論「是」的本體意義

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原發：《世界哲學》2003 年第6期

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哲學門鳴謝

本文所論之「是」 , 依康德的定義, 為判斷中的系詞;「本體」 則被認為是這個「是」 的一種哲學意義。(參見Kant , p .504 、159)。漢語學者很難把普通的是動詞與哲學探討的大本大源想到一起。許多學人不贊成將西方哲學中的Being 翻譯成「是」 , 一個很重要的理由就是認為Being 是本體, 而「是」 決沒有本體的意義。可是我們畢竟不能否認西方人所說的Being 也有「是」 (to be) 的意義。這兩個意義——— 「是」 和「本體」 擺在一起, 就迫使我們去想一想:這個通常用作系詞的「是」 為什麼會有本體的意義? 哲學要探討的本體為什麼竟然會是「是」 ? 這兩個問題都因我們只把Being 簡單地翻譯為「存在」 而被掩蓋起來了。現在我們將其重新發掘出來, 以便如陳康先生當年所期望的:「練習一種新的思想方式」 (柏拉圖, 第107 頁)。由於問題主要涉及我們自身思想的可能性, 所以我們擬暫時撇開Being在漢語裡應如何翻譯的問題, 而直接從漢語中系詞「是」 的實際表述功能和哲學言說本體的可能性出發。當然, 如果我們依此途徑可以對哲學本體論獲得更好的理解, 那麼Being 在漢語裡應如何翻譯的問題也就有了一個相應的「解決」 。

漢語學者一般都能理解本體不能說它「是什麼」 的道理(所謂常道不可道講的就是這個道理), 但似乎從未有人由此推出「本體」 就是「是什麼」 中的「是」 。這是由中西哲學思路的差異造成的。西方本體論依賴於語言和思想自身的邏各斯。由本體不能說它「是什麼」 ,必然地得出它只能是「是什麼」 中的「是本身」 , 這是「是」 的問題邏輯使然, 依賴於「是本身」 和「是什麼」 (或「是」 和「是者」)的區別和關聯, 因而只能從「是」 得出, 從「存在」 或「有」 是得不出來的。前面的分析顯示, 本體之「有沒有」 與其「是什麼」 兩問題之間構成一種解釋學循環。第一環節, 不管你說的本體是什麼東西, 你首先必須承認有本體這種東西;第二環節, 到底有沒有本體這種東西, 在很大程度上又取決於你所說的本體是什麼東西。可是一旦我們試圖說明本體是什麼東西, 馬上就陷入了言說本體的矛盾困境。如果現在我說:我所說的本體其實並不是什麼東西, 只是「 是什麼」 中的那個「是本身」 , 就順著上述循環走出了言說本體的困境。「是本身」 因為什麼也不是, 剛好符合於那個自相矛盾的本體概念:有這種東西, 但又不是任何東西。「是本身」 真是這樣的東西麼?

先說「是本身不是任何東西」 。胡塞爾的一段論述可用於說明其認識論原因:我可以看見顏色, 但不能看見顏色的「是」 。我可以感受光滑, 但不能感受光滑的「是」 。我可以聽見聲音, 但不能聽見聲音的「是」 。「是」 不是處在對象之中的東西, 如對象的部分、因素、內部形式和構造標記等等。「是」 也不是附在一個對象上的東西, 如對象的外部標記、高與低、左與右等等。所有這些東西都是可以感知的, 「是」 卻是絕對無法感知的東西(胡塞爾, 第138 -139 頁)。海德格爾講得更明白:「我們無處不與是者照面。是者包圍著我們。它支撐、驅使、蠱惑、滿足我們, 它使我們激發起來, 又使我們失望下去。但是, 在這一切之中, 是者的是又在哪裡呢? ……我們不可能直接地真正把捉到是者的是, 既不可能在是者身上, 也不可能在是者之中, 還根本不可能在其它什麼地方。」 (Heidegger , 1987 , S .24 -25)可見這個「是」 同「本體」 的情形一樣:萬事萬物裡裡外外都找不著它的蹤影。因此黑格爾、海德格爾和薩特等人才能夠把這個「是」 直接思為什麼也不是的「無」 或「否定性」 。

再說「是本身不存在而有」 。我們很難把「是本身」 想像成一個什麼樣的東西, 但又不能說根本沒有「是」 這種東西, 沒有「是」 這種事情。如海德格爾所論證的:無論我們如何同是者打交道, 我們總已經活動在對「是」 的某種領悟中了。儘管我們很難從概念上確定這個「是」 意味著什麼, 但是這種通常而模糊的「是」 之領悟卻是一種實際情形。(Heidegger, 1999 , p .25)假定根本沒有「是」 的不確定的意義並且我們也不領會這個意義, 那會是什麼情況呢? 那就會是在我們的語言中少了一個名詞或動詞而已嗎? 不是這回事。那就根本沒有任何語言了, 那就根本沒有什麼東西會被提到與論到這回事了。(Heidegger , 1987 , p .62)據此他認為:在一切認識中、一切陳述中, 在對是者和自身的一切關聯行止中, 都用得著「是」 。(Heideg ger , 1999 , p .23)我們完全可以這樣說:一念發動處便有著「是」 ;一言一行中都有著「是」 。

二、通常用作系詞的「是」 為何具有「本體」 意義

葉先生還說巴門尼德要問的就是那個尚未生出「什麼」 來的「 是」 :estin 固可單獨使用, 但它並不排斥賓語, 甚至可以說它常常「等待」 著「賓語」 。(同上, 第577 、579 頁)沒有「什麼」 的「是」 總是在「等待著」 、「生長著」 它後面的賓詞「什麼」 , 這話說的就是「是」 的本體意義。要理解這個實際上什麼也不是的「是本身」 為什麼竟然是能生萬物的本源, 先得對下述問題感到驚訝:為什麼總是是什麼而不是什麼也不是? 這是因為我們人的意識在自然狀態下總不得不是關於某物的意識。薩特有一形象比喻, 說人的意識就像一座滑梯, 人們不可能停留在上面而不立即滑出去。由於「是」 與「意識」 同構, 那尚未滑出自身的「純粹意識」 就是沒有「什麼」 的「是本身」 (sein/Sein), 已經滑向某物(即關於某物)的意識便是一個「是什麼」 (das bew u  te Sein)。所以薩特把「是本身」 理解為「虛無」 ,而把「是什麼」 即「從無到有」 的產生過程比喻為「填洞」 。這兩個比喻也生動地說明一個道理:沒有「什麼」 的「是本身」 總要「是」 一些「什麼」 。反過來說, 自身不是什麼的「是本身」 卻具有「使之是什麼」 或「讓其是起來」 的能動性。

這個能動的「是本身」 可以從西方哲學中的「理性之光」 和「奴斯精神」 獲得理解。康德認為「某物是」 中的「是」 仍然是判斷中的系動詞(Kant , p .504)。經驗綜合判斷「某物是怎樣」 說的全是現象;先驗綜合判斷講的則是「某物如何是之為某物」 這回事。《純粹理性批判》第二版的範疇演繹直接指明了這個系詞「是」 的本體意義:標誌著所予的表象與本源的統覺及其必然統一性的關係, 其作用是使所予的知識獲得統覺的客觀統一性。(Kant ,p .159)我們可以把系詞「是」 的這種本源作用簡單概括為「把某物規定為某物的純粹活動或能力」 。任何東西從源頭上說先並不是「什麼」 , 只是因為「是」 _______(活動作用) 才是之為「什麼」 (成為某物)。因此這個「是」 潛在地包含著發展出一切「什麼」 (萬事萬物)的可能性。這個意義的「是」 就是所有本體論體系都會講到的「能」 , 如亞里斯多德的「潛能」 , 金嶽霖的「道-式-能」 。恰好西文中sein/esti 本來就有「能」 的意義(宋繼傑, 第69 、273 頁)。有的漢語學者卻正因為esti 有「能」 的意義而反對將其翻譯成「是」 , 這已不是文字翻譯問題, 而是不能理解「是」 為何具有「能」 的意義。

「是」 的這種本體意義聯繫語言問題更便於理解。福柯曾說:動詞「是」 之所以盤踞在語言的邊界上, 既是由於它是詞之間的最初聯繫, 同時也是由於它執有著根本性的肯定力量。(第386 頁)「詞之間的最初聯繫」 意味著「是」 這個動詞與語言中的每個詞都相關聯,而這種關聯正是通過系詞之「是」 與賓詞「什麼」 的關係(即表述活動)來實現的。「 根本性的肯定力量」 是指「是」 這種行為與每個事物都相關聯, 用福柯的原話說:「沒有這個詞,萬物都將沉默不語」 (第127 頁)。海德格爾也說過類似的意思:假定根本沒有「是」 的不確定的意義並且我們也不理解這個意義, 那就意味著根本沒有任何語言、根本沒有什麼東西會被提到與論到這回事了。(Heidegger , 1987 , S .62)他們的話已明確說出了「是」 對萬物的本源作用。要點在於:作此理解的「是」 不只是我們語言中的一個名詞或動詞而已, 它同時即是我們的整個言語活動。可以說「是」 (Being) 即是「言」 (Word)。因此我們平常所說的話, 不管是否說出了「是」 這個詞, 只要它確有所說(所言、所是), 裡面都含有「是」 。既然人所說的任何話裡都含有「是」 , 那麼任何事物對人來說都是一個命題或判斷。這樣, 我們再從命題結構理解「是」 的本源意義就更順當了。

一個關於現象的命題, 如「花是紅的」 , 必以「這是花」 為基礎。把「這是什麼」 中的「什麼」 括出去, 還剩下「這是」 。張東蓀說:「這是」 乃思想的原始方式或最初方式;哲學上說的「純粹經驗」 或「純粹感覺」 就是所謂「這」 。「 這」 所指的乃是經驗的原始狀態,「如我們有時看見火光, 絕不辨是甚麼, 雖有所見卻不覺所見是甚麼又不覺自己是見者而與所見者相對立」 。這種經驗之所以是原始的, 因為它「 是在主客未分與分別未起以前的」 。(張東蓀, 第2 頁)當代人文哲學的本源概念, 經常是指這種主客未分的原始狀態。張東蓀說只有初生的小孩才會有這種原始的經驗, 我們成年人永無這種境地, 因為「我們無論看見甚麼東西都能立刻辨別這是甚麼」 。(同上) 「什麼」 是用名詞概念表述出來的謂詞, 所以當代人文哲學強調:要進入人類經驗中主客未分的原始狀態, 必須採取「前謂詞」 或「前概念」 的思維方式。人對世界的認識說到底就是要弄清楚「這是什麼」 。「這是什麼」 說的是具體的某物, 僅僅「這是」 而不是「什麼」 的東西便是萬物的本源。因此無論人對世界的認識還是萬物對人的生成, 都是從原初的「這是」 進到「這是什麼」 的過程。所以張東蓀說, 追問萬物的本源, 就相當於追問「這」 何以變為「什麼」 。(同上)

我們日常生活中最基本的句型「這是什麼」 , 在哲學思考和體驗中相當於「這」 如何變為「什麼」 。在此, 「是」 就意味著「變」 ;「這」 和「什麼」 在西語中即that (ness)和w hat(ness), 或者Dasein 和Sosein 。我們知道亞里斯多德的兩個「第一本體」 以及後世關於「存在」 和「本質」 的區分即由此而來(蕭詩美, 第2 章第4 -5 節)。古漢語中的「是」 和西語系動詞最古老的詞根es 都具有「這」 的意思, 也表明「這」 與「是」 相通。因此「這」 變為「什麼」 又相當於「是本身」 變為「是什麼」 。「是本身」 什麼也不是, 變為「是什麼」 , 等於從「抽象」 上升到「具體」 。「是本身」 為無, 變為「是什麼」 , 就是從無到有的「顯現」 , 即現象學的「現象」 之意。可見, 亞里斯多德從「 潛能」 到「現實」 的實現, 黑格爾從「存在」 到「本質」 的進展, 以及絕對理念的「外化」 和「對象化」 , 還有現象學的「本質直觀」和「事情本身」 等等, 都可以按照從「是本身」 (本體)到「是什麼」 (現象)的「產生(是其所是)過程」 來理解和體驗。這意味著不僅傳統本體論, 而且近代辯證法和當代現象學,說到底都是關於「是」 的哲學理論。

參考文獻

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