎已經把結論當作了前提假設出來了。
接下來，康德把內容轉向他耿耿於懷的兩種觀點以及這兩種觀點的代表人物——洛克和休謨。
著名的洛克由於缺乏這種考察，又由於他在經驗中碰到了執行的純粹概念，他就把這些概念也從經驗中推導出來，但卻又作的如此不一貫，竟敢憑藉它們去冒險嘗試遠遠超出一切經驗界限的知識。
康德分析洛克的問題，認為洛克沒有認為純粹概念的先天性，而是在經驗中去尋找這些概念的根據，但是他有沒有遵循一貫的原則，讓經驗性的東西僭越到經驗之外。舉例來說，洛克將一些康德認為的純粹概念，認定為是從屬於經驗的，但同時，洛克又試圖將這些經驗中獲得的概念，賦予物自體，認為他們是自在之物的屬性，這種對原則的不一致會導致嚴重的後果，後面康德就會提到。
大衛·休謨認識到，為了能得到這種知識，必不可少的是，這些概念必須擁有自己先天的起源。但由於他完全不能解釋，知性怎麼可能一定要把那些本身並不結合在知性中的概念思考為倒是在對象中必然結合著的，並且也沒有想到，知性或許通過這些概念本身可以成為它的對象在其中被發現的那個經驗的創造者，於是他就被迫把這些概念從經驗中推導出來（也就是從一種由經驗中恆常的聯想而產生的主觀必然性即習慣中推導出來，這種主觀必然性最終被誤認為是客觀地），但他接下來作的非常一貫，因為他宣稱，憑藉這些概念及其所導致的原理，要超出經驗的界限是不可能的。
接下來就是休謨，此前康德就肯定過休謨的洞見，他認識到這些概念需要有先天的起源，但休謨沒有找到辦法去解釋，而又是尋求經驗，從經驗中去推導這些概念，比如因果關係在休謨看來，只是我們對於經驗現象的一種習慣性聯想。不過跟洛克不同的是，休謨把自己的原則貫徹的比較徹底，或者說太徹底了，他宣稱這些概念要超越經驗的界限是不可能的，也就是人們無法在經驗中獲取普遍性和必然性。
但這兩位所想出的這種經驗性的推導，並不能與我們所擁有的先天科學知識、即純粹數學和普遍自然科學的現實相吻合，因而是被事實所駁斥的。
康德認為，洛克和休謨的這兩種經驗性推導，與現實是不符的。因為按照他們的想法，數學、自然科學都是不可能的，人類認知自然規律的嘗試都終將會失敗。但康德這種用事實來推翻對方論點的方式，並不強勢。理論上講，既然對方使用邏輯的方式來思考論點，那就應該給予邏輯上的回應，而不是扔下一句事實已經把你們駁斥了。
由此可見，康德在這個層面上，也沒有更好的辦法在觀念領域去反駁經驗論，特別是休謨。能反駁經驗論的只有實踐，比如面對否定一切必然性的休謨，就可以問他為什麼困了要睡覺，而不是去跑步呢？休謨不會瘋到用跑步代替睡覺，但他卻依然保留思考的權利，他會進一步的追問，不考慮實踐的話，我們還是可以對思維發問，也就是為什麼在困了的時候我們會想到要睡覺，這個必然的原因是從哪兒得來的。
即便到目前，也沒有哪一種哲學方法可以真正從理念層面給休謨以真正的反駁。
在上述這兩位著名人士中，前一位給狂信大開了方便之門，因為理性一旦有了自己的權力，就不再讓自己受到對節制的含混頌揚的限制；後一位一旦相信揭穿了對我們認識能力的一個如此普遍的被視為理性的幻覺，則完全屈從於懷疑論。——我們現在正要做一個試驗，看我們是否能把人類理性幸運地從這個兩難處境中救拔出來，給它指出確定的界限，但又使它的合目的性的活動的全部領域對它保持開放。
洛克和休謨的經驗論分別有什麼不良的影響呢？
康德認為雖然洛克自己是理智的，但他的理論卻給獨斷論者帶來的了契機。也就是理性對現實的僭越。因為用經驗給理性了一個合理身份，導致理性並沒有受到限制，甚至可以跨越到經驗之外，這樣的理性就是獨斷的。
而休謨在不斷的反思過程中，最終屈從於懷疑論，也就是懷疑人類一切知識的可能性，甚至將這些可能性徹底的否定。
反駁獨斷論和懷疑論，也是康德寫這本《純粹理性批判》的主要目的，與其說反駁，不如說綜合這兩種論調，一方面承認理性的合法性，另一方面又要給理性的帶上枷鎖，給它足夠的限制，這樣我們才可以即不犯越界的錯誤，又能在範圍之內放心的使用理性。
不過，我還想預先對這些範疇加以解釋。範疇是關於一個一般對象的概念，通過這些概念，對象的直觀就在判斷的邏輯機能的某個方面被看作確定了的。所以，定言判斷的機能就是主詞對謂詞的關係的機能，例如「一切物體都是可分的」。不過就知性的單純邏輯運用而言，卻仍然沒有確定在這兩個概念中人會把主詞的機能賦予哪一個，把謂詞的機能又賦予哪一個。因為人們也可以說：「有的可分的西是一個物體」。但通過實體範疇，當我們把一個物體的概念歸入該範疇下時，就確定了：該物體的經驗性的直觀在經驗中必須永遠只被看作主詞，而決不被看作只是謂詞；在所有其他範疇那裡也是如此。
最後，康德回到範疇上，這一小節本身就是過渡，也就是為了之後的範疇先驗演繹做一個鋪墊，所以作為總結，康德要明確一下範疇到底是什麼，它的特點到底是怎麼樣的。
範疇實際上是從形式邏輯中衍生出來的，不過形式邏輯與對象無關，而範疇是規定我們認識對象的，所以是指向認知的。在此，範疇就是關於一個一般對象的概念，有了這些概念，面向對象的邏輯判斷的某種機能就是被確定的。
這不是很好理解，所以康德舉了個例子——「一切物體都是可分的」這樣一個判斷，也可以把它轉換為「有的可分的東西是一個物體」。
如果單純用形式邏輯去判斷，這兩個命題是等價的，沒有任何區別。但是如果從認知論的角度去看，我們習慣上的認知方式一定是前者，即一切物體是實體，作為主詞，可分的是屬性，作為謂詞。此前我們也談到過亞里斯多德關於實體的定義，即只能作為主詞不能作為謂詞。所以在實體範疇的角度看，這個命題就是被進一步規定了，也就是實體必須作主詞。
這樣的話，我們就能看出形式邏輯和先驗邏輯的區別，形式邏輯只關乎判斷，而先驗邏輯則規定了我們認知的形式。即便是我們也可以說「有的可分的東西是一個物體」，但在獲得知識的角度，我們思維中依然理解的是「一切物體都是可分的」，這並不是偶然的，而是範疇所規定的。
康德只是拿定言判斷的機能作為例子，推而廣之，他認為所有的範疇也都是這樣的機能。下一小節，就要進入關鍵的範疇的先驗演繹了。