葉秀山（1935-2016）中國社會科學院哲學研究所研究員，博士生導師；首屆中國社會科學院學部委員。學術專長為西方哲學，兼及美學及中西哲學會通。業餘喜好中國書法、戲曲及西洋音樂。
本文原載《南京大學學報》2011（5）
摘 要:康德《判斷力批判》中的「目的論判斷力批判」是康德從《純粹理性批判》就開始構思好的「批判哲學」體系中的組成部分，康德限制知識，為信仰留有餘地，實際上意味著為「目的論」留下了餘地。人作為「感性的存在者」屬於自然，就「自然合目的性」來看，可以說人是一個「目的王國」的成員，是一個「追求幸福者」。然而，人還是「有理性者」，不僅僅是一個「自然王國」的成員，而且是「道德王國」的成員，不僅僅是「幸福追求者」，而且更是一個「自由追求者」。人在本質上是一個自由者，以至善為自己的終極目的。在「目的論」意義上說，「道德—自由」的王國是一個單純的「目的王國」，它無需靠外在手段來實現，在這個意義上，「實踐理性」具有優越性。
關鍵詞:康德; 自然目的論; 《判斷力批判》; 普遍性
康德的《判斷力批判》分兩個部分，其「審美判斷力批判」比「目的論判斷力批判」更為後世所看重，這種傾向，自有正當的理由。前者有很普遍的藝術創造和鑑賞評論工作關注，而「目的論」則缺少科學工作的支持，被看成是康德批判哲學中陳舊落後的部分，是向中世紀經院哲學和神學妥協的表現，似乎不必下工夫去研究理解，一筆帶過可矣。
然而這個態度是不夠全面的，康德《判斷力批判》中的「目的論判斷力批判」部分其實是康德從《純粹理性批判》開始已經構思好了的「批判哲學」體系中的組成部分，也就是說，在《純粹理性批判》中已經預示了這一批判的存在，而「審美判斷力批判」或許倒是新增加的部分，甚至是康德思想有所改變的地方，而「目的論」問題則有康德一貫的思想軌跡可尋。或許我們可以說，康德限制「知識」為「信仰」留有餘地，實際上也就意味著為「目的論」留下了餘地。
更有甚者，我們還可以說，《純粹理性批判》的普遍必然化知識為「目的論」留下了餘地，而《實踐理性批判》的普遍必然化道德也為「目的論」留下了餘地。這層意思，要慢慢研究。
哲學不同於一般經驗科學，當有一種不可動搖的「普遍—必然」性亦即不以經驗為轉移的「普遍—必然」性，而不僅是「習慣」之普遍性;然而哲學之所以為哲學，又不僅僅是形式的，哲學不是「形式科學」，因而不止於「邏輯」之形式推理。於是，哲學要迎接休謨的挑戰，使自己成為既是「普遍—必然」的，又是有「內容」的。為了哲學的「內容」，康德在《純粹理性批判》裡很費了一番工夫，他的問題是「先天綜合判斷」如何可能，其著力點在於:不僅「分析判斷」是先天(必然)的，而且「綜合判斷」也可以是先天(必然)的，亦即有一種先天性的「綜合判斷」在。
「知識」由「概念」和「直觀」組成，「概念」使人有「思維—思想」的可能性，「直觀」使人有「感覺」的可能性。前者問題小一點，後者問題就大一點。「概念」有經驗的，如桌椅板凳、人手足刀尺、日月山川等等;但也有邏輯的諸範疇，如必然性、可能性、偶然性、現實性等等，這些範疇不依靠經驗，自成體系，有一種先天的必然性，即「從前件推出後件」的必然性(a priori)。諸「範疇」的「先天性—必然性」固然可以爭論，但說「感性」的「直觀」居然也可以是先天的，即也可以是「a priori」，則要說服爭論的對方，就要花費更大的力氣。
康德的辦法是提出「時間—空間」作為「感性直觀」的先天條件，凡是可以感覺的都要在時空中，都要有時空的條件。
直觀儘管不是「推論(理性)」的，而是「感性」的，但卻也必須要有「先天」的「條件」，有了這些(時間和空間)「條件」，直觀才有「可能性」。凡在時空中的事物，才有可能被直觀到，亦即被經驗到。這樣，康德才可以說，「經驗」的條件也就是「經驗對象」的條件，因為要成為「感覺經驗—直觀」的對象必有時空的條件，而這個條件卻是不依靠「經驗」的先天的。
時空作為「感覺經驗」的條件，固然不是理性的，而是直觀的，但它們作為「先天條件」，卻是理論上的必然的設定，而不是源於感覺經驗。先天之所以為先天，正是它不以感覺經驗為轉移，而感覺經驗之所以成為感覺經驗，感覺經驗之可能性的根據反倒不在感覺經驗自身，而在於理論上———道理上的先天性。
以先天性為「相同」的根據，康德似乎可以打通概念與直觀的關係，從而使知識的形式和內容「結合」起來，使範疇有了直觀，也使直觀「進入」範疇，但這種「結合」和「溝通」，還只是停留在理論上，因而，康德整個「知識論」只是理論的，他的《純粹理性批判》所著力批判的只是「理論理性—思辨理性」的權限。
康德的「批判哲學」之所以必要，也正是因為他的「知識」只是理論的，如果光是「理論知識」，當然是有其自身的局限的，康德指出，「不在時空中」的「事物自身」也「不在理論知識」的範圍之內，因而「不可知」。康德的不可知，應是指理論上不可知，亦即不可能形成一種規律性的「理論知識」。
於是，在「理論知識」之外，尚有一種「實踐—實際」的知識，這個知識同樣是理性的、先天的，而這種知識，不是「理論—必然」的，而是「實踐—自由」的。
時空、範疇是「理論知識」的先天條件，而自由則是「實踐知識—道德行為」的先天條件;沒有時空、範疇，就沒有知識的必然性，而沒有自由，也就沒有道德律的必然性。
但是，知識和道德這種必然性，又完全來自理性自身的先天性，即理性有不依靠感覺經驗為自己的對象「立法」的權利，而「批判哲學」的工作，就是要進一步為理性的這種「權力」釐定「合法」的界限:在知識領域，理性以知性的作用為自然「立法」，而在「實踐—道德」領域，理性直接為自由「立法」。
「知識的王國」是一個必然的王國，必然帶有「強制性」，因為「理性—知性」是為原本作為一個「異己—感性—非理性」的領域「立法」，以「法律」的形式，使異己「同化」為「自己」，成為「理性—知識王國」的一分子;「道德的王國」似乎更是一個「必然的王國」，甚至是一個「森嚴的王國」，但是在這個王國，理性是自己為自己「立法」，因而是自由「立法」，為自己「立法」，而不是為異己「立法」。
這就是說，理性無論對於自然的概念，還是自由的「概念」都擁有不以「感覺經驗」為轉移的先天「立法」的「權力」。「自然概念」和「自由概念」都屬於理性擁有「先天立法權力」的領域。康德在《判斷力批判》裡把這兩個領域叫作「領地—封地」(ditio)，亦即不但有「管理權—行政權」，而且有「立法權」，理性自己「先天立法」使這兩個領地「有序」運作，成為理性的王國。
「自然」和「自由」既然是一個「有序」的王國，也就意味著它們的運行是合理的，首先是合邏輯的，同時也是有內容的。「科學(知識)」和「道德(自由)」都是可以推理的，符合「概念—判斷—推理」的邏輯形式。
然而，「理性」這兩種「立法權」在知識與實踐這兩個「領地」裡又是不容混淆的，康德的「批判哲學」嚴格劃定了這兩個王國的界限，在原則上不得有「雙重國籍」，更不得「偷越國境」。所以康德把理性在知識領域裡的「功能—作用」叫作「知性」，知性不是在理性之外的另類，而是理性顧及「異己」、「限制」的特定的功能。
但是即使在《純粹理性批判》裡，康德也清楚地看到，要想「限制」理性是不可能的，因為理性本是「不可限制」因而是「自由」的。對於理性來說，並不是「遵守」了規則就不自由，或者自由了就「不遵守規則」，恰恰相反，理性「合理地」就要求自由，同時理性自由地就要求「合理」。
在這個意義上，就知識來說，理性合理地「超出界限」，也就是說，理性的「僭越—越位」不是不可思議的，而是「可以思維」的。
於是，那些對知識領域僅是「可以思想」而無直觀的「本體—物自體」卻仍具有「基礎—基質」的地位———儘管它們不佔時空，不能成為經驗知識的「對象」，不向感官「顯現」出來，但即使對於知識來說，也是不可或缺的理念。理念在知識裡只是「思想體」，它的作用是「消極」的，即給予知識、(經驗)概念以一種「限制—界限」，表明它們只是理性的，沒有相應的「感性直觀」，對於知識只起「規範—範導」的作用，而不是將感性直觀「規定」在一定的概念之下作出相應的判斷和推理那樣一種「規定性」的功能。
理念的作用在《實踐理性批判》裡有了根本性的變化。由於理性為自己「立法」，作為思想體的理念則具有了「規定性」的功能。之所以能夠如此，乃是由於理性在實踐領域(領地)本身就具有了現實性，即它的「直觀」不需要由「感覺經驗」來提供，而是理性自己為自己提供「直觀」，原在知識領域裡似乎是抽象的單純「思想體」的理念，在「實踐理性」領域裡，成為「具體」，本身就具有現實性。
「理論理性」的問題是理性為知識「先天立法」，「實踐理性」的問題是理性為「欲求—意志」「先天立法」。在這裡，我們遇到了「目的」這個概念，它在「(理論—思辨)知識」領域是從屬於經驗概念的，而就「實踐理性」來看，「目的」原本就蘊含了「現實—實現」的意思在內。一個含有「現實性—實現性」在內的概念，就是「目的」。
理性為「欲求—意志」先天立法，使目的擺脫感覺經驗的束縛，從附屬的地位掙脫出來，成為獨立自主的力量，理性在實踐層面使目的「自由化」，同時目的概念本身的現實性也使「自由」實質化而具有「內容」。「實踐理性」的「自由」不僅僅是形式的，也是實質的，「理性—自由」自己創造自己的「內容」，這個「內容」原則上不是「感覺經驗」所提供的「異己」的「材料—感覺材料」(sense － data)，因而不僅是知識的，而且是價值的，不僅是真，而且是善。如同理性「保證」了知識的無限進步那樣，理性也提供了善的無限進步的目的———至善。
《純粹理性批判》和《實踐理性批判》都需要「概念—判斷—推理」，對它們的運用都是規定性的，即在理性分別對兩個領地行使「先天立法」權力，以「普遍—必然」的法則來規定所給予的「材料」，使之有序化，成為「王國」的合法「成員—子民」。這種「先天立法」以「普遍—必然」為皈依，在強調自由的「實踐理性批判」也不例外。理性為自然概念和自由概念的先天立法具有「強制性—必然性」;然而如同理念在「思辨理性」裡的範導作用一樣，理性的「概念—判斷—推理」原本可以具有自身的範導作用，而且，在規定性作用上，「理論理性」和「實踐理性」———必然和自由之間不可「溝通」，但在範導性的作用方面，二者的界限似乎是可以「逾越」的。就理性的實踐功能來說，可以「下降」到現實中來，而且，「現實—必然」的知識也可以在範導意義上，「上升」到「實踐—道德—自由」上來。這就是說，在理性的範導的意義上，「理論理性」和「實踐理性」、知識和道德是可以「溝通」的，而這個「溝通」的關鍵在於審美與目的(論)。
「實踐理性」對於「理論理性」具有優先地位，這是《實踐理性批判》裡明確了的命題，問題在於理論理性如何與實踐理性有溝通的渠道，因為康德在《純粹理性批判》裡為防止知性之「僭越」很費了一番工夫，到了《判斷力批判》如何又像德羅茲在《什麼是哲學?》中說的，把苦心設置的「界限—障礙」統統拆除，這支「拆彈部隊」由什麼組成，它們又被賦予了何種權力來做它們的工作?
原來這支「部隊」已經潛伏在《純粹理性批判》之中，就是那些作為「現象顯現」出來的事物的「基礎—基質」的「事物自身—事物本質」的理念。
理念在《純粹理性批判》中不是認識的對象，是不可知的，理念因不具備時空形式，它們的存在只是一些「單純的思想」，理念是「思想體」，因而不在「感覺經驗」的世界之中。於是，作為「理論理性」邏輯結構(支架)的「概念—判斷—推理」，不允許運用單純思想的理念來得出「知識—經驗」的判斷;「概念—判斷—推理」的邏輯形式由於其「抽象性—形式性」當然可以運用到理念上，但由於缺少時空中「感覺經驗」的「規定」，從而得不到驗證，遂造成對理念的「概念—判斷—推理」會陷入「矛盾」，從而由自相矛盾而「自行解體」。這就是說，「理性—知性」在「理論思辨」上不可能為理念立法，蓋因「自己立法」而又「自己犯法」使之不成其為「法」;只有到了《實踐理性批判》，理性由於自身具有現實性而無需時空之「感覺經驗」提供異己的現實材料，此時理念在實踐意義上也具有了「現實性」，理念自己就有能力「規定」自己。
理念作為「概念」通過「實踐—意志—欲求」的「目的」，其自身就具有現實性，因為「概念」而具有現實性或具有現實性的「概念」就是「目的」概念的基本含義。
在實踐理性意義上，「理念—目的」都是自由，這個「目的」由理性為實踐理性「先天立法」所「規定」，在這個意義上，這個目的與經驗世界受人的七情六慾驅使的「經驗目的」無關，是一個「優先—先天」的目的，之所以叫作目的，乃是它的概念本身就具有「現實性」而言，是一種「無經驗目的」的目的，是自由的目的。
於是，在這個「實踐」的意義上，「理性概念—理念」通過自由的目的「進入現實」，與面向經驗世界的「理論理性」有了關聯，並由其優先地位「迫使」經驗世界「服從」這個「實踐」的自由理念。
這就是說，「實踐理性」的目的通過自身的自由，「開創」了自己的現實性，「實踐理性」的現實性就意味著「理念—目的」的現實性、自己自由的現實性，而自由的現實性也就是自由的創造性。自由就意味著「創造」一個屬於自己的世界。由於「理論理性」的目的本是「感覺經驗」所「提供—規定」的，在這個領域中，一切概念，包括目的概念在內，必定要通過「感覺經驗」才能具有現實性，而單純的概念並不具有現實的內容，因為在「理論理性」中，概念就是概念，尚不具備現實性，它的現實性要以「異己」的「感覺經驗」來「補充—結合—兌現」(胡塞爾)。
這樣，在「理論理性」那裡，所謂「理性—知性」的「立法權」是很有限的，它只限於「概念」的「普遍性—必然性」，在這個領域，理性不能以自己的「立法權」保證受制於「七情六慾」的目的的現實性，這些目的的「實現」，只具有偶然性，不是必然普遍的。
在這個意義上，我們看到，無論在理論領域還是在實踐領域，理性的「立法權」都是限於概念的。一方面，「理論理性」的概念不具備現實性，另一方面「實踐理性」的「概念(自由)」雖然必然意味著一個「現實」，但只是「理念」的現實性，要「進入」經驗世界仍須感覺經驗的配合。
這樣，康德之理性為自然和自由「立法」，實際是為「自然概念」和「自由概念」立法。康德的「知識王國」和「道德王國」到頭來實際是「概念王國」。這種「立法權」保證的是一個「普遍必然」的「王國」，它(們)的「子民」都是受這個「普遍必然」規定的。
在這兩個普遍必然的王國中，概念是「規定性」的，經過推理的判斷也是「規定性」的，即「判定」一個對象歸屬於何種「普遍必然」的法則，所謂知識也就是理論的知識、概念的知識，或者是自然的「理論—概念」的知識，或者是「實踐—自由—道德」的知識，在這個道德領域，理性規定了道德上「善—惡」的概念。
我們看到，在這兩個領域中，目的都帶有主觀性:在「實踐理性」中，目的引向「至善」的理念，從而「設定—懸設」一個最高存在者———神;在「理論理性」中，目的是人作為「有限理性者」的意願。「自由的目的」須設定一個「神」，「必然的目的」要設定一個「人」。「目的」須設定一個「目的者」。
《判斷力批判》中「目的論批判」的意思是要闡述一個沒有「者」的「目的論」，亦即既沒有「人」，也沒有「神」的自然自身的目的。於是，從這個角度來說，康德的「目的論批判」似乎蘊含有一個積極的「批判」意義，即「審定—釐析」自然目的應有的意義。
康德《判斷力批判》從「審美判斷力批判」入手，涉及從一個特殊事物出發尋求一個普遍的「概念」，這個「概念」雖然不是確定的，不是「理論理性」判斷的「謂詞」，亦即不是一個客觀的屬性由知性的「先天立法」權力賦予這個自然的「對象」，但這個「非規定」的判斷仍然有先天的權力對這個特殊的事物(對象)作出評論，也有權要求他人也認同他的判斷因而具有普遍性的「形式」，於是「這花是紅的」與「這花是美的」雖然具有相同的判斷形式，但卻具有不同的性質，前者是一個「知識」的「經驗判斷」，後者則是「審美判斷」，兩者的區別在於:前者是將「特殊的花———這花」「判定—規定」在「紅」這個確定的概念之下，後者則由於「美」不是事物的客觀確定的「屬性」而不可能被「抽象」出來成為確定的「概念」，因而不允許脫離這個被「評判」的特殊對象，於是所謂「審美判斷(力)」乃是一種不是可以完全「概念化」的「感性判斷」(aes-thetic jugement － aesthetischen Urteilskraft)。「審美判斷」離不開「特殊」與「個別」的感性事物。
正是由於這種「特殊—個別」的感性特點，「審美判斷」的對象才給人帶來愉悅的感覺，而如果有權聲稱這個感覺具有普遍性而「合法」地要求人人都要贊同，則這種愉悅的感覺就成為一種「鑑賞」。「鑑賞」是對於美的判斷，「鑑賞」的愉悅就不僅是個人感覺的「申述—表述—表達」，而是一種判斷。
「審美—鑑賞判斷」永不脫離「特殊」與「個別」，美不能(不允許)「推論」出來，因為它的普遍的概念原是「不確定」的，因而不可能成為客觀的「知識判斷」，而只能是一種「情感」。一種「有權」將其普遍化的「情感」，就是對於美的「鑑賞」。
「鑑賞」之所以「有權」宣稱自己的普遍性，其根據在於「情感」也有一條「先天的法則」為其立法，只是在這裡，理性的「立法權」不是針對確定、客觀概念的，而是針對不確定、主觀概念的，理性對於情感的立法，不是為客體的，而是為主體的，這就是說，「鑑賞」的對象雖然是特殊個體，是感性的，但卻不僅是感覺經驗世界的「實存」(Dasein-existence)，而只是一個主體的表象，「鑑賞」的對象實際是一個具有感性形式的「思想體」，是一個「具體—特殊—個別」的理念。
「感覺經驗世界」的愉悅的判斷是對具有「(符)合目的」的結果的判斷，是對「客觀對象」與「主觀狀態」的實際關係的一種反應，但「鑑賞」的判斷並無實際的功利性，因而它的「合目的性」不是實質的，而是形式的，不是「現實—實際」的，而是「理想—理念」的，「具體的理念」就是「理想」。「形式的合目的性」亦即「理想的合目的性」，亦即「具體的理念」的「合目的性」。
於是，從「個別」中看到「一般」，從「現實」中看到「理想」，而不是把「個別—現實」歸屬於「先天概念—範疇」之下，由此按照「概念—範疇」的先天法則作出推論;也不是把「現實」當作手段來達到某種「理想」的目的。
「知識—知性」具有確定的、客觀的「概念」卻超不出經驗，「鑑賞」只有不確定的、主觀的「概念」，卻超出經驗進入「理念—理想」。
「判斷力」成為「理論理性」與「實踐理性」過度的「橋梁」。
「判斷力」不僅由「情感—鑑賞」、「形式—主觀」環節與理念溝通，而且還通過「自然目的論」的「內容—客觀」環節與理念溝通，為這兩部分設定「界限」，以完成對「判斷力」的批判工作。
「自然目的論」並不是說自然在客觀上就具有「合目的性」，目的並不是自然的屬性，因而「合目的性」不像因果性那樣是知性的「範疇」，不是「知識—必然王國」裡的「分子」，「目的」有自己的「王國」，但這個「王國」不是神的「王國」，甚至不是人的「王國」的「分子」，這裡的「目的」，不在神的「腦子」中，也不在人的腦子中，而是在自然中，自然本身就應該從一個「目的」的「理念」去理解。
「知性」為自然「立法」，建構的是一個理論的世界，亦即概念的世界，「特殊—個別」都歸攝在概念之下，這種可能性由「先天感性形式(時間和空間)」與「想像力」之統攝所保證;但是這個由概念建構起來的「理論世界」並不是「世界自身」，「實際的世界」乃是「大千世界」，千差萬別。這樣一個「實際的世界」迫使理性要有不同於理論的方式去把握它，以免理性面對它而「惘然無序」，理性的功能就是要使「無序」的混沌成為「有序」的王國，而「理性」面對這個大千世界除了「自上而下」———「由普遍到特殊」地建構起一個「知識王國」，而且還要「自下而上」———「由特殊到普遍」地「組織」成一個「目的王國」。
由於這個「目的王國」是由「特殊」到「普遍」，所以也還是不出自然之外，「目的」是自然的「目的」，而不是神或者人「加諸—賦予」自然的。「目的」仍在自然之內。如何「組織」這個在自然之內的「目的王國」，這是康德為自己的「批判哲學」增加的一項困難的工作。
康德這項工作的難度在於要闡明:「自然」不僅在理論上是「有序」的，而且在實際上也是「有序」的，這就是說，「自然」不僅在「普遍概念」系統(理論知識)中是「合規律」的，而且在「特殊現實」(具體經驗知識)中也是「合規律」的。自然世界如此眾多的「個別事物」既非「混沌一片」，也無需萊布尼茲的「預訂和諧」，大千世界千般事物相互之間由一個「合目的性」的關係「協調」著，使得這個世界雖然千奇百怪，似乎可使科學理論知識卻步，但仍然是相互為用、相互適應的一個有機整體。理性雖然不能像以「理論知識」的形式建構一個科學的「概念體系」，但仍然可以從「合目的性」這種關係上來「理解」這個世界，把那些在「理論」上看起來只是偶然出現的「適應關係」，「判斷(評判)」為一種在目的上的必然性。鳥的胸腔空洞，是「為了」飛行，這種「目的」的必然性，在思辨理性範圍裡，則是偶然的，「自然」本沒有這種「目的」，但這個「目的」也不是「隨意—有意」加給自然的，不需要一種「有意識」的「目的者(神或人)」，因為自然作為自然，本是無意識的。
「無意識」的自然要具有「有意識」的特點，這種「相同」只能是相似，是一種「類比」，或許我們可以說，「自然合目的性」雖然是自然的，但並不是自然的「存在方式」，而更多的是自然「提示」的一種「被理解方式」，是理性理解「特殊—個別」事物所必需的一種「判斷—評判」方式。康德的「批判哲學」要為這種「評判—判斷」方式論證其合理性，釐定界限，於是有《判斷力批判》的「目的論判斷力批判」部分。這個「批判」的工作在於將「判斷力」限制在反思性的性質內而與「規定性判斷」不同。
康德說，「自然合目的性」的判斷是一種反思性判斷，是對自然作為對象有所「理解—解釋」，而不是對它有所「認識」。「反思性判斷」的基礎在於主體的包括「直觀能力」在內的「諸認識能力」得到「協調—貫通」，而「規定性判斷」則將個別直觀「對象」歸攝於概念之下作出「規定性」之斷定。
「反思性判斷」是從「個別」到「一般」，而「規定性判斷」則從「一般」到「個別」。後者使「個別」得到「規定」，而前者則使「個別」得到「理解—解釋」。後者的問題是「是什麼」，前者的問題則是「何以是(什麼)」，即「為什麼是(什麼)」。中文中「反思」有反問、再思的意思，外文也有一個「re-」(reflection)表示「再」的意思。
「反思性」是解釋性的，「規定性」是認知性的。也許我們用後來的名字更好一些:「反思性」猶如「hermeneutic」，「認知性」為「knowable」。「反思性—解釋性判斷」指的是一種意義，而「規定性—認知性判斷」則是斷定事物的「客觀—自然」的「性質—屬性」。
「意義」是一種理念而不是單純的經驗的概念。「自然界」是一個「合目的」的有機體乃是一種理念，「自然界」萬事萬物的普遍聯繫都「相互為用」，互為目的與手段，連成一個整體。
「整體」為「目的」，萬事萬物皆在整體中佔有位置，是整體的一部分，但整體「規範—範導」著部分，「有機整體」不僅僅是部分之總和，而且大於部分之總和，「自然界」萬事萬物都「為—趨向」這個整體，整體是一個理念，不可為「諸經驗概念之總和」所「窮盡」。「整體—目的」蘊含(潛在)著無限與自由，蘊含(潛在)著過渡到「實踐理性」的可能性。「判斷力」在反思層面成為理論理性與實踐理性的「橋梁」。
康德《純粹理性批判》強調原因性作為一個知性的範疇來理解，是一個「純粹的先天概念」，而不是「經驗概念」，不是從經驗中「概括」出來的「習慣」。這樣，「因果性」範疇就不是一種事物之間的「實踐—實際—現實」的關係，而是一個「理論」的關係，因為它是一種可以運用到「經驗事物」上去的「純粹概念」，因而具有「普遍的必然性—必然的普遍性」，因為原因與結果既作為概念，它們之間就有一種「可以推論」的必然關係。
「原因—結果」既然是「知性範疇」，也就意味著它們是「被允許」運用到經驗的對象上去的，對於這些對象，「原因性」範疇對於它們，都是「被允許」起到規定作用的，我們有權利判斷某甲為某乙的原因，某乙為某甲的結果，只要某甲和某乙都是在「時間」中的。「時間」是感性直觀的先天條件，這個條件使感性事物在「前—後」的秩序中，而「原因—結果」的「範疇」就有可能對這一「前—後」秩序作出進一步的概念式的「規定」，將「前—後」的直觀表象的「事物—對象」規定在「原因—結果」的概念之下。
在「知性—知識」範圍內，作為事物「進展」的「前—後」關係長河，事物的這種因果關係是不受限制的，後浪推前浪，永無止息，因為時間作為「前—後」系列也是不受限制的，因而一事物的「原因」就會是另一事物的「結果」，「結果」也會是另一事物的「原因」，「原因—結果」是一個「無頭無尾」的系列，只是在這個系列中，「原因—結果」的「前—後」次序是不可顛倒的，原因總是在結果的前面，結果總是在原因的後面。
然而，在「實踐理性」的道德領域，「原因—結果」的範疇不是運用到「自然」的對象上，而是運用到「自由」的對象上，這個「原因—結果」的關係似乎就被顛倒過來，而在「實踐理性」中，「原因—結果」的系列竟然是「有頭有尾」的。之所以出現這種情況，關鍵可能在於作為「實踐理性」的「自由」即使在「理論理性」中也是作為理念(基礎)「範導—規範—引導(而不規定)」著理論的必然性的。
「自由」在「理論理性—知性」中不在「因果系列」之內，因為它不在「時間」序列(形式)之內，「自由」不可能成為世間萬事萬物之可以「直觀」的「原因」，因而也不是「時間」中萬物可以做因果推理的理論上的「先天根據」;但是在「實踐理性」中，亦即在理性的實踐運用中，「自由」卻是道德的「道理」(根據法則—de jure)上的先天根據。在這個意義上，「道德—實踐」領域，有一種不同於「知識」上的原因性「範疇」，即「自由因」。「自由因」因其無其它原因來「決定—規定」，也是「第一因」。
事物在知識領域並無「第一因」，凡事都在「因果序列」的環節中，一個事物既是原因，也是結果，只有在「實踐—道德」領域才有(存在)「第一因」，這個「因」不再受制於其它的「因」而成為第一。第一就是「自由」，就是「道德」的根據。
在這裡，我們也許可以看到一種有趣的現象:我們甚至可以說，在「知識」領域，萬物既是因又是果，既可以把現實事物看成原因，「等待」著結果，也可以看成結果，「回溯」其原因，而就現實的「給定性—既定性」(given)來說，則是一個「結果—果」的系統;相反，在「實踐—道德」領域，因以自由為根據，「自由—道德」無需結果而自成「體系」，成敗利鈍在所不計，因而在某種意義上，這個領域，竟然是一個單純的「原因—因」的領域。
於是，在某種意義上，我們似乎可以說，「經驗的世界」是一個「果的世界」，而「超越的世界」則是一個「因的世界」。當然，因果是一對相應的概念，有果必有因，有因也必有果，但以實踐和理論作因和果兩種側重不同的關係來研究，不僅可以強調兩個領域原則的不同，而且能兼顧到它們之間的聯繫:實踐作為理論的「(第一)因」而具有優先的特點。不是理論「規定」實踐，而是實踐「規範—引導」理論。在這個意義上看，超越性的「道德」是經驗性「科學」的「(第一)因」。
自由不可能在知識領域作為原因「規定」結果，道德的「善」不可能作為理論的原因「規定—決定」其結果，道德上「善」並不能推論出必然的「幸福」。原因好不一定結果好;但「實踐道德」的原因，必定要「通過—下降」到經驗世界來，才會有實際的結果。「自由因」作為「第一因」的「第一」，一方面是指這個「因」並無另一個「因」來「決定」它，所以它是「第一」，同時也是指這個「因」就其對於經驗「結果」系列來說，是一個「創始性」的，並無其它「結果」來作為它的「因」。對於經驗世界言，超越世界永遠為因。
這就是說，「自由」永遠是因，而不是其它事物的果。「自由」必須也只有通過下降到「感覺經驗」，才有獲得果的可能性。理解這個可能性的關鍵環節在「目的」。自由的「意志」通過目的使經驗性行為具有了目的性的結果，無論「成(合目的)敗(不合目的)」皆有目的的意義蘊含在結果中，而不能用單純的機械性的關係得到充分的理解。
然而，「經驗」的目的也是目的，是一種感性支配的「欲求」，在這個意義上，受七情六慾支配的目的，實際上只是為達到「另一個目的」的手段，感性慾求系列實際上是一個手段系列，萬物皆備於我，為我所用，在合目的性的關係上的「理論理性—知性」表面上很客觀，但實際上卻是後來所謂的「工具理性」，「知識」為一種「利害關係」服務。
唯有「實踐道德」領域，目的才有自己的獨立的意義，是一種「自由」的目的。「自由目的」不是「經驗目的」，而是超越性目的，這個目的是一個理念。超越性的「自由目的」不可能在經驗世界有必然的結果，在這個意義上，「自由因—第一因」與其結果不可能有必然的「推理」關係，因為這種必然推理的關係只服從「感性世界」的因果律。於是，「自由目的」的理念對於「感性世界」來說，並沒有規定性作用，即這個「概念—理性」並不能規定其結果的必然性，「種瓜得瓜，種豆得豆」，但是好心未必有好報。不過，德性雖不「保證」幸福，但當「世間」發現德性與幸福一致的實事後，即使就「理論」來說只是一種偶然性，但對於「道德—實踐理性」來說卻是一個例證，「引導—規範—範導」著人們按照道德的理念「做事」，而不僅僅是計較得失的「利害關係」。
「實踐理性」對於「理論理性」的優先地位也表現在「道德範例」的「引導—指導」力量，儘管這種力量不足以保證在現實感性世界的「普遍必然性」。
「自由—道德—實踐」對於經驗世界的作用是「引導性—範導性」的，即「道德實踐理性」的判斷不能代替(涵蓋)「理論理性」的判斷，但反過來，「理論理性」的判斷也不能代替「實踐理性」的判斷，即不能以成敗論英雄。這就是說，這兩個領域的判斷在各自的領域都具有「規定性」，但不能「相互規定」，而只能「相互引導」。在某種意義上，「理論理性」對「實踐理性」的「範導—引導」作用表現在「自然目的論」上，我們也可以說，「實踐理性」和「理論理性」的「相互引導—範導」的作用或許也表現在「自然目的論」上。
「自然目的論」並不意味著將「目的論」還原為「機械論」，「目的因」不是機械因果關係，也不是把自然當作一個「有意識」的目的系列，從而賦予自然以「道德」的意義。自然仍然是按照「必然的因果律」自己產生自己，只是這個「因果律」只涉及自然的「普遍性」，而不能窮盡其「特殊性」，只涉及「自然」的概念，未窮盡「自然」的個體;而當個體不僅僅歸屬在一個相應的概念之下，並且還是這個概念的「體現—例證」時，這個個體就可以被「看作—評判」為是「合目的」的。在這個意義上，自然的「產品」並不需要設定一個「生產者—創造者—人或者神」，「自己—自然」就可以是合目的的。
於是，傳統上「有效因(nexus effectivus)」和「目的因(nexus finalis)」就有了一個連接點，在「自然合目的性」中，「有效因」蘊含著「目的因」，「自然合目的性」成為一個判斷的先天性原則，「目的判斷」如同「審美判斷」一樣，有權要求普遍的「認同」。當然，在這個意義上的「判斷」不是一個「規定性判斷」，而是一個「反思性判斷」，因為前者是將一個個體置於「概念」之下，而後者相反將一個「概念」從屬於個體之中(之下)，是從這個個體出發而作為一個「概念」的「例證」來判斷。前者思考的是將「個體直觀」歸於「概念」之間的關係，後者則在「概念—目的」引導(範導)下來理解反思「個體」之間的關係。
「目的」固然是一個概念，是一個整體，但這個整體又是一個個體，「目的」是整體性的個體，也是個體性的整體。整體為「完整—完成」，因此，「目的因(nexus finalis)」為「終結因」，「終結」即「完成—完整」，「完滿—完整」體現了「目的概念」的個體，是一個理念的「例證—典範」，通過這個在「經驗的自然世界」偶然出現的例證，「指引—引導」著我們對這個「自然界」不同於「機械因果關係」的「理解—評判」，這個例證是為「理念」的範例，由範例引導著具有理性的人們的理解，是為「範導」———中文這個詞比西文的 regulativ(e)在某方面可能更加適切些。
「自然合目的性」由於並不需要設定一個外在於自然的「有理性者」(無論是有限的理性者———人，還是無限的理性者———神)，因而是自然的內在的「合目的性」，是自然產品自身的「合目的性」，但是這種「合目的性」在自然本身又找不出客觀的根據，因為「目的」並不是自然的客觀屬性，不是自然可以向「知性」提供的「知識對象」，其根據只在於「判斷力」這個邏輯的環節中;於是，「自然合目的性」雖然無需設定「產生—生產」的「理性產生者」，卻仍需要設定一個「評判者—判斷者」，這個「有理性者」根據判斷力的職能，並不是規定自然在客觀上有「合目的」的屬性，而是在主觀上「協調」各種認知能力，把自然作為一個「有機整體」來理解。
在這個意義上，「自然目的」就不像人的「經驗目的」那樣有一個客觀對應的關係，因而自然有機產品的「合目的性」之「目的」，就不僅是一個「經驗概念」，也因其不能規定「經驗材料」，並非「知性概念—先天範疇」，從而具有了「理念」的意義。
然而，「自然目的」作為理念又是被「評判—判斷」為在自然中的一種關係，一個整體、有機的「具體(實際)關係」，而不是機械的「抽象(概念)關係」。在這個意義上，「自然合目的性」的理念是一個「具體」，而不是「共體」，它的普遍性就在特殊性之中，共性就在個性之中。
大千世界，萬般風情並非雜亂無章，那個千變萬化的感性世界首先要被「看成—判斷為」是一個「有序—有機」的世界，相互適應，互為因果，作為一個「合適的」、「和諧的」、「相互適應」的世界，才是一個有序的王國，在這個意義上，自然界首先需要作為一個「相互適應」的合目的的世界，才可以成為「自然王國」，在這個前提下，人類的「理性—知性」才有基礎進一步探求並把握自然的知識。於是我們可以說，「自然合目的性」原則的理念作為「自然知識」的基底引導著科學永遠的探索精神，而不至於在姿態萬殊的自然的個體世界面前卻步。
這樣，從某種角度來說，「自然合目的論」似乎是一種先於知識的原則，在它的「指導—引領—範導」下，「科學知識」開闢著自己的道路，建構著自己的「王國」。
「自然的王國」作為「有機體」來看，是一個目的與手段交相作用的王國，既是一個「目的王國」，也是一個「手段王國」，眾多「個體事物」既作為目的又作為手段相互結合，相互利用，成為一個有序的世界，在這個「觀念—理念」指引下，理論理性才有可能將個體事物「普遍化—概念化」進入知性範疇的「必然」體系。「目的—手段」在實際上的「適應性—普遍性」才可能提升為範疇的「必然性」。在某種意義上，相對於「自然目的王國」來說，「知識王國」似乎是「手段王國」。
「自然合目的性」的理念同樣不提供知識的概念，因而也不保證知識的「必然性」，但卻提供對這種「必然性」的信心，使人們有理由相信對個別具體事物，「理性—知性」同樣也可以(有理由、有能力)作出「反思性」判斷，對於它們之間的關係，儘管就「規定性判斷」來說，是偶然的，但即使是「偶然性」，同樣也是有序的，是可以理解的，從而也是「有原因」的。「個別—特殊」事物之間，通過相互的「目的—手段」的有機性，提供了在「機械性」的「原因性」之外的另一種「原因性」，這種「原因性」和「實踐理性」的自由的「原因性」有著「內在—家族」的相似性，但並不需要設定一個與我們不同的「另類(神的)知性」，而「反思性判斷」在我們人類理性內部諸認識能力之間進行協調，就可以將個別與普遍「結合—貫通」起來，使普遍就在特殊裡面，即內在於特殊，從而具有類似「直觀理智—理智直觀」的特點。之所以說僅是「類似(類比)」，是因為「自然合目的論」這裡所做的判斷，不是規定性的，它的意義猶如「自由」的理念在「理論理性」中的作用那樣是「引導性—範導性」的，引領著知識「滿懷信心」地開闢自己的道路，在學理上堅定「(科)學無止境」的信念。
「自然目的論」是科學(知識)的信念，而不是宗教(神學)的信仰，因為這個「合目的性」內在於自然，而不設定在自然之外有一個「另類的知性—神的知性」，自然自己「生產」自己，而無需「創世主」。「自然目的論」並不將自然界引向「天國—神城」。
康德的「自然目的論」固然由於溝通「理論理性」與「實踐理性」從而為宗教信仰留下「通道」，但就這個「目的論」限於自然自身來說，也有「劃出」自然與神學界限的意思在內。「自然合目的論」不是自然神學，而在康德看來，「神」之存在性問題不是通過自然而是通過道德才能得到證明。
在某種意義上，「合目的性」如果擴展到人類社會，則會引導到一個普遍的幸福的境界。
因為人的幸福正是那「合目的性」的現實狀態，而在康德，理性的「實踐道德」是和幸福無關的，「德性」與「幸福」之間並無理論上的推論關係，它們的一致並非理論必然，而只是偶然的。道德的「目的」不是「自然的目的」，而是「自由的目的」，「自然目的」是「現實的目的」，而「自由目的」則是單純「理想的目的」，「自然目的論」是知性的「理解」方式，而「道德目的論」則是理性的一種「追求—欲求」方式。「理解方式」的現實無可懷疑，但「追求方式」的現實性亦即至善作為終極目的的現實性則須「論證—演繹」，因此，在《實踐理性批判》中，「靈魂不朽」和「神之存在」就成為自由作為「自由目的」在「至善」的現實性「論證」之根據;而「自然目的論」並不需要這些根據來「論證—演繹」其現實性。
經過康德「自然合目的論」的「批判」將「(自然)目的論」拉回到自然自身，「從天上拉回(回歸)到人間」。
人作為「感性的存在者」屬於自然，就「自然合目的性」來看，也可以說人是一個「目的王國」的成員，是一個「追求幸福者」。人的社會同樣也是一個有機體，各種「感性慾求」可以被「判斷—反思」為具有「合目的性」，這樣，人組成的社會和自然一樣是一個「自然合目的」的有機體，利益的衝突得到「自然目的與手段」的「協調」而成為有序，每一個成員的幸福得到「規定—限制」，從而各得其所，猶如「大自然」的種種事物由「相互為目的與手段」的調節各安其位。
然而，人還是「有理性者」，不僅僅是一個「自然王國」的成員，而且是「道德王國」的成員，不僅僅是「幸福追求者」，而且更是一個「自由追求者」。人本質上是一個「自由者」，以至善為自己的「終極—最終」目的。
人這樣一種自然與道德的雙重特點，使它肩負著協調這兩個相異世界的重任。人在道德領域作為「自由者」只是一個目的，而拒絕作為一個手段存在。一個人作為「自由者」永不可以成為「另一個自由者」的手段，在「目的論」意義上說，「道德—自由」的王國是一個單純的「目的王國」，「自由的目的」無需外在的手段就具有現實性，應該做的，一定能夠做到。在這個意義上，「實踐理性」自身就有「優越性」。
然而，至善作為「德性」與「幸福」的結合之必然性，「自由」又通過「自然的合目的性」這條原理「進入—下降」到「感覺經驗世界」中來，人在自然裡「安身立命」:如實地把人既作為「道德王國」的成員，又作為「自然王國」的成員，人「生活」在「目的王國」中。
人在自然王國中安家。人以四海為家。自然是人的「居留地」(domicilium)。