大概經過一百天左右的時間，我們來到了先驗分析論的最後一部分，簡單的回顧一下。
首先《純粹理性批判》中是分成了兩大部分——先驗要素論和先驗方法論，前者是理論性的，後者偏方法性的，前者的篇幅更大一些。在先驗要素論中，又可以分為先驗感性論和先驗邏輯，前者主要講感性的直觀，也就是認識中的感性部分，後者主要講認識中的知性部分。在先驗邏輯中又分為先驗分析和原理分析，前者在探尋先驗邏輯，後者給出了一些先驗邏輯的具體原理，核心也都是圍繞著範疇進行的。
如果更通俗的去理解的話，實際上康德是在圍繞著人是如何認識世界來開展他的理論的，這個問題換個角度看就是人如何獲得關於世界的知識。舉個例子，我們說一個蘋果，實際上這是一個概念，這個概念中有蘋果的各種各樣的性狀。稍加反思，不難發現這個蘋果的概念裡面，很大一部分是靠我們的感官，去看到，聞到，嘗到的，這就是康德所說的直觀，或者感性，或者說是經驗性的東西。但我們何以能夠在不看遍這世界上所有的蘋果之後才能總結出蘋果的概念，又何以能在有了蘋果概念之後能認出以前從未見過的蘋果呢？這一定不能是經驗性在起作用，所以康德認為認識當中還有一個重要的關鍵是知性，知性為感性提供了一些東西，才讓知識最終得以完整。
所以，可以將認知簡化為感性和知性共同完成一個概念的過程。這其中，先驗感性論就是在討論當我們拋開具體經驗的時候，在感性當中還有什麼是可以確定的，康德認為是感性的形式條件，也就是空間和時間。先驗邏輯討論的就是在去掉了感性素材之後，知性究竟提供了什麼內容，康德發現了知性的形式，也就是範疇。
不過剛才提到的，認知如果簡化為感性和知性共同完成一個概念，感性和知性的特點都知道了之後，就能完成了麼？這裡還存在著一個最根本的問題沒有解決，亞里斯多德曾經說，真理是概念與對象相符合，也就是說康德還要論證一個問題，我們通過感性和知性的配合，形成的那個概念，是否能與對象相符合，或者說怎樣才能與對象符合。
所以在原理分析的最後一章裡，康德就去探尋這個真理的條件，同時通過回顧、總結，以及強調了一些最重要的問題，來給整個先驗要素論做了一個完整的結尾。下面我們來看。
Day 102-108/2020年8月21日-8月28日
第三章 把所有一般對象區分為現象和本體的理由
我們知道，康德最出名的論斷就是「人為自然立法」，這背後實際上說的並不是人為真正的自然立法，而是都被規定在現象領域。康德稱作「哥白尼式的革命」的認知論，是從把一般對象區分為現象和本體開始的，而到此康德在敘述完自己的觀點之後，又重新回到了這個地方。
就像一朵玫瑰，我們看上去是紅色的花，而如果讓紅綠色盲去看，可能就是一個並非紅色的漸變的東西，那麼這花到底是紅色，還是什麼顏色？
在這個非常簡單的現實背後，康德給出了一個顛覆性的論斷。我們看到的花，無論是什麼顏色，都是花這個東西經過我們的感性，在頭腦中所形成的現象。而我們只能認識到現象，至於花本體究竟是什麼樣子，我們是無法去認識。
從消極的角度看，人的認識，受限於人的感官能力。但從積極的角度去看，人在認識的過程中，並不是完全被動的，而是能夠對現象造成一些影響。
也正是如此，康德提出了現象和本體這一對概念。
如果簡單的去理解整個認知過程的話，那就是本體刺激了感官，形成了現象，人利用知性對現象進行綜合，最終形成了知識。
對於這個過程，康德有著嚴格的區分，本體只能與感官發生作用，而不能與知性直接相關，而知性也只能以感性提供的現象為素材。更嚴格的來說，純粹知性不能做先驗應用，只有在經驗中才是有意義的，否則就是空的，只不過是一些範疇的原則，是一些形式而已。
其實，雖然在《純粹理性批判》中，好像康德一直在提出一些觀念，但實際上更重要的是，康德在為這些觀念劃定界限，以防止諸如理性對感性的僭越等事情的發生，也正因為有了界限，在範圍之內的理性才能安穩的發揮更大的作用。
對於感性來說，雖然也可能偶爾會出一些偏差、問題等，但大多數時候人們還是會堅持「眼見為實」，感性的東西是比較容易判斷的。而理性，或者說知性就會有一些迷惑性，甚至有種誘惑性。知性須以感性為素材，但它們並不是絕對的捆綁在一起，這就會誘使人拋開感性來去製造一些概念，並認可這些概念的實在性。
最明顯的就是鬼神一說，在沒有感性支撐之後，人的想像力在知性的輔助之下，製造了另一個世界，雖然說這種創造並沒有什麼錯誤，但如果把它們認為是實在的，就需要經受感性的檢驗，否則這些也不過是幻想而已。
還有一些更為隱秘的內容，比如自由、平等這些概念，誰真正見過自由呢？自由的本體是什麼呢？也許一百個人心中，有一百種自由。這裡並不是說自由是錯的，而是說把自由認定為一種絕對真理存在的觀念，就可能有一些問題。這時需要用感性來去檢驗，講自由的概念，下降到感性的世界中，比如通過對歷史、對時事等內容的考察，來去豐富自由的概念，這時，自由才真正有了知識的意義。
關於康德的論述部分，這一章並不難，在此就不展開了，核心就是反覆在說一個問題，知性的素材必須是感性，純粹知性不能作先驗運用，離開了經驗性的運用，知性就是空的，是幻想，是一場夢而已。
對現代人來說，這些內容似乎並不陌生，比如我們所熟知的理論聯繫實踐、從實踐中來到實踐中去等都是康德觀念的一種簡化版本。但在康德那個時代，明確的以一種理論體系來去論證這些內容，並不是多此一舉。中國有句古話講無規矩不成方圓，康德就是在確定這個規矩，認知的規矩確定了，人們才能放心、安穩的繼續走下去。
現在，我們不僅踏遍了純粹知性的土地並仔細勘察過它的每一部分，而且還測量過它，給那上面的每一個事物規定了它的位置。但這片土地是一個島嶼，它本身被大自然包圍在不可改變的疆界中。這就是真理之鄉（一個誘人的稱號），周圍是一片廣闊而洶湧的海洋、亦即幻相的大本營，其中好些海市蜃樓、好些即將融化的冰山都謊稱是新大陸，在不停地以空幻的希望誘騙著東奔西闖的航海家去作出種種發現，將他捲入那永遠無法放棄、但也永遠不能抵達目的之冒險。但在我們冒險航行於這個大海、從一切緯度去搜索它，去確定在其中是否可以希望什麼以前，最好事先還再看一看我們正要離開的那片土地的地圖，並且首先要問，我們是否能以這片土地上的東西為滿足，或者如果任何別的地方都沒有我們可以居住的基底，我們是否就不得不被迫滿足於它；其次再問一問，我們究竟能以什麼名義佔領這塊土地，並能有把握抵擋一切敵對的要求。雖然我們在分析論的進程中已經對這些問題作了充分的回答，但以一個總體的估計把解答這些問題的各個要點集中於一點上，這就可以加強對這些解答的確信。
我們在前面看到，知性從自己本身中獲得的一切，無需從經驗中借來，但知性卻並不把它們用於任何別的目的，而只是作經驗的運用。純粹知性的諸原理，不論他們是先天構成性的（如數學性的原理），還是僅僅調節性的（如力學性的原理），所包含的看來只不過是可能經驗的純粹圖型。因為經驗只有從知性再與統覺相關中本源而自發地賦予想像力的綜合的那種綜合統一中，才獲得自己的統一性。諸現象作為可能知識的材料必定已經先天地與那種綜合統一處於相關聯、相符合中了。然而，即使這些知性規則不只是先天真實的，而且甚至是一切真理（即我們的知識與客體的符合）的根源，因為它們包含有經驗的可能性的、即客體能在其中被給予我們的一切知識綜合的根據，但在我們看來，但是能對真實存在的東西作出申訴是不夠的，還要申訴那為我們渴望知道的東西。所以，如果我們通過這種批判的考察只學到了我們在知性的單純經驗性的運用中即使沒有這種精密的研究自己也能做得到的事，而沒有更多的東西，那麼從中得出的好處似乎就不值得為此作這種花費和準備了。我們雖然可以這樣來回答這一點：對於擴展我們的知識來說，沒有任何冒失比起我們在從事研究之前，在對這種研究的用處（哪怕這用處已置於眼前）還沒有最起碼的概念之前，就冒失地總想預先知道著用處來，更為有害的了。然而畢竟有一種好處，是對這樣一種先驗研究哪怕最感困難和厭倦的初學者都能變得易理解，同時又有興趣的，這就是：單純從事於自己的經驗性運用的知性，當它對自己知識的來源未作反省時，雖然可以有很好的成績，但有一點是它做不到的，就是給自己規定自己運用的界限，並知道什麼是處在它的全部領域之內、什麼是處在這之外的東西；因為這恰好是我們已著手的這些深入的考察所要做的。但如果知性不能區分某些問題是否處於它的視野範圍之內，那麼它對於它的權力和它的所有物就永遠沒有保障，而當它不停地跨越自己領地的界限（正如不可避免地那樣）並深陷於妄想和假象時，就只好等著挨各種各樣令人的丟臉的斥責了。
所以，知性永遠也不能對它的一切先天原理、乃至對它的一切概念作先驗的運用，而只能作經驗性的運用，這是一條一旦能被確切地認識到就能看出重要後果的原理。在任何一條原理中一個概念的先驗的運用都是這樣一種運用，它與一般物亦即與自在之物本身相關，而經驗性的運用則是當它僅僅與現象、亦即與一個可能經驗的對象相關時的運用。但任何地方都只能有後一種運用，這從如下分析可以看出來。任何一個概念所需要的，首先是一般概念（思維）的邏輯形式。沒有後者他就沒有意義，在內容上就完全是空的，哪怕它總還會包含有從可能的材料中制定一個概念的那種邏輯技能。既然對象不能以別的方式、而只能在直觀中被提供給一個概念，而且即使一個純粹直觀還在對象之前就是先天可能的，那麼這種純粹直觀本身也畢竟只有通過經驗性的直觀才能獲得其對象、因而獲得其客觀有效性。它只是經驗性直觀的形式而已。所以一切概念，以及和它們一起，一切原理，不管它們是多麼先天可能的，卻還是與經驗性的直觀、因而與可能經驗的材料相關的。舍此它們就完全沒有任何客觀有效性，而只不過是遊戲，不論是想像力還是知性各自用它們的表象所作的遊戲。我們只需舉出數學的概念為例，而且首先舉數學的純粹直觀中的例子。空間有三個量度，兩點之間只能有一條直線等等。雖然所有這些原理以及數學科學所探討的那些對象的表象完全是先天地在內心裡產生出來的，但如果我們不能總是在現象上（在經驗性對象上）擺明其含義的話，它們畢竟是什麼意思也沒有的。因此我們也要求使某個孤立的概念成為感性的，也就是在直觀中擺明與之相應的客體，因為沒有這個客體，該概念就會仍然是（如人們所說的）沒有意義，亦即沒有含義的。數學通過對形狀的構造而滿足了這一要求，形狀是一種對感官的當下的（雖然是先天完成的）顯現。正是在這們科學裡，量這個概念在數中尋求它的支持和意義，但數又是在手指、算珠或是小棒和點這些被展示在眼前的東西上來尋求的。概念仍然總是先天產生的，連同從這些概念中來的綜合原理或公式也是如此；但它們的運用以及與所認為的那些對象的關係最終卻不能在別處、而只能在經驗中尋找，它們先天地包含有靜安一年的（在形式上的）可能性。
但這也正是一切範疇從中引出原理的情況，這一點可以這樣來說明：當範疇必須隨之而限制在作為其唯一對象的現象上時，如果我們不立刻下降到感性的條件上、因而下降到現象的形式上，我們就根本不能對任何一個範疇作出實在的定義，即不能使它的客體的可能性得到理解，因為，如果我們去掉這一條件，一切含義、即對客體的一切關係就都取消了，我們就沒有任何實例可以使自己理解到，在這樣一類概念中本來究竟指的使何物。在上面對範疇表的描述中，我們免除了對每一個範疇所進行的定義，因為我們的意圖只是針對它們的綜合的運用，這就使這些定義成為不必要的了，人們不必用多餘的事物去承擔他本可以免除的責任。這並不是什麼藉口，而是一種並非不值一提的明智規則，即不要貿然下定義，不要在概念的規定中嘗試或預先確定完備性和精密性，當人們有著概念的任何一個或另一個特徵就可以夠用了的話，就不需要去完備地列舉出構成這整個概念的全部特徵來。但現在卻表明：這種小心還有更深的根據，因為即使我們想要做，我們也不可能對這些範疇下定義，相反，如果我取消了使範疇作為一種可能的經驗性運用的概念而突顯出來的一切感性條件，而把範疇視為關於一般的物的（因而具有先驗的運用的）概念，那麼在這些範疇那裡除了把判斷中的邏輯技能看作事物本身的可能性條件之外就再也不能做任何事情了，卻絲毫不能指明，這些範疇可以在哪裡具有自己的應用和這種應用的客體，因而它們如何可以在純粹知性中無需感性而具有任何一種意義的客觀有效性。
一般量的概念無人能做到別的解釋，只能解釋為：量是一物的這種規定，它使我們能思考物中被設定了一的多少倍。只是這個「多少倍」是建立在相繼而來的重複之上，因而是建立在時間和時間中（同質東西）的綜合之上的。對於實在性，我們只有在想到一個時間（作為一切存在的總括），它要麼是由此來充實的，要麼就是空的，這時我們才能在與否定性的對立中對它作出解釋。如果我們把持久性（它是在一切事件中的存有）去掉，那麼我在實體的概念中就什麼也沒有留下來，只有一個主體的邏輯表象，這個表象我以為通過把某物想像為只能作為主詞（而不是有關主詞的謂詞）而存在，就使之實在化了。但我不僅完全不知道這種邏輯的好處具體到任何一物究竟有什麼條件，而且也不能從中得出任何更多的東西，不能推出起碼的結論來，因為這樣做根本沒有為這個概念的而運用規定任何客體，所以我們完全不知道這個概念在任何地方是否會意味著什麼。關於原因這個概念，我（如果我去掉某物按照規則跟隨另一個某物所經過的時間）在這個純粹範疇中不會找到別的東西，只會發現它是可以由此推出另一物質存有的某物而已，但這不僅根本沒有可能把原因和結果相互區別開來，而且由於這種推論的可能性馬上需要種種我一無所知的條件，所以這個概念的對於它會如何與任何一個客體相適合完全沒有規定。「一切偶然的東西都有一個原因」被認為是一條原理，它雖然顯得頗為威嚴，仿佛它自己獨立地就具有自己的尊嚴似的。但如果我問：您說的偶然是什麼意思？而您回答，偶然就是它的非存在是可能的，那麼我就很想知道，您想憑什麼來認識這種非存在的可能性，如果您不在現象的序列中設想一種前後承繼，並在這種承繼中設想一種跟隨於這個非存在之後的存有（或者相反），因而設想出一種變更？因為一物的非存在並不自相矛盾這種說法是對一種邏輯條件的無力的援引，這種邏輯條件雖然是概念所必須的，但對實在的可能性來說則遠不是充分的；儘管我可以在思想中取消任何實存著的實體而不會自相矛盾，但由此完全不可能推出該實體在其存有中的客觀上的偶然性，亦即它的非存在本身自在的可能性。置於協同性的概念，那麼很容易估計：既然實體的純粹範疇和因果性的純粹範疇都不允許有那種對客體作出規定的解釋，那麼交互因果性在與實體的交互聯繫中同樣沒有能力做這種解釋。可能性、存有性和必然性更沒有人能用別的方式來解釋，而只能是同義反覆，如果要把它們的定義只從純粹知性中得出來的話。因為要把概念（由於它本身不自相矛盾）的邏輯可能性偷換成物的先驗可能性（由於有一個對象與概念相應），這種障眼法只能矇騙沒有經驗的人並使他滿足。
下述說法帶有某種奇怪的甚至不可思議的性質：應該有一種畢竟有某種意義必然與之相宜的概念，但這個概念卻是不能有任何解釋的。不過在這裡，諸範疇就是處於這種特殊的情況，它們只有藉助於普遍的感性條件才能具有某種確定的意義和與任何一個對象的關係，但這個條件又被從純粹範疇中去掉了，這樣一來純粹範疇所能夠包含的除了把雜多帶到一個概念下來的邏輯機能之外就沒有別的了。但僅僅從這種邏輯機能中、即從概念的形式中根本不可能認識任何東西，也不能分辨出從屬於其下的是哪一個客體，因為恰好一般對象能夠藉以從屬於其下的那個感性條件被抽掉了。因此範疇超出純粹知性概念之外，還需要對它們在一般感性上的應用所作的諸規定（即圖型），沒有這些規定，它們就不是一個對象藉以被認識並與其他對象區別開來的概念，而只是為可能的直觀思維一個對象、並按照任何一種知性機能（在尚屬必不可少的條件下）賦予這個對象以其異議的這麼多的方式，也就是對這對象下定義的這麼多的方式：所以這些範疇本身是不能被定義的。一般判斷的邏輯機能如：單一性和多數性，肯定和否定，主詞和謂詞，如果不犯循環論證的錯誤的話，是不能被定義的，因為定義畢竟本身就必須是一種判斷，因而必須已經包含有這些機能了。但純粹範疇無非是一般物就其直觀的雜多必須通過這些邏輯機能的這個或那個來思考而言的表象：量是那種只有通過一個具有數量的判斷才能被思考的規定，實在性是那種只有通過一個肯定的判斷才能被思考的規定，實體實在與直觀的關係中必須作為其他一切規定的最終主詞的東西。但我們必須將這一機能而不是另一機能使用於其上的到底是什麼樣的一些物，在此還仍然完全是未定的：因而包含有對感性直觀的綜合的諸範疇，若沒有感性直觀的條件，就根本不具有對任何一個確定的客體的關係，所以也不能對任何客體下定義，因而就其自己本身而言也不具有客觀概念的任何有效性。
由此無矛盾地得出的就是：純粹知性概念永遠也不能有先驗的運用，而任何時候都只能有經驗性的運用，純粹知性原理只能和某種可能經驗的普遍條件、與感官對象發生關係，但絕不能與一般物（不考慮我們如何能直觀它們的方式）發生關係。
於是，先驗分析論就得到了這樣一個重要結論：知性先天可以做到的無非只是對一般可能經驗的形式做出預測，凡不是現象的東西，由於它不能是經驗的對象，知性就永遠不能跨越感性的限制，只有在感性中對象才能被給予我們。知性原理只是闡明現象的一些原則，而本體論自以為能夠在一個系統學中提供出有關一般物的先天綜合知識（例如因果性原理），它的這一傲慢的名稱必須讓位於那謙虛的名字，即只不過是純粹知性的一種分析論而已。
思維就是把給予的直觀與一個對象聯繫起來的行動。如果這種直觀的方式根本無法給予出來，則該對象就只是先驗的，知性概念就沒有別的運用，而只有先驗的運用，即具有思維對一般雜多的統一性。於是，一個純粹的範疇，如果其中抽掉了我們唯一能具有的那種感性直觀的所有條件，那麼就沒有客體被它所規定，而只有某種一般客體的思維在按照不同的樣態被表達。現在，一個概念的運用還應該有一個對象藉以被歸攝到這個概念之下的某種判斷力機能，因而至少應有使某物得以在直觀中被給予出來的形式條件。缺乏判斷力這一條件（圖型），所有的歸攝都會作廢；因為沒有給出任何能歸攝到概念之下的東西。所以，範疇的單純先驗的運用事實上就根本不是什麼運用，而且沒有任何確定的對象，哪怕僅僅是可從形式上來確定的對象。由此可見，純粹範疇甚至對先天綜合原理也不是充分的，純粹知性的原理只有經驗性的運用，絕沒有先驗的運用，而越出可能經驗的範圍之外，任何地方都將不能提供先天綜合原理。
因此我們可以不妨這樣來表達：純粹範疇沒有感性的形式條件就只不過具有先驗的含義，但它們不具有任何先驗的運用，因為這種運用在其本身是不可能的，這些範疇缺少（在判斷中）任何一種運用的一切條件，也就是把任何一個所認為的對象歸攝到這些概念之下的形式條件。既然當我們將它們和一切感性分離開來時，它們（但作為純粹範疇）不應具有經驗性的運用，又不能具有先驗的運用，那麼它們就完全沒有任何運用了，就是說，它們根本不能應用於所認為的對象身上；毋寧說，它們只不過是知性運用於一般對象上的純形式及思維的純形式，但卻不能僅僅由這形式而思維和規定任何一個客體。
然而在這裡根本上有一種難以避免的幻覺。範疇按照其來源不是像空間和時間這些直觀形式那樣建立在感性之上的；因此它們似乎允許超出一切感官對象去作一種擴展的應用。不過這些範疇本身又無非是思維的形式，它們只包含有把直觀中所給予的雜多東西先天地結合在一個意識中的邏輯能力，而一旦把我們唯一可能的直觀從它們那裡去掉，它們所能具有的意義就比那些純感性形式更少，通過後者至少還給出一個客體，而我們的知性所特有的結合雜多的方式如果不加上雜多唯一能在其中給出的那種直觀，就毫無意義了。——可是，如果我們把某些作為現象的對象稱為感官物，而把我們直觀它們的方式和它們自在的性狀本身區別開來，那麼在我們的概念中就畢竟已經蘊含著這樣的意思：我們要麼按照後一種自在的性狀而把這同一些對象（哪怕並沒有在這種性狀中直觀到它們）仿佛置於與前面那種對象的對立之中，並把它們叫做知性物（本體），要麼也對另外一些完全不是我們感官的客體、而只是由知性當作對象來思維的可能之物這樣做。現在要問：我們的純粹知性概念是否在本體方面具有意義，是否能稱為關於本體的知識形式？
但在這裡一開始就表現出某種可能引起嚴重誤解的歧義性：既然執行當它在某種關係中把一個對象稱之為現象時，同時又在這種關係之外仍具有關於自在對象本身的一個表象，因而它想像它也可以對這樣一個對象制定一些概念，並且，既然知性所提供出來的無非是範疇，所以，對象在後一種含以上至少必須能夠通過這些純粹知性概念來思維，但這就誘使人們把有關一個知性物、即我們感性之外的一個一般某物的不確定的概念，當作有關一個我們有可能通過知性以某種方式認識到的存在物的確定的概念了。
如果我們把本體理解為一個這樣的物，由於我們抽掉了我們直觀它的方式，它不是我們感性直觀的客體，那麼，這就是一個消極地理解的本體。但如果我們把它理解為一個非感性的直觀的客體，那麼我們就假定了一種特殊的直觀方式，即智性的直觀方式，但它不是我們所具有的，我們甚至不能看出它的可能性，而這將會是積極的含以上的本體。
於是，感性的學說同時就是消極理解的本體的學說，也就是關於那些必須由知性撇開與我們直觀方式的關係、因而不僅作為現象而且作為自在之物本身來思維的物的學說，但知性在對這些物作這樣一種區分時同時也懂得，它在以這匯總方式考慮它們時對於它的那些範疇完全不能作任何運用，因為這些範疇只有在與空間和時間中的直觀統一性發生關係時才有意義，甚至它們之所以能藉助於普遍的聯結概念而先天地規定這種統一性，也只是由於空間和時間的單純觀念性。一旦見不到這種時間統一性，也就是在本體的情況下，範疇的全部運用、甚至它們的全部意義都會完全終止了；因為甚至會根本看不出應當與這些範疇相適合的那些物的可能性；因此請讓我援引我在前一章的總注釋中一開頭所說的話。既然一物之可能性絕不能單憑該物的概念不自相矛盾來證明，而只能通過我們賦予它以與之相應的直觀來證明，所以當我們要把範疇應用於不被視為現象的那些對象上時，我們就必須以不同於感性直觀的另一種直觀作為基礎，這樣一來，對象就會是一個積極意義上的本體。既然這樣一個直觀、也就是智性的直觀完全處於我們的認識能力之外，所以就連範疇的運用也絕不能超出經驗對象的界限，而與感官物相應的固然是知性物，就算我們的感性直觀能力與之完全無關的知性物可以存在，但我們的知性概念作為我們感性直觀的單純觀念形式卻絲毫也通達不了它們那裡；因此凡是被我們稱為本體的東西，都必須作為某種只具有消極意義的東西來理解。
如果我從某種經驗性的知識中去掉一切（藉助於範疇進行的）思維，那麼就完全不會有任何對象的知識餘留下來；因為通過單純的直觀沒有任何東西被思維，並且，這種感性刺激在我裡面發生，這根本不構成這類表象與某個客體的任何一種關係。但反過來，如果我把一切直觀都撇開，那畢竟還會留下思維的形式，亦即給可能直觀的雜多規定一個對象的那種方式。因此範疇就這樣擴展到比感性直觀更遠的地方，因為它們思維一般客體，還沒有看看那種使這些客體能被給出的特殊方式（即感性方式）。但範疇並不因此就規定了諸對象的一個更大的範圍，因為我們不能把某種不同於感性的直觀方式的直觀方式預先假定為可能的之前，就承認這些對象能夠被給予，而我們又根本無權作這種預先假定。
如果一個概念並不含有任何矛盾，甚至還作為那些被給予的概念的邊界而與其他的知識相關聯，但它的客觀實在性卻不能以任何方式被認識，我就把它稱為懸擬的概念。一個本體的概念，即一個完全不應被思考為一個感官對象、而應（只通過純粹知性）被思考為一個自在之物本身的概念，是完全不自相矛盾的；因為我們對於感性並不能斷言，它就是直觀的唯一可能的方式。此外，為了不使感性直觀擴展到自在之物本身上去，從而限制感性知識的客觀有效性，這個概念又是必要的（因為感性直觀所達不到的其餘的東西之所以稱為本體，正是為了藉此標明那些知識不能把自己的領土擴展到知性所思維的一切東西上去）。但最終，我們一點也看不出這樣一些本體的可能性，現象領域之外的範圍（對我們來說）是空的，這就是說，我們有某種把自己懸擬地擴展到比現象領域更遠的地方的知性，但沒有能超出感性領域之外給我們提供對象並使知性超出這一領域而作釋然的運用的那種直觀，哪怕有關這種直觀的概念都沒有。所以某種本體的概念只不過是一個限度概念，為的是限制感性的僭越，因而只有消極的運用。但這個概念畢竟不是杜撰出來的，而是與感性的限制相關的，只是不能在感性的範圍之外建立某種積極的東西。
因此把對象劃分為現象和本體，而把世界劃分為感性世界和知性世界，在積極意義上是完全不能容許的，雖然概念的確容許被劃分為感性的和智性的；因為我們不能為後者規定對象，那麼這些概念也就不能冒充為客觀有效的。如果我們離開感官，我們將如何能理解我們的範疇（它們將是唯一給本體留下來的概念）還會到處有某種含義？因為在它們與某個對象的關係上還必須給出某種比單純思維的統一性更多的東西，亦即還要加上某種可能的直觀，以使它們能應用其上。即使如此，知被當作懸擬的本體的這個概念仍然不僅僅是容許的，而且甚至作為一個在限制種來建立感性的概念也是不可避免的。但這樣一來，本體就不是為我們的知性所持有的一個智性對象了，相反，它可能會隸屬的那種知性本身就是一個問題，即是說，這種知性不是通過範疇推論式地認識其對象，而是在某種非感性的直觀裡直覺地認識其對象，而對這種知性的可能性我們是不能產生最起碼的表象的。既然我們的知性以這種方式獲得一種消極的擴展，這就是說，知性與其說是由於感性而受到限制，不如說是通過它用本體來稱謂物自體本身（而不把它看作現象），知性就限制了感性。但知性同時也限制了自己，不能通過任何範疇來認識本體，因而只能以未知某物的名義來思維這些本體。
然而，在近代的文獻中我發現對「可感世界」和「理知世界」這兩個術語與古代的意思完全不同、完全相左的一種運用，這種運用當然沒有什麼難理解的，但其中所有的只不過是玩弄辭藻。按照這種用法，一些人更願意把現象的總和就其被直觀到而言稱之為感官世界，而就其關聯按照普遍知性規律被思考而言，則稱之為知性世界。前者據說表現為單只報導對星空的而觀察的理論天文血，而後者，也就是理知世界，則表現為（例如根據哥白尼的宇宙體系或牛頓的引力定律來解釋的）靜觀的天文血。但這樣一種詞意的歪曲只不過是詭辯的遁辭，為的是將它們的意義降低到適合自己的意思以迴避麻煩的問題。當然，知性和理性都可以在現象上運用；但問題是如果對象不是現象（而是本體），它們是否還有某種運用，而人們就是在這種意義上，當對象自身只是被思維為理性的，也就是被思維為只被給予知性而根本不被給予感官的東西時，來設想對象的。所以問題就在於，是否知性在它的那種經驗性運用意外還能有（哪怕在牛頓的宇宙結構表象中）一種先驗的運用，它指向作為某種對象的本體。對這個問題我們已經做了否定的回答。
所以當我們說：感官向我們表現出對象如它們所顯現的樣子，知性卻表現出對象如它們所是的樣子，這時後一情況並不能在先驗的含義中、而只能在經驗性的含一種來設想，也就是像它們必須在現象的徹底關聯中被表現為經驗對象那樣，而不是按照它們在與可能經驗的關係之外、因而在一般意義上並作為純粹知性的對象所可能的那樣來設想。因為後面這種情況將會是我們永遠不知道的，甚至於就連這樣一種特別的先驗知識在任何地方是否可能、至少是作為從屬於我們通常範疇的知識是否可能，也仍然不知道。知性和感性在我們這裡只有結合起來才能規定對象。如果我們把它們分開，那麼我們有直觀則無概念，或者有概念則無直觀，而在這兩種情況下我們所具有的表象都不能與任何一個確定的對象發生關係。
如果有人還未下決心由於這一切討論而泛起範疇的單純先驗的運用，那麼他可以試試從範疇中得出任何一個綜合的斷言來。因為一個分析的斷言並不使知性走的更遠，知性在這裡只是在討論概念中已被想到的東西，所以它並不能決定這個概念是自在地與對象本身有關，還是意味著一般思維的統一性（這統一性完全抽掉了一個對象有可能被給予出來的那種方式），對它來說，只知道在它的概念中有什麼就足夠了；這概念本身針對著什麼，這對它來說是無所謂的。因此他也可以試試任何一個綜合的、被以為的先驗的原理的效果，如：一切存在的東西都是作為實體或某種依賴於實體的規定而實存的；一切偶然的東西都是作為另一物、也就是它的原因的結果而實存的如此等等。現在我要問：既然這些概念不想與可能的經驗發生關係，而是要適用於自在之物本身（本體），知性將從何處得到這些綜合命題呢？綜合命題總是需要一個第三者，以便在其中把那些完全沒有任何邏輯的（分析的）親和性的概念相互連結起來，而在這裡，那個第三者又在何處呢？不顧及到知性的經驗性的運用，因而不完全放棄那種純粹的、擺脫感官的判斷，知性就永不能證明它的命題，更有甚者，就連以這樣一個純粹命題的可能性為自己辯護都做不到。所以純粹只是理知的對象這個概念在其應用的一切原理上完全是一片空白，因為我們不能虛構出它們應當被給予的方式，這個懸擬的觀念畢竟為這些對象留下一個位置，只是為了像一個空的空間一樣對經驗性的原理作出限制，但卻並未把經驗性範圍以外的任何別的知識客體包含在自身中並表明出來。