康德的《純粹理性批判》有一個主要的任務，就是幫助當時的科學找到一個足夠強大的體系支撐，以抵禦懷疑論的攻擊，也只有這樣，我們才能安心的去研究，去發現，去創造，去享受一切知識所帶來的成果，而不至於每天去擔憂，這個科學的大廈某一天會轟然崩塌。
也許現代人很少去質疑我們所接受的一切科學知識以及轉化的技術成果，但是如果仔細地去觀察和反思，我們會在看似結實的橋梁之上看到隨意搭到一起的木板，有可能稍稍用力，就會斷掉。
這些危險的木板，諸如我們如何能都對經驗中的一切下一個必然的結論？如何將歸納出來的觀點認為是無需懷疑的等等。不過這些裡面，最重要的一個，應該就是因果論。在科學中，如果沒有因果論，簡直是不敢想像的，所有的科學家，幾乎都是在因果論的基礎上，得到自己的研究成果。
休謨就針對「因果論」發起了猛烈的攻擊，因為他知道，只要摧毀了因果，就等於摧毀了一切知識。而且休謨的努力還非常有效，一直以來，人們就難以用理論的方式去反駁他。
休謨認為，人類所有的知識都來自於經驗，也就是在經驗中我們獲取所知道的一切。那麼被我們認為是因果聯繫的事情，就只是某一些經驗所帶來的知識，這種經驗性的知識，無論如何也不可能具有絕對性和普遍性，也就偶然的。就好像我們聽到雞叫，而後又看到了太陽升起，就有可能認為雞叫是太陽升起的原因一樣，休謨認為一切因果關係，無非是人們習慣性的聯想而已，是一場思維的遊戲，而並不具有客觀性。
這個推導過程看似無懈可擊，首先所有知識都來自於經驗，那麼因果關係也一定是從經驗中得到的，但事實上，沒有一種關係能夠直接的向我們呈現出所謂的因果關係，而只不過是前後順序而已，這順序之中是否有某種必然的秩序，我們是無論如何都無法得知的，由此，因果也不過是人類思維的一種幻象。
而康德經過前面先驗感性論的準備，終於要正面回應休謨關於因果詰問了，在經驗類比中的第二類裡，康德就將因果關係的可能性，以及在認知體系中因果的重要性進行了論述。這一部分可以說是《純粹理性批判》中最重要的，也有著很大難度，並在後世引起了很多爭議的部分。
接下來，我們還是通過對整體的梳理，來歸納一下康德的論證思想。
Day 73-85/2020年7月23-8月4日
第二章 一切純粹知性原理的體系
3、經驗的類比
B、第二類比
按照因果律的時間相繼的原理
一切變化都按照因果連結的規律而發生
注釋：第一版中，該標題為「產生的原理」，下面一句則是：「一切發生的（開始存在的）事都預設了某種它按照一條規則而緊跟其後的東西」。
先跳出康德的這個原理看兩個例子，這樣會更容易幫我們理解這個內容：
一、我們觀察一棟房子，假設這個房子足夠大的話，我們是無法一眼獲得整個房子的形象的，而需要一個觀察的方向和次序，比如從左至右，或者從下至上的去看，然後將所觀察的內容整合到一起，形成這個房子的整體印象；
二、我們在一條河邊，看著一艘船順流而下，即便我們無法一次性獲得全部的觀察內容，但我們依然會看到船是從上遊向下遊移動。
在這房子和船的例子中，我們可以很容易分辨出，當我們看一個房子，雖然是根據一定次序，但這些依次呈現在我們腦海中的表象並不是依次發生的，但在河上的那艘船，我們就會認為這艘船的運動軌跡是依次呈現的，而且即便是條件反轉，船也不會逆流而上。
那麼問題就來了，在都是依次獲取表象的前提下，我們是如何能夠在現象中去分辨出一個沒有變化的事物和一個發生的事件呢？
康德針對這個問題，先是肯定了我們可以認識到變化的事件，因為我們是可以認識到順流而下的船這樣一個事件。緊接著他進行了兩個反思：
一、如果我們能夠認識到變化，那麼就意味著我們可以對這些變化進行一個綜合的判斷，也就是這些變化應該是穩定的，我們可以對它們進行必然的判斷，否則這些變化就是偶然的，我們是無法進行判斷的。我們認識外界的知覺是無法帶來必然性的，能夠賦予對象必然性的只有知性，也就是在現象領域中，知性要有一種對應的概念，也就是因果的概念。所以這是在知性領域的要求。
二、即便是我們知性中有這種因果概念，那我們也不能草率地說，這個概念是真實的蘊藏在對象當中。亞里斯多德曾說，概念與對象相符合就是真理，那麼因果概念成為真理的必然條件，必須是能夠在對象中發現因果關係，而不是只存在於現象當中，也就是在客體中也應該有一種與因果概念對應的規則。
所以在此，康德就把自己關於因果的思考與休謨區別開了。首先與休謨有共通點的地方是在於，他們都承認知識是來源於經驗的，但休謨完全否定了其他知識的來源，認為知識只來源於經驗，既然在經驗中找不到因果關係的必然性和客觀性，所以他就完全否定了因果關係。
而康德在此前的鋪墊之後，同樣明確了，在知性中，我們無法獲得因果關係的必然性，就像我們看一棟房子，雖然也有先後順序，但我們不能說左邊就先於右邊發生一樣。但康德卻繼續探尋這種必然性來源，在康德認知體系中，提供必然性的都是知性，所以因果關係的概念一定在知性當中，同時還要保證這個知性概念能夠與現象相符合，由此就可以確認因果關係的客觀性了。
接下來，我們先看康德的結論：
一切變化都按照因果連結的規律而發生
這個結論是一個判斷，主詞是「一切變化」，謂詞是「按照因果連結的規律而發生」。而「變化」和「發生」實際上是等價的，所以，這個判斷的意義就在於，將因果關係，加到一切的變化之上，成為它們的一個規則。
那麼什麼是「發生」？康德認為發生就是某物或某種以前還沒有的狀態形成了。就像我們需要一個參照物才能認識運動一樣，在「發生」或者說「變化」中，我們雖然明確的是一個新的狀態產生了，但其實背後隱含著一個前提，就是在認識到這個新的狀態之前，一定認識到與這個狀態不同的狀態的存在，這樣我們才能認識到這個新的狀態。
這一點非常重要，就像我們無法認識到絕對時間的存在一樣，只有認識到兩個相對比的時刻，我們才能間接的意識到時間。那麼所說的發生或變化也一樣，提到這個內容，就已經不再是關於某一個物體，而是關於物體之間的聯繫，或不是關於一個狀態，而是關於狀態的轉變。
由此我們可以參考上一小節的內容，康德明確的說，在時間中，實體持存著，變化只不過是實體狀態的改變，而實體本事是不會產生和消滅的。
所以在此我們其實還可以在變化中，引申出另一個參考，也就是實體的存有。當我們在提到「發生」或「變化」的時候，有點像三位一體的提出了三個現象，即，之前的狀態，之後的狀態，以及能夠承載這些狀態的那個持存的實體。
就好比我們用火加熱爐子，那麼在爐子溫度變化這一個「發生」之中，我們實際上是能夠獲得三個概念——爐子之前的溫度，爐子變化之後的溫度，以及爐子本身並沒有因為溫度變化而產生或消失，即便是當溫度高達一定程度，爐子被融化，我們依然有一個實體存在（類似於鐵水），進而承載溫度這些特點。
實際上，我們是用「發生」或「變化」這一概念來概括了這些內容。那麼我們所說的因果概念，如果是一個真理的話，必然就要求在現象中的那些相繼決定著我們主觀中的相繼。也就是說，在我們認識到的現象的雜多中，有一種秩序，這種秩序帶來了因果關係的客觀性。
但這種秩序是脫離了主體而存在的麼？或者說是自在之物的一種特性麼？這個我們無法確定，因為自在之物我們是無法認識到的，所以康德認為，當我們經驗到了某物發生，總是預先假定了它按照一條規則，使得必然會有前後相繼發生。
也就是說因果這個觀念，並不像休謨所想的那樣是人們在對經驗的歸納，比如每天聽到雞叫看到太陽升起那樣得來的。我們之所以能夠把因果作為清楚的概念從經驗中抽取出來，是由於我們早已經將它們放到經驗中去了。
執行這個動作的，就是人的知性。一切經驗都需要知性，知性不是像感性那樣，讓經驗變得更加清晰，而是首先是讓對象的表象成為可能。也就是知性把時間秩序加到了現象及其存有身上。
也就是說，某個事件發生了，那它就是我們的一種可能經驗的知覺，當知性把現象按照其在時間中的位置進行規定之後，這個事件才能成為現實的經驗。也就是確切的被我們所經驗到。
「在先行的東西中必定有使該事件永遠（也就是必然地）跟隨而來的條件。所以充足理由律就是可能經驗的根據。」這裡充足理由律是萊布尼茨所提出的，他認為真理有兩種，一種是必然的真理，一種是偶然的真理。
必然真理是根據矛盾律，不可能有例外，也不可能有選擇；偶然真理根據的是充足理由律，這是可以有例外、可以選擇的。充足理由律認為，一個事情的發生，肯定有它的充足的理由，但是這個充足理由我們有限的人類理性是無法徹底搞清楚的，只有上帝才能搞清楚。
在這裡，康德肯定了充足理由律，也就是一切事件，都在一條因果鏈條之上，也只有這樣，我們的經驗才能成為可能。
不過，緊接著，康德預料到可能有人會提出疑問，也就是根據剛才的論述，因果都是在時間上按照規則先後發生的，但有一些情況，比如把一個鉛球放在床上，瞬間床就被壓出個坑，這個所謂的因果關係看起來就是同時發生的。
對此康德首先有一個明確的回應，也就是因果的前後相繼，針對的是時間的秩序，而不是時間過程。在鉛球的例子中，雖然表面看上去，特別是在時間過程的角度來說，的確是同時發生的，但在秩序的角度，必然有鉛球在先，而坑在後，永遠不能說坑在先，成為鉛球的放置的原因。
隨後，康德又提出了變化的連續律，也就是在通過變化表徵出來的時間中，不可能找到最小的部分。也就是我們可以不斷地將時間細分，直至零，但這其中，永遠也不會有大於零的最小的部分。這已經有一點微積分的味道，當然康德再提出這個內容的時候，微積分還都停留在牛頓和萊布尼茨的草稿中。
這個連續律核心要說的就跟它的名字一樣，時間是連續的，不是離散的。不會有所謂的最小的一段時間，時間是平滑的連結在一起。這就可以避免芝諾的那個悖論，如果時間是離散可分的，當我們要走過一段距離，我們必須要走過它的一半，走過一半必須要走過四分之一，如此分下去，以至於我們永遠也邁不開腿，永遠也走不出這一步。
但事實上，我們無論如何都是可以走路的，所以這也從另一個角度來說明了時間是連續的。當然，後來的量子力學打破了康德的這種判斷，但量子力學適用的範圍是在小尺度內，在人類認識的大尺度空間內，康德的論斷也不能說有問題。
以上就是我所理解的康德對因果律的大概論述過程。首先康德是根據經驗中我們能夠獲得一種確定的因果關係出發，進行反思，這因果關係首先不能再感性中，那麼它就在知性中，是一個概念，也是範疇，但這種知性概念，是否與客觀相合呢，是否是一種真理呢？
接著康德通過對「發生」的分析，通過對比感性中時間的形式，得到了在知性中的因果規則，是與客觀相符合。實際上也正是這種因果關係讓我們獲得的一切關於發生的經驗成為可能。同時一切的發生，都處在充足因果律當中，也就是有一條因果鏈條，將變化串起來。
當然這些變化的先後關係，並不是狹義的時間過程上的，而是在時間秩序上的先後。能夠保證這些成立的基礎，就是我們可以連續的認識發生，也就是發生是連續的，而不是離散的、間斷的，在時間中，我們無法切分出最小的一段，每一小段時間，總能分出更小，這樣在每一段時間的開始是前一種狀態的延續，而到這短時間的結束，就是新的狀態的開始。這樣一切發生才能成為可能。
關於康德因果律的幾個不成熟的思考：
一、康德因果律和牛頓第一定律
如果覺得康德對於因果律的論述過於深奧，那麼可以通過大家都知道並理解的牛頓第一定律來進行對比，牛頓在《自然哲學的數學原理》中對第一定律的原始表述是：任何物體都要保持勻速直線運動或靜止狀態，直到外力迫使它改變運動狀態為止。
康德在論述中有一個鏈條，講的就是因果引出了動作，動作引出了力，力又證明了實體的存在。這個大概邏輯就是，因果關係本身是一種動作關係，動作也是力的證明，因為有力才有動作，那麼有力，就要有施力者，也就是力背後的實體。
回到牛頓定律的角度來說，力是改變運動狀態的原因。而康德說：一切變化都按照因果連結的規律而發生。
康德說一切變化都是實體狀態的改變，運動狀態就是實體的一種狀態，牛頓說改變運動狀態，必有「力」，這是一種外力，即不包含在實體原來狀態中的一種東西，其實也就是康德所說的原因。康德的因果律簡單的表述也可以是，一切變化都要有外部作用。實際上康德的這條原則就是牛頓第一定律的形上學表達，而牛頓第一定律也就是康德第二類比的物理學呈現。
二、關於循環論證或分析命題
康德的結論一切變化都按照因果連結的規律而發生。
如果仔細的分析，總有一點循環論證或者分析命題的味道。因為它講的就是「一切變化按照因果規律發生」。實際上，就是在分析「變化」或者說是「發生」的特性。那麼什麼發生，康德認為某物或某種以前還沒有的狀態形成了，這就是發生。
首先這就把發生定義在實體的偶性上，也就是實體的狀態變化就是發生，那麼既然說是狀態的變化，就一定有前一種變化和後一種變化，這也就是所謂的秩序，所以既然說發生，就已經明確了秩序，也就是發生本身就是秩序，就是前後的關聯，也就是所謂的因果關係。
以我淺薄的認知來說，這裡的確有著循環論證或者分析命題的味道。可以理解的是，康德核心的目標是要固定住因果關係，防止被懷疑論所擊破。但本質上，這些論證並不能真正的駁斥休謨的觀點。
三、關於實體與事件
如果根據我們認識世界的經驗來反思的話，人類能認識到的東西可能就兩種，一種是實體，一種是事件。實體比如說某個靜態存在的東西，一個蘋果，一個電腦，而事件則是像康德所說的一種發生、行動等，比如蘋果從樹上落下，電腦開機運行。
從亞里斯多德到康德，乃至到現代，大多數人的常識中，都會認為實體與事件這兩種我們能夠認識到的「東西」中，實體是更為基礎的，就像康德所說，實體是不生不滅的，改變的都是實體的狀態，也就是實體狀態的相互關聯，就形成了事件。
特別是在物理學中，牛頓的三大定律，給人們勾畫了一幅以穩定的物質為基礎的宇宙圖景。大多數現代人會理所當然的認為，存在，就是那些確定的物質，它們穩定的作為實體存在，它們之間發生關係，形成了我們看到的這個事件世界。所以世界的本質是實體的，事件只不過是實體的變化。
不過當我們接觸更多的現代科學理論，特別是相對論和量子力學之後，就會對實體產生越來越多的疑問。我們所看到的實體，只不過是某些粒子，以運動的方式結合在一起。以前我們以為實體是穩定的，運動是實體的一種特性，但實際上可能是運動是肯定的，實體只不過是運動的一種表象。
同時從某個角度來說，運動就是變化，就是一種關係，小到粒子，大到天體。所以是不是在實體和事件當中，事件才是那個更為基礎的，而實體只不過是一種表象，或者說是由於我們人類自身認知的局限，我們只有通過對實體的認知，才能有對關係的想像。
比如當我們看一個快速轉動的車輪時會有一種幻象，就是車輪以一種較慢的頻率，能夠被我們眼睛捕捉到的轉速在旋轉，而不是真正的旋轉速度。所以如果我們無法認知更為本質，更為基礎的運動、關係，那麼退而求其次，我們是不是就只能先認識到實體，在實體的基礎上，運用知性來去發現那些隱藏的關係。
更進一步假設，我們在事物之間發現的那些規律，那些運動的法則，實際上才是這個世界真實的存在，實體只不過是它們的而表象。康德用盡全力所論證的因果關係，才是真正的「實體」，而從亞里斯多德以來所確定的「實體」只不過是因果關係的一種狀態。
或者再進一步，從認識「實體」這種一維視角，到認識「實體」+「關係」這種二維的視角，是不是可以再升級一下到一種事件的三維視角，也就是認識「前狀態」+「後狀態」+「參照實體」。
也許這裡說的東西並沒有什麼太大的不同，但就如哥白尼將視角轉變之後，就為新的發現鋪平了道路，新的科學往往來自於範式的轉換，而範式大多都是一種全新視角的發現。
所以，在這個時代讀康德，即可以用研究的視角，逐字逐句去分析，並達到與康德思維的同頻，明確康德想要傳達的信息。也可以把康德當作一個催化劑，用康德的那種探索的精神，結合當前世界最新的觀點，去反思、批判和發現。前者可能適合於學者，而後者則更適合大眾。
（以下為原文）
證明
（前一條原理已經表明，時間相繼的一切現象全都只是變化而已，即都是在此持存者的實體之諸規定的相繼存在和非存在，因而實體自身的存在緊跟著它的非存在、而它的非存在緊跟著它的存有這種情況，換言之，實體自身的產生和消失，是不會發生的。這條原理或許可以這樣來表達：現象的一切變更（承繼）都只是變化；實體的產生和消失不是實體的變化，因為變化這個概念恰好是以帶有兩個相反規定的同一實存著和持存著的主體為前提的。——這個預先提醒之後，現在來進行證明。）
我知覺到諸現象一個緊跟著一個，即在一個時間裡有物的一種狀態，其反面曾經存在於前一個狀態裡。所以真正說來我是在該時間裡連結兩個知覺。現在，連結並不單純是感官和直觀的工作，而在此也是想像力的綜合能力的產物，想像力在時間關係上規定著內感官。但它可以用兩種不同的方式聯結前述兩個狀態，使得這一狀態或者那一狀態在時間上先行發生；因為時間自在地本身並不能被知覺，而在客體方面也不能在與時間的關係中仿佛經驗性地規定何者在先、何者在後。因而我只是意識到，我的想像力把一個置於前面，把另一個置於後面，而不是在客體中一個狀態先行於另一個狀態；換言之，通過單純的知覺，相互繼起的諸現象之客觀關係仍然還是未定的。為了使這種關係被視為確定的，兩種狀態之間的這一關係必須這樣來設想，即通過它，兩種狀態中何者必須置於前面、何者必須置於後面而不是相反，這被規定為必然的。但是，帶有綜合統一的必然性的這個概念只能是一個純粹執行概念，它並不處於知覺之中，而在此它就是因果關係的概念，在這種關係中，原因在時間中把結果規定為接繼而來的東西，而不是規定為某種單是在想像中有可能先行（或者任何地方都不可能知覺到）的東西。所以甚至經驗、也就是關於現象的經驗性的知識，也只有通過我們把現象的接續、因而把一切變化從屬於因果律之下，才是可能的；因此現象本身作為經驗的對象，也只有按照同一個因果律才是可能的。
對現象的雜多的領會總是承繼性的。各部分的表象相互接續。這些表象是否在對象中也相繼而來，這是反思的第二點，它是不包含在第一點之中的。現在我們雖然可以把一切東西、甚至每個表象，只要意識到了，都稱之為客體；但是這個詞在現象中，不從現象（作為表象）就是客體這方面說，而是就它們知識標誌一個客體而言，應當表示什麼意思，這是有更深的講究的。只要現象僅僅作為諸表象而同時就是意識的對象，那麼它們就與想像力的綜合中的領會即接受完全沒有什麼區別，這樣我們就必須說：現象的雜多在內心總是相繼產生的。假如現象就是自在之物本身，那就會沒有人能夠從關於它們的雜多的表象之前後相繼而估量出，這種雜多在客體中將會如何聯結。因為我們畢竟只是在和我們的表象打交道；自在之物本身（不考慮它們用來刺激我們的那些表象）會是怎樣的，這完全越出了我們的知識範圍之外。即使現象不是自在之物本身，卻仍然是唯一能給我們來認識的東西，那麼我們應該指出，既然雜多的表象在領會中總是前後相繼的，應把怎樣一種時間中的聯結歸於現象本身上的雜多。例如，立於我們前面的一棟房子，對於它的現象中的雜多是否也自行前後相繼呢？這一點當然是不會有人承認的。但現在，一旦我把關於一個對象的概念一直提升到先驗的含義上，這房子就根本不是什麼自在之物本身，而只是一個現象，即一個表象，它的先驗對象是未知的；那麼，我如何理解這個問題：在現象本身（但並非自在的東西本身）中雜多如何有可能被聯結起來？在這裡，處於相繼的領會中的東西被看作是表象，而被給予我的現象，雖然不過是這些表象的綜合，卻被看作這些表象的對象，我從領會的這些表象中抽出的概念應當與該對象相符合。立刻可以看出，由於知識和客體的一致即是真理，在這裡所能探究的知識經驗性真理的形式條件，而現象在與領會的表象的對立關係中，只有以這種方式才能被表象為對象不同的、諸表象的客體，即：該現象從屬於某條使之與任何別的領會相區別的規則，這規則使雜多聯結的一種方式成為必然的。在現象中包含有領會的這一必然規則之條件的那個東西，就是客體。
現在讓我們深入我們的課題。某物發生了，以及某物或某種以前還沒有的狀態形成了，這一點，如果不是有一個不包含這一狀態的現象先行發生的話，並不能被經驗性地知覺到；因為一種緊跟一個空的時間的現實性，因而一個沒有任何事物狀態先行於之前的產生，正如一個空的時間本身一樣，是無法領會的。但由於這是在所有的對領會的綜合中都出現的情況，正如我上面在一所房子的現象上所指出的那樣，所以這還沒有把這個現象和別的現象區別開來。不過我也注意到：當我在包含著一種發生的現象身上把現行的知覺狀態稱為A，而把繼起的狀態稱為B，則B在領會中只能跟隨在A之後，A的知覺卻不能跟隨於B之後，而只能先行於B。例如我看見一艘船順流而下。我對這艘船在這條河流下遊的位置的知覺是跟隨在對它在上遊的位置的知覺之後的，而不可能在領會這個現象時想要首先知覺到這艘船在下遊，然後才知覺到它在上遊。所以在這裡，知覺在領會中相繼而來的秩序是規定了的，而領會就受到這一秩序的約束。在前面那個關於房子的例子中，我的知覺在領會時可以從房頂開始，到底層結束，但也可以從底下開始，到上面結束，同樣還可以從右邊或從左邊來領會經驗性直觀的雜多。所以在這些知覺的系列中沒有任何確定的秩序，可以使得我們在領會中必須從哪裡開始來經驗性地聯結雜多這一點成為必然的。但在有關發生的事情的知覺這裡，這一規則總是能遇到的，它使得相互繼起的那些知覺（在對這一現象的領會中）的秩序成為必然的。
所以，在現在的情況下，我就不能不從現象的客觀相繼中推出領會的主觀相繼來，因為否則那種主觀相繼就會是完全不確定的，也就不能把任何一個現象與另一個現象區別開來了。但是主觀相繼絲毫不能證明雜多在客體上的連結，因為它完全是隨意的。所以客觀的相繼就在於現象之雜多的秩序，按照這個秩序，對一個（發生的）某物的領會是根據一條規則而跟隨在對另一個（現行的）某物的領會之後的。只有這樣，我們才能有權對現象本身、而不是對我的領會說：在那裡有一個次序，而也就等於說：我不能以別的方式、而只能恰好在這一次序中來進行領會。
所以，根據這樣一條規則，在一般先行於一個事物的某物中必定又稱為一條規則的條件，按照這條規則該事件總是必然地跟隨在後；但反過來，我卻不能從這個事件倒退回去，（通過領會）去規定那個先行的某物。因為任何現象都不從隨後而來的時間點倒退回先前的時間點，但的確是和某個先前的時間點相關的；反之，從某個給定的時間出發而前進到某個確定的後來的時間則是必然的。所以，由於這畢竟是後繼的某物，我就必須把它與另一個一般的先行的某物必然地相聯繫，它是按照一條規則、也就是必然地跟隨在這另一某物之後的，這樣一來，該事件作為一個有條件者就提供了某種條件的可靠指示，這條件則規定著該事件。
我們設想在一個事件之前沒有任何它按照一條規則必須跟隨其後的東西先行發生，那麼知覺的一切相繼就會只是僅僅在領會中、亦即僅僅是主觀的，但這一來就完全不能客觀地確定何者必定是真正的先行者，何者必定是隨後的知覺。我們以這種方式將只會有某種表象遊戲，它與任何客體都沒有關係，就是說，憑藉我們的知覺將根本不會有一個現象按照時間關係與任何別的現象區別開來；因為在領會中的承繼性到處都是一樣的，因而在現象中沒有任何規定現象的東西，來使得某個一定的次序成為客觀上必然的。於是我不會說：兩個狀態在現象中前後相繼；而只會說：一個領會跟隨著另一個領會，這只不過是某種主觀的東西，而不規定任何客體，因而根本不能被視為任何一個對象的知識（甚至也不是現象中的對象的知識）。
所以當我們經驗到某物發生了，那麼我們在這時總是預先假定了它按照一條規則跟隨氣候的某樣東西先行於前。否則我就不會從客體方面說它跟隨在後，因為單純在我的領會中的這個次序如果不是通過一條規則在與先行之物的關係中被規定下來，是根本沒有資格成為客體中的次序的。所以，我使我的主觀的（領會的）綜合成為可能的，這件事總是在考慮到一條規則時發生的，根據這條規則，現象在其次序中、也就是像它們發生時那樣，是由在前的狀態得到規定的，而且唯一地，只有在這個前提之下，甚至關於某種發生的東西的經驗才成為可能。
當然，看起來這與人們對我們知性運用的進程一直所作的那些解釋相矛盾，按照他們的看法，我們只有通過知覺和比較了許多事件協調一致地跟隨先行現象這樣一些次序，才被引導著去發現某種規則，按照這種規則某些事件總是跟隨在一定現象之後，由此才首次促使我們給自己製造出原因的概念。這個概念基於這一點就會只不過是經驗性的，而它所帶來的規則即一切發生的事情都有原因就會同經驗本身一樣是偶然的：這樣一來，它的普遍性和必然性就會只是杜撰出來的，而不會有真的普遍有效性了，因為這種有效性將不是先天的，而只是建立在歸納之上的。但這裡的情況正如其他那些純粹先天表象（例如空間和時間）一樣，我們之所以能把它們作為清楚的概念從經驗中抽出來，只是由於我們已將它們放到經驗中去了，所以這些經驗是通過那些概念才得到完成的。當然，一條規定諸事件的序列的規則作為一個原因概念的這一表象，其邏輯清晰性只有當我們已經把它運用於經驗中以後才是可能的，但把這條規則作為時間中諸現象的綜合統一之條件來考慮，這畢竟曾是經驗本身的基礎，所以是先天地先行於經驗的。
因此關鍵就在於用例子來說明，我們哪怕在經驗中也從來不把次序（某種從前不存在而現在發生的事件的次序）賦予客體，並將它與我們領會的額主觀次序區別開來，除非有一種規則作基礎，它強迫我們遵守知覺的這種秩序而不是別的秩序，乃至於這種強迫本來應是使客體中某種承繼性表象首次成為可能的東西。
我們自己擁有表象，我們也能意識到它們。但這種意識儘管可以隨意地伸展到如此之遠，如此精密或準確，卻仍然只不過是些表象，即我們內心在這種或那種時間關係中的內在規定。那麼我們是怎樣做到為這些表象建立一個客體，或者超出它們的主觀實在性的各種變形，還要賦予他們以某種我所不知道的是什麼樣的客觀實在性呢？客觀的意義並不能存在於與另一個表象（即關於我們想稱作對象的東西的表象）的關係之中，因為否則這個問題又再次提出：該表象又是如何超出自身、並在它作為內心狀態的規定而固有的主觀意義之外還獲得了客觀的意義的？如果我們研究一下，與對象的關係究竟會給予我們的諸表象以什麼樣的新的性狀，這些表象由此將獲得的尊嚴是什麼，那麼我們就發現，這種關系所造成的只不過使使諸表象以某種形式的結合成必然的，並使它們從屬於某條規則；反過來說，只是由於在我們表象的時間關係中某種秩序是必然的，這些表象才被賦予了客觀的意義。
在現象的綜合裡，表象的雜多總是一個接一個相繼而來的。通過這一點是根本表象不出什麼客體來的；因為憑藉這種一切領會所共有的次序，並沒有將任何東西與其他東西區別開來。但是，一旦我知覺到、或是預先假定，在這種次序中有某種對先行狀態的關係，表象是從這先行狀態中按照某條規則而隨後產生的，這樣，某物就作為事件或發生的事情而表象出來了，也就是說，我就認識到了某種對象，我必須把它放置在時間中的某個確定的位置上，這個位置可以在先行的狀態的後面、而不能以別的方式歸之於它。所以當我知覺到某物發生了時，在這個表象中首先就包含了有某物先行的意思，因為正是在與這一先行物的關係中該現象才獲得了自己的時間關係，即在一個先行的、它不曾在其中存在的時間之後才實存的時間關係。但它之所以得到自己在這種關係中確定的時間位置，是由於在先行的狀態中預先假定了某物，而發生的事情是任何時候、也就是按照一條規則跟隨氣候的：由此就得出，第一，我不能顛倒這個次序，而把發生的某物置於它跟隨其後的某物之前；緊接著是：第二，如果先行的狀態被設定，則這個確定的事件就免不了必然地會跟隨而來。這樣一來所發生的情況就是：在我們的諸表象之間形成了一種秩序，在其中當前之物（只要它已形成了）對某種先行狀態提供了指示，將它看作這個已經給予的事件的某個相關物，這相關物雖然尚未確定，但卻對這個作為其後果的給予事件有規定性的關係，並且將它和自己在時間秩序中必然地連結起來。
現在，如果我們的感性有一條必然規律，因而一切知覺有一個形式條件：在先的事件必然規定隨後的時間（因為我只有通過先行的時間才能達到隨後的時間），那麼時間序列的經驗性表象也有一條不可或缺的規律：過去時間的現象規定著繼起時間中的每一個存有，而這些作為事件的現象只有當那些先行現象在時間中為它們規定了存有，即按照一條規則確定了它們的存有時，才會發生。因為只有在現象上我們才能經驗性地認識到時間關聯中的這種連續性。
一切經驗及其可能性都需要知性，而知性為它們所作的第一件事並不是使對象的表象變得清楚，而是使一個對象的表象一般來說成為可能。這件事的做成是由於知性把時間秩序加到了現象及其存有身上，因為它賦予每個作為結果的現象以時間中的一個就先行現象而言的先天規定了的位置，沒有這個位置，該現象就不會與時間本身達成一致，而時間是先天地作為自己的一切部分規定其位置的。現在，這個位置規定不能從諸顯現與絕對時間的關係中借來（因為絕對時間不是知覺的對象），恰恰相反，諸現象必須在時間中相互規定其位置，並使這一位置在時間秩序中成為必然的，就是說，跟隨而來或發生出來的事情必須按照一條普遍規則而跟隨於已包含在先行狀態中的東西之後，由此而形成一個諸現象的序列，它藉助於知性在可能知覺序列中產生出來、並使之成為必然的這個秩序和持續的關係，正和在所有的知覺都必須在其中擁有其為值得那個內直觀形式（時間）中先天地間道的使同一個秩序和關聯。
所以，某件事情發生了，這是一個屬於可能經驗的知覺，這可能經驗當我把現象按照其在事件中的位置而看作規定了的、因而看作能根據在知覺關聯中的某種規則而隨時發現的客體時，就成了現實的經驗。但這條按照時間次序來規定某物的規則就是：在先行的東西中必定有使該事件永遠（也就是必然地）跟隨而來的條件。所以充足理由律就是可能經驗的根據，亦即現象就其在時間的相繼序列中的俄關係而言的客觀知識的根據。
但充足理由律的論據僅僅是基於下面的情況。一切經驗性的知識都需要想像力對雜多的綜合，這綜合永遠是承繼性的，也就是在其中諸表象永遠是一個跟隨一個的。但這種相繼在想像力中根本不是按照（何者必須先行、何者必須隨後）秩序來規定的，一個個跟隨而來的諸表象的這個序列同樣既可以視為後退的也可以視為前進的。但如果這種綜合是（對一個基於現象的雜多的）領會的綜合，那麼這一秩序就在客體中被確定了，更確切地說，在這綜合裡有規定著客體的一種承繼性綜合的秩序，按照這一秩序，某物必然先行於前，而這點已經確定，另一物則必然跟隨於後。所以，如果我們的知覺要包含某種事件的知識，也就是某物在此現實地發生的知識，那麼它就必須是一種經驗性的判斷，在其中我們想到，這次序是確定的，即它在時間上把另外一個現象作為前提，它必然地、或者說按照一條規則跟隨著這個現象。反之，如果我設定了先行之物，而事件不是必然地跟隨其後，那麼我就會不得不把它只看做我的想像力的主觀遊戲，如果我在其中卻表象除了某種客觀的東西，我也必須只把它們稱之為一個夢。所以，諸現象（作為可能的知覺）的關係——按照這種關係，後繼之物（發生的事情）是被某種先行之物在其存有上必然地、並且是按照某種事件規則而規定了的——，因而，原因與結果的關係，就是我們經驗性判斷在知覺序列方面的客觀有效性條件，因而是知覺的經驗性真理的、所以也就是經驗的客觀有效性條件。這樣，在現象的相繼中的因果關係原理甚至是先於經驗的一切對象（它們服從承繼性這個條件）而起作用的，因為它本身就是這樣一個經驗的可能性根據。
但在這裡還表現出某種疑點，是必須提出來的。現象之間因果連結的原理在我們的表達方式中是局限於現象的相繼序列上的，但在其運用中卻有這種情況，即也適用於諸現象的相伴隨，而原因和結果可以是同時的。例如房間中是溫暖的，在室外的空氣中則不覺得溫暖。我尋其原因，發現一個燒熱的爐子。既然這個火爐作為原因預期結果即房間的溫暖是同時的，那麼在這裡，從時間上說並沒有原因和結果之間的相繼序列，而是兩者同時的，但這條規則仍然有效。在自然中，絕大部分的致動因都是與它們的結果同時的，而結果在時間上的繼起，只不過是由原因不能在一瞬間就完成其全部結果而導致的。但在結果最初產生的那一瞬間，它總是與其原因的因果作用同時的，因為假如原因在前面一瞬間停止存在，該結果就根本不會產生了。在此我們必須充分注意，我們針對的是時間秩序，而不是時間過程；即使沒有任何時間流過，這種關係仍在。在原因的原因性及其直接結果之間的時間可以是無限小的（因此它們可以是同時的），但前者對後者的關係卻仍然總是可以按照時間來規定的。如果我把一個放在膨起的床墊上壓出一個小凹陷的球看作原因，那麼它與結果就是同時的。不過我畢竟通過二者的力學連結的時間關係而區分了這兩者。因為，如果我把這球放到床墊上，那麼在床墊原先平坦的形狀上就會隨之有一個凹陷，但如果床墊有一個（我不知從何而來的）凹陷，在其上並不隨之就有一個鉛球。
這樣，時間相繼當然就是結果在先行的原因的因果關係中唯一的經驗性標準了。一杯水乃是水上升到它的水平面以上的原因，雖然這兩種現象是同時存在的。因為我一旦用杯把水從較大的容器中舀出來，隨之就有某件事發生，即水從原先在容器中的水平位置變得下陷了杯中所裝的那麼多。
這種因果關係引出了動作的概念，動作則引出了力的概念，並由此引出了實體的概念，由於我的批判的意識只涉及先天綜合知識的來源，我並不像將它混同於只是從事闡明（而不是擴展）概念的分析，所以我把對這些概念的麻煩的討論留給未來的純粹理性體系：即使在迄今所知的這一類教科書中也已經有大量的這種分析。不過，在一個實體顯得不是通過現象的持存性、而是通過動作而能更好更容易地顯露出來時，對於它的經驗性標準，我是不能置之不顧的。
凡是在有動作、因而有活動和力的地方，也就有實體，並且只有在實體裡才必定找得到現象的那種富有成效的來源之地。這一切都說得很對；但是，如果我們想要解釋什麼是我們對實體的理解，並想在這種解釋中避免錯誤的循環論證，那麼這個問題就不是很容易回答的了。我們怎麼會從動作過程立刻得出動作者——它畢竟是實體（表象）的一個如此根本和特有的標誌——的持存性的結論的呢？這個問題雖然按照通常的方式（即只是分析地處理這些概念）是完全不會得到解決的，不過根據我們前面所說的，解答這一問題倒是沒有這樣一種困難。動作已經意味著原因的主體對結果的關係了。既然這一切結果都在於具體發生的事情，因而在於按照前後承繼性來標明時間的可變易之物，那麼可變易之物的最終主體就是作為一切變更者的基底的持存的東西，即實體。因為按照因果性原理，動作永遠是現象的一切變更的最初根據，因而不能包含在本身變更著的某個主體之中，否則就會需要有其他的動作和另一個規定這種變更的主體。為此之故，動作作為一種充分的經驗性標準，就證明了那種實體性，而無需我通過比較各個知覺採取尋找該實體的持存性，這也是後一種方式以由這概念的量和嚴格的普適性所要求的那種詳盡性而做到的。因為一切產生和消失的因果作用的最初主體本身（在現象的領域中）不能產生和消失，這是一個可靠的的結論，它導致存有中的經驗性的必然性和持存性，因而也導致一個作為現象的實體這個概念。
如果有某物發生，那麼單是這一產生本身自在地已經是一個研究對象了，而無須考慮在此產生的東西。從一個狀態的非存在到這種狀態的過渡，即使假定它不包含有現象中的任何質，就已經必須單獨地加以研究了。正如A這一小節中已經指出的，這一產生所涉及的不是實體（因為實體並不產生），而是實體的狀態。所以這只不過是變化，而不是從虛無中發源。如果這種發源被看作來自某種陌生原因的結果，它就叫做創造，創造作為事件在現象中是不能允許的，因為單是它的可能性就已經會取消經驗的統一性，雖然如果我把一切物不是看作現象、而是看作自在之物，看作單純知性的對象，則它們儘管是實體，卻可以被視為就其存有來說是依賴於陌生原因的；但這樣一來就會引起完全不同的語詞含義，而於作為經驗之可能對象的現象不適合了。
那麼，一般來說某物如何能夠被改變，它如何可能在一個時間點的狀態之後跟隨另一個時間點的某種相反的狀態：對此我們先天不具有起碼的概念。為此需要只能經驗性地給予出來的現實的力的知識，如運動的力的知識，或者（這也一樣）使這種力得以表現出來的（作為運動的）某些承繼性現象的知識。但是，每個變化的形式，即變化唯有在其下才能作為另一狀態的產生而發生的而條件（其內容、也就是被改變的狀態可以聽便），因而這些狀態的承繼性本身（發生的事），畢竟是可以根據因果律和時間的諸條件而先天地來考慮的。
如果一個實體從一個狀態a過渡到另一個狀態b，那麼這第二個狀態的時間點就與前一個狀態的時間點有了區別，並跟隨其後。同樣地，就連作為（現象中的）實在性的第二個狀態，也與它當時不在其中的第一個狀態有了區別，正如b和零的區別一樣；也就是說，即使狀態b與狀態a知識在量上有區別，這一變化也是一個從b中間去a的東西的產生，它在前一個狀態裡是不曾有的，對它而言前一狀態=0.
所以問題就在於，一物將如何從一個狀態a過渡到另一個狀態b。在兩個瞬間之間總是有一個時間，而在兩個瞬間的兩個狀態之間總是有種區別，它含有一個量（因為現象的所有部分仍然還是量）。所以從一個狀態到另一個狀態的任何過渡總是在兩個瞬間之間所包含的時間中發生的，其中第一個瞬間規定著該物從中走出來的那個狀態，第二個瞬間規定著它所到達的那個狀態。因此這兩者就是一個變化的時間界限，因而是兩個狀態之間的中間狀態的時間界限，並且作為這種時間界限是共屬於著整個變化的。於是每一個變化都有一個原因，這願意在變化所發生的整個時間中表現出它的因果作用。因此這個原因就不是突然地（一下子或在一瞬間中）產生出它的變化來的，而是經過一個時間，以至於，正如時間從a這一初始瞬間一直增長到它在b中結束一樣，這個（b減a的）實在性的量也是通過包含在最初的和最終的所有那些更小的程度而產生出來的。所以一切變化都只是通過因果作用的連續動作才可能的，而這動作就其是勻速的而言，就稱之為力矩（Moment）。變化不是由這些力矩構成的，而是藉助於力矩作為其結果產生出來的。
這就是一切變化的連續律，其根據是這樣的：時間以及時間中的現象都不是由一些最小的部分構成的，而物的狀態在其變化時卻畢竟經由這些部分的要素而過渡到了它的第二種狀態；現象中實在之物的區別正如時間中量的區別一樣，沒有一個是最小的，所以實在的新狀態是從它還不存在的前一狀態開始，通過其所有無限種程度而形成起來的，這程度相互之間的區別全都比0和a之間的區別更小。
這條原理在自然研究中將會有什麼樣的用處，這不是我們這裡要討論的。但是這樣一條似乎能夠擴展我們自然知識的原理如何可能是完全先天的，這時亟待我們來檢驗的，即使從表面上證明了它是真實的和正確的，因而人們會相信用不著提出它是如何可能的這一問題。因為有這樣多毫無根據的企圖，要求通過純粹理性來擴大我們的知識，以至於必須被看作普遍的原理的是：正因此而完全不信任這一類要求，並且，若沒有可以獲得一個徹底的演繹的爭取，哪怕依據最清楚的獨斷證明也絕不能相信和接受這一類要求。
經驗性知識的一切增加，及知覺的每一步進展，都只不過是內感官的規定的某種擴展，亦即時間中的某種進步，其對象可以隨便是現象或是純粹直觀。這個事件中的進步規定一切，而本身自在地卻不再被任何東西所規定；就是說，這一進步的各部分只是在時間中並通過時間的綜合而被給予，但不是先於時間的綜合而被給予。因此，知覺向時間中跟隨其後的東西的每一過渡都是通過這一知覺的產生而對時間的規定，而由於時間總是、並且在其一切部分中都是某種量，則一個知覺作為一個量，其產生就是通過所有的程度（其中任何一個都不是最小的程度）而從零開始，一直達到它的確定的程度。這就揭示出一種按照變化的形式先天地認識一條變化規律的可能性。我們只是在預測我們自己的領會，其形式條件既然在一切被給予的經驗之前就寓於我們之中，當然就必定能夠先天地被認識。
因此，正如時間包含著實存之物向跟隨之物連續進展之可能性的先天感性條件一樣，知性藉助於統覺的統一性就是對現象在這一時間中的一切未知進行連續規定的可能性之先天條件，而這是通過原因和結果的序列達到的，原因不可避免地引起結果的存有，並因此而使時間關係的經驗性知識對任何時間而言（普遍地）、因而客觀地有效。