一
闡釋學由古典釋義學而來，經歷了從人生哲學、現象學到本體論，從本體論到認識論，從認識論到方法論，從方法論到人文科學、社會科學、自然科學的全面滲透的歷史階段。
古典釋義學是文獻學與經典注釋學的結合體，追尋文本和作者的「原意」。施萊爾馬赫把它們結合時，提出應該在康德知識哲學基礎上建立一種理解哲學，把理解作為核心；認為只有釋義者理解文本，才能解釋文本和作者的原意。解釋原意，意味著重新體驗作品和作者的本來意義，否認釋義者的個體心智；或者說，釋義者只有正確無誤地解釋出原意，才算正常有序地發揮了個體心智。施萊爾馬赫把解釋分為語言解釋和心理解釋，即通過文本表層的語言文字，挖掘出文本背後隱匿的作者個人的本質力量和精神品格，通過語言性的理解達到精神性的把握。他為語法解釋制定了四十四條規則，其中最重要的是開頭兩條：「每一個在給定文本中需要充分確定的東西，都只有參照作者與他最初同公眾共有的語言領域才能確定」；「在一段給定的文章中，每一個詞的意義只有參照它與周圍的詞的共存性才能確定」。他認為，心理解釋必須犧牲釋義者的心智，釋義音必須超越自身，放棄先入之見，讓對象的精神完全佔有自己，才能再現他人的心境。釋義學便是這種再現他人心境的藝術。
施萊爾馬赫有著對闡釋學的開山之功，但文獻學與經典注釋學的長期影響使他仍只能在「我注六經」層次上皓首窮經。他接受的康德哲學和浪漫哲學的影響，使他在客觀性與主觀性、語言的共通性與個體性的矛盾中煎熬。他尋求對作者精神世界的再現，又以釋義者的「忘我」來進行這項工作。但是，任何釋義者都不可能完全失去已有的記憶，完全拋棄已有的世界觀、方法論和知識文化修養；只要釋義者進入他人的心境，就不可避免地帶有先入之見；而有了這種先入之見，就不可能完全再現進入文本的語言意義和心理世界。沒有一定的知識文化素養和個體心智，則不能進入作品和作者之中；個體與個體的心智交流，不可能以完全犧牲一方來獲得對對方心智的再現；而無數的釋義者進入並解釋同一文本和作者，必然出現歧義叢生、錯綜複雜的局面。「因此，施萊爾馬赫的解釋學綱領帶有雙重印記：表現在理解創造過程活生生的聯繫上的浪漫主義印記，表現在它想擬定一些普遍有效的理解規則的批判主義印記」，「提出憑藉『哪裡有誤解哪裡就有解釋學』這句著名格言來反對誤解，這就是批判主義的。而提出『理解一個作者要像這個作者理解他自己一樣清楚，甚至超過了這個作者對其自己的了解』，這則是浪漫主義的。」（1）
古典釋義學經施萊爾馬赫之手轉變為闡釋學，但由於他的局限，不可能將古典釋義學轉變為當代形態的闡釋學。在這方面卓有貢獻的是狄爾泰。從施萊爾馬赫到狄爾泰的轉變，表明闡釋學已從古典釋義學過渡到人生哲學或生命哲學的闡釋學。
人生哲學或生命哲學的闡釋學強調闡釋者的個體體驗和創造，並把它與歷史、文化的普遍性聯繫起來，由個體和局部推向整體。狄爾泰之所以這樣主張，是因為面臨孔德等人的實證主義和赫德等人的歷史主義，他必須把自然科學與人文科學區分開來。在《人文科學研究導論》中，他從說明與理解的角度，認為自然科學在於說明，人文科學在於理解。人文科學面對的是人生或生命，亦即人的生活，它是經驗的複合體。理解是從個體角度對這些經驗進行體驗，這又是人生或生命的升華和創造。然而，人文科學作為一種科學，必須具有客觀性；要獲得這種客觀性，必須把個體的體驗和創造與人類歷史和文化的普遍性結合起來，使個體在這種普遍性中整體化，以求得客觀精神。在研究方式上，狄爾泰與德羅依生一樣，竭力反對牛頓、伽裡略以來的因果學說，認為因果關係只具有自然科學說明的時間意義，而人生的意義和價值則貫穿歷史的始終。理解不僅是時間的，更是空間的；它藉助於想像、體驗、理解，迸入人的精神世界，在局部與整體的關係中體味出人生的意義。他把這種局部與整體的關係稱為闡釋學的循環：「在各個不同時期，各種差異是同被認為是重要的那些體系的完全不同的部分聯繫在一起的。因此，我們這裡又陷入了循環。」（2）這種循環因其植根於個體的體驗和創造，使它始終在利科爾所指責的客觀唯心主義的跑馬場上繞圈圈。
狄爾泰指出闡釋者個體的體驗、理解和創造，這是闡釋學的一大進步，是對施萊爾馬赫絕對客觀主義的原意說的一種反動和否認。然而，正像施萊爾馬赫尋找絕對客觀主義時落入了浪漫主義假設的滑稽劇中一樣，狄爾泰在個體的主觀創造性與理解的客觀性的兩難境地中也難以自拔。他既要在理解中弘揚個人主義，又要在解釋中強求客觀精神；既要堅持新康德主義的個體化立場，又要從理解而不是反思的角度強調客觀精神，從而使客觀精神作為用闡釋學改裝了的、黑格爾式的那種由歷史和文化給人類精神制定的某種共同性，而且還堅決反對黑格爾只是通過理性的反思去揉合辯證法的做法，試圖在個體性與客觀性之間把客觀精神作為「第三者」介乎其中。我們可以把這種客觀精神與康德的共通感進行比擬，但是，康德的共通感多指人性，狄爾泰的客觀精神則多指人類歷史的精神。實際上，作為一個新康德主義者，狄爾泰的客觀精神似乎與笛卡爾的良知更為切合，即闡釋者憑藉客觀精神這種良知來理解歷史文本，求得解釋歷史的客觀性。但是，狄爾泰是一個重結論而不太重過程的哲學家，他把個體和人類作為生生不息、流動變化、創造不止的歷史看待，仍是從人與自然的差異性下結論。如果個體從客觀精神出發，那麼，這種解釋的結論也常是個體的，從而相悖於他的如下根本願望：「一種個人的性質，一種在任何時候都能把精神從傳統、教條、偏見、本能的影響甚至外部限制我們的力量中解放出來。」（3）既然這種個體背負著客觀精神，所有這些限制的解放從何而來呢？狄爾泰的這種深刻矛盾，使闡釋學在陳述結論時顯示出極度的困惑。
這種矛盾產生的原因，仍在於狄爾泰式的從個體體驗出發，而不是從客觀對象出發；從歷史主義和歷史觀念出發來理解歷史，而不是從歷史出發去發現歷史觀念及其流向；從個體向歷史和整體性推進，而不是在歷史和整體性中確立自我。所以，同一個闡釋者面對同一個對象，會在不同時間中作出不同的結論。而且，由局部推及整體，對局部的「初戀」會影響整體研究的結論。循環是假設的，長期的循環不可能有文化和學術的進步。狄爾泰的人生哲學的闡釋學被後來者取而代之即與此有關。
二
古典釋義學、人生哲學或生命哲學的闡釋學都注重對文本的心理分析，具有認識論性質。「走進他人的心靈境界」是這兩派共有的主張。胡塞爾的現象學問世以後，闡釋學對心理分析開展了猛烈抨擊，使闡釋學在現象學的理論基礎上走向了本體論。本體論的闡釋學在海德格爾、加達默爾的手中建造得雄偉壯麗。
本體論的闡釋學與認識論的闡釋學分離的標誌是：（1）前者追問理解以什麼方式存在著，後者討論存在如何被認識；（2）前者把理解作為一種存在方式，後者討論對存在的認識方式；（3）前者把理解作為存在狀態，後者以為理解是主體對客體的認識；（4）前者從「前理解」「偏見」中進行理解，後者從主體的認識方式對客體進行分析；（5）前者把闡釋作為展開方式，後者通過推導來尋求必然性；（6）前者詢問理解之所以能成為理解，後者關注理解達到什麼程度；（7）前者使理解「世間化」，即存在者從世界之中的存在理解存在，後者使理解心理化；（8）前者把理解作為個人把握自身存在的可能性的能力，後者把理解作為理性和認識論的工具；（9）前者以為歷史和文化佔有了闡釋者，後者以為闡釋者佔有了歷史與文化，因而可以肢解歷史和文化；（10）前者像兩個一樣身份的人睡在地上面對面地對話，後者似一個站著的主體猜著一個跪著的客體的心思並向他講話。
本體論從認識論分化出來後，它重點強調理解作為一種存在狀態。不同的是，海德格爾更突出「前理解」的狀態，加達默爾更突出「成見」的狀態。他們都在探尋理解之前的某種存在狀態，立論卻各有創見。
「前理解」主要討論理解之所以成為理解的原因。理解是一種存在狀態，之所以如此，是因為在理解之前就有了某種由歷史和文化沉積下來的理解。不同的前理解導致了不同的理解。個體在由前理解開展理解時，說明他處在理解的存在狀態中。這種理解並不為主體所佔有，而是人處在他的世界中的方式。海德格爾在詢問理解已有什麼的時候，實質上是在問理解處在什麼樣的存在狀態中，或者說，處在什麼樣的前理解狀態中。理解本身就是人的存在方式，不存在從主體出發理解客體的問題，所以，理解只能從前理解開始。海德格爾以為，「前理解」必須具有三種「先行」結構：先行具有、先行見到、先行掌握。他指出：「把某某東西作為某種東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。」「任何解釋工作之初都必然有這種先入之見，它作為隨著解釋就已經『設定了的』的東西是先行給定了的，這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。」（4）
與海德格爾一樣，加達默爾仍在闡釋理解為什麼能作為存在狀態這個命題。他把海德格爾的三個「先行」合為一體，統稱為「成見」（Prejudgment，也譯為先見、偏見）。加達默爾的長處是把成見與歷史結合起來，認為成見把我們帶入歷史的過去、現在和未來的境域之中，把理解帶入歷史的存在狀態之中。因此，理解本身就是存在狀態，沒有主體與客體之分，更沒有主體的解釋達到了歷史客觀性的問題，文本的真正意義與作者的原意或心理特徵無關，「因為它部分地也是由闡釋者的歷史處境所決定，從而是由歷史客觀進程的總體性所決定的。」（5）我們都受歷史意識的作用，歷史意識使我們產生了「成見」。但是，厲史又是一個紛繁複雜、豐富多彩的世界，我們作為歷史存在的一部分，它可以使我們修正原有的「成見」而形成「視界融合」，產生出新的存在方式和理解方式；歷史視野與現實視野的融合，可以消除用現代觀念闡釋歷史或用歷史觀念否定現代觀念的陰影。「歷史視野的注入，僅是理解過程的一個插曲，它並不會凝固下來，成為一種過去意識的自我異化之物。歷史的視野，是要被我們現在的理解視野所佔領。在理解的過程中，發生的是不同視野的融合，這種融合意味著當歷史視野被注入之時，它也同時被革除出去。」（6）因為我們存在著歷史效果意識，所以，即便理解歷史必須以歷史給予我們的「成見」作為出發點，但是，「人類生活的歷史運動在於這樣的事實：它決不會完全束縛於任何一種觀點，因此，決不可能有真正封閉的視界。倒不如說，視界是我們悠遊於其中，使我們移動的東西」。歷史效果意識使我們越來越開放，越來越與歷史的存在狀態相和諧；歷史對我們起作用的並不是所有的事件，而是歷史效果意識的力量或效果歷史意識。這表明：效果歷史意識是向歷史和歷史行為敞開的存在意識，它使闡釋者不斷地去掉舊的「成見」，形成新的「成見」，走向闡釋的新階段，從有限的「成見」達到闡釋的無限境域。
海德格爾的「前理解」和加達默爾的「成見」在基礎本體論上是一致的，即都是建立在海德格爾關於存在的學說之上。
本體論自18世紀的唯理論者沃爾夫到海德格爾以前，一直是作為一種導致有關存在本質的必然真理的演繹方法。與康德所論的本體不同。康德所論的本體，是指與他所稱的現象——顯現於一位觀察者的事物——相對立的事物本身。人們可以認識現象，但不能把握本體。海德格爾認為，以前的本體論不是像他那樣追問「存在者為什麼存在」，而是尋求「存在者是什麼」的答案。他們對「是什麼」的回答脫離了存在本體，使本體論蛻變為認識論。他則要在現象學方法論上，從「怎樣」或「如何」的角度回答「存在者為什麼存在」的問題。他說：「現象學是存在者的存在的科學，即存在論。」（7）
存在者之所以存在，是因為以他自身的結構和方式回到存在狀態之中。這就是現象學「回到事物本身」的口號和「還原」方法在本體論中的具體展開。存在者領會、意識到自己是存在的存在者，即「是我」。由於對我的存在的領會、意識，就可以進一步看到：我是處在周圍世界中；我與周圍世界接觸、打交道，使我進入存在狀態中；我有我的前理解、三種「先行」結構，使我作為存在者與存在狀態聯繫在一起，發現我在世界中；早在人們對世界發表看法的時候，人就處在世界的某種聯繫中，處在生存狀態中。因此甚礎本休論以分析我（親在）的生存狀態為內容，不像傳統本體論只討論各種抽象範疇的規定性及其相互關係。「基礎存在論把存在論即存在者狀態上與眾不同的存在者即此在作為課題，這樣它把自己帶到了關鍵的問題即一般存在的意義這個問題面前來了。從這種探索本身出發，結果就是：現象學描述的方法上的意義就是解釋。此在現象學具有詮釋的性質。通過詮釋，存在的本真意義與此在本已存在的基本結構就向居於此在本身的存在之領悟宣告出來。此在的現象學就是詮釋學。這是就詮釋學這個詞的源始意義來說的，據此，詮釋學標誌著這項解釋工作。」（8）也就是說，闡釋不是主體對客體理解的結果，而是讓對象直接呈現在人的意識中，通過內心體驗去領悟、解釋、陳述對象在人的意識中直接呈現的經驗。前者像莊子所說的「其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也」（9）；後者類似黃子云所說：「學古人詩，不在乎字句，而在於臭味。字句魄也，可記誦而得。臭味魂也，不可以言得。當於吟詠時，先揣知作者當日所處境遇，然後以我之心，求無象於窅冥惚恍之間，或得或喪，若存若亡，始與茫焉無所謂，終如元珠垂曜，灼然畢現我目中矣。」（10）
如果我們更進一步地追問：存在是什麼？基礎本體論的存在究竟停留在何種層而上？存在者是否回到存在狀態就心領意足，還是向一定的不斷變更的目標奔赴？本體論的闡釋學還有沒有必要建立方法論和價值論？那麼，海德格爾和加達默爾的本體論闡釋學便有許多值得懷疑之處，或者說有不少缺陷。
存在者的存在主要是人類社會，個體作為存在者處在人類社會的存在狀態中。人類社會的存在狀態以一定的存在結構呈現出來，包括政治、經濟、歷史、軍事、文化、語言等諸多方面。存在從來不是抽象的，而是具體的，甚至比存在者更為具體。海德格爾和加達默爾共同的毛病在於：把存在更多地停留在抽象的和僅僅是語言的層面上。語言負載並沉積著政治、經濟、歷史、軍事、文化等的各種因素，是通向它們的入口，但並不等於它們；如果語言的力量等於它們，怎麼會產生「欲辯已忘言」的現象呢？當關於存在的本體論轉化為語言本體論時，存在的整體性又被遺忘了。哈貝馬斯指出，客觀的社會背景由三要素構成：（1）勞動生產過程；（2）經濟發展條件；（3）這二者與語言的聯繫。（11）而海德格爾和加達默爾在反對哲學史上的大師們忽略了對存在問題的研究時，卻忘記了語言與勞動、經濟的聯繫，忘記了人類與存在的關係，實質上仍然是遺忘了存在，因而語言本體論亦仍然擔負不了關於存在的基礎本體論的責任。語言本體論是一種特殊本體論，不是基礎本體論。「在這種情況下，我們所期待的東西與海德格爾實際上所做的完全不同。就是說，我們期望海德格爾首先對這個詞的日常意義進行比較準確的分析，也就是，對『Sine』這個助動詞的不同用法進行準確的分析」，「這個詞究竟是不是在多種意義上被使用了，它是否在某種程度上可以說是不同的功能和用法的一種偶然的『一身多職』（譬如就像在一個人身上可能出現銀行經理、董事會會長、家兔飼養員等職務的偶然的結合一樣）。」（12）然而，令人失望得很，海德格爾和加達默爾都把這些給遺忘了。
更重要的問題在於：存在者或個體回到了存在狀態會怎麼樣或又怎麼樣？個體究竟是要回到存在狀態，還是回去之後進行批判繼承和創新發展？阿多爾諾寫道：「哲學立足於它的批判的典籍作品上。傳統把這些作品帶給了哲學，而這些作品又體現著傳統。正是在處理這些作品的行為中，哲學契合了傳統。它為哲學從哲學走向闡釋學作出了辯護。闡釋學不把解釋或象徵拔高到絕對境界，而是尋找真理之域，在那裡思想把聖典無可挽回的原型加以世俗化。」（13）從現象學的「回到事物自身」、「還原」到基礎本體論的「回到存在狀態」，表明闡釋學仍然在從施萊爾馬赫到狄爾泰的絕對客觀主義和個體整體化論之間徘徊。不同的是，施萊爾馬赫、狄爾泰的心理主義被海德格爾和加達默爾改變為現象學的本體論。但是，這種哲學基礎的更替，並沒有解答個體與人類存在、個體在存在狀態中的批判和發展、個體的解釋有無目的性這些基本的問題。個體的理解是一種自我理解，自我理解當然要回到存在狀態，但僅僅這樣遠遠不夠，自我理解還具有挑戰、批判、奔向一定目標的基本特徵，而且在體驗、領悟、解釋、陳述諸環節中包含著判斷，體現著一定的辯證邏輯思想。因此，本體論在批判認識論的時候，連帶著認識論中的「合理的內核」和本應作為本體論的存在結構的思想一塊拋棄了。《紅樓夢》第二十三回寫賈寶玉上學時，賈政囑咐他「先把《四書》一氣講明背熟，是最要緊的」，但寶玉偏偏怕讀《四書》，讀得半生不熟，倒把《西廂記》、《牡丹亭》爛熟於心，在黛玉面前時常脫口而出。如果寶玉回到賈政要求的存在狀態，那就不是寶玉了。寶玉現在的存在狀態恰恰是對封建禮教和經典權威的蔑視，是為愛情和幸福而進行的準備。可見，本體論中的存在狀態本應是寬泛的，包含著辯證思維的許多思想。
「回到存在狀態」的闡釋學意義，是把理解與傳統結合起來；如果傳統與現代是矛盾的，那麼，回到傳統就缺乏具有可能性的中介條件。「加達默爾用傳統來證明成見的權利，否定了反思的力量。然而，後者在能拒絕傳統的主張中證明了它自己……權威和認識並不集於一處。當然，知識植根於真實的傳統；它仍然受偶然條件的束縛。但反思並不是無所作為地在傳下來的規範的事實性上消磨自己。它必須依從事實；但在回顧時它發展了一種反思的力量。」（14）個體並不籠罩在傳統的過去、現在和未來的本體論的時間結構之中；個體是反思傳統、懷疑傳統、批判傳統、超越屬於過去的傳統的主體。基礎本體論用傳統的無限慣性和效果歷史意識來否定個體的反思、懷疑、批判、超越，實際上仍是用傳統的力量來消解個體。每個時代都面臨著自己的生存和發展問題，並不一定重複過去生存和發展的狀態。一個時代的文化，當需要用傳統來為它的價值和前途辯護時，就說明它已衰落，產生了「德伯家的苔絲」那樣的悲劇。文化的危機，並不一定植根於傳統，而是當下的文化理想中人的觀念的難產和社會意識陷於困境，而且這種難產和困境並不主要是傳統造成的。「回到存在狀態」解救不了這種危機。史賓格勒指出：「正如每一文化的各個階段——例如『煩瑣哲學時代』、『詭辯學家時代』、『啟蒙運動時代』等等——皆能形成專屬自己的，特殊的數學、思想和自然的觀念，所以，每一個別的時代，也能在其自身的靈魂意象之中反映出自己的生命來。」（15）既然如此，「回到存在狀態」在新的歷史階段中還有什麼現實意義呢？
「前理解」和「成見」是處於理解之前的狀態和結構。用利科爾的話說：它們是一種「上溯」的哲學，而哈貝馬斯的理解的自主性和意識形態批判理論則是「下降」的哲學。（16）「上溯」的哲學指傳統決定個體的理解，「下降」的哲學則注重社會尤其是經濟的發展。「前理解」和「成見」作為「上溯」的哲學是讓個體回溯到傳統之中，而不是在現存的存在狀態上創新發展。哈貝馬斯指出：「闡釋學的洞見肯定是正確的，即理解——無論怎樣被控制——不能超過解釋者與傳統的關係。但是，從理解在結構上是通過同化進一步發展的傳統的一部分這個事實，不能得出傳統的中介無法被科學的反思深刻地改變的看法……。加達默爾沒有看到在理解中發展的反思的力量，而接受一個只能是自為基礎的、絕對不再能使這種反思失去的判斷力；它也不讓自己脫離偶然性的土壤，而正是在這土壤上發現自己。」（17）所以，個體的「前理解」和「成見」，只是進入理解的「先行」狀態和結構，是幫助理解的重要因素。它既不是理解自身，也不是理解的目的、價值、趨向的基本狀態和結構；既不是理解的方法，也不是解釋文本的途徑，也不能代替個體對文本的判斷、認識、甄別和想像。或者說，僅僅是基礎本體論的「先行」闡釋學，並不足以說明闡釋學其他層面上的一些問題，它仍然必須藉助認識論。如果「先行」闡釋學成為一種回憶「前理解」和「成見」的闡釋學，那麼，闡釋學的根本範疇「理解」就顯得沒有必要了。比如，胡適、俞平伯在研究《紅樓夢》之前，已有的淵博知識形成了他們的「前理解」和「成見」；一旦進入「紅學」研究，其「前理解」和「成見」如實證主義方法論等仍然能起作用，但他們必須對《紅樓夢》有廣泛的研究，超越自己的「前理解」和「成見」，超越前人的論證，方能自成一家之言，否則，理解終究不能成為理解。哈貝馬斯、利科爾認為：理解要成為理解，必須把本體論與認識論協調起來，把前理解與理解結合起來，這樣來開展討論，才更有利於闡釋學建設。
三
理解是一種過程，有它的存在本體、認知結構、解釋和陳述的方式方法、價值和目的。因此，我們無意於像從前的闡釋學家那樣，僅建立本體論的闡釋學，或認識論的闡釋學、方法論的闡釋學以及價值論和目的論的闡釋學，而是執意於從本體到目的即理解的全過程來展開闡釋學的方方面面，並把它們作為文學闡釋學的哲學基礎。我們傾向於對從理解到陳述的全過程的追求和研究，傾向於首先讓過程論來呈示文學闡釋的諸種樣態，也傾向於在價值論和目的論方面檢驗文學闡釋的成敗得失，包括檢驗闡釋學史上的功過是非。我們無意於把已有的本體論、認識論、方法論「雜揉」在一起，而是要通過文體-目的論的整體思路來構架文學闡釋學，把以前的闡釋學失卻的價值和目的這兩個維度在整體思路中予以照亮，從而使本體-目的論既在過程論中，又在哲學思想上為文學闡釋學奠定理論基石。
理解是闡釋者的生存方式，也是其把握世界的方式。作為生存方式，理解具有本體論意義；作為把握方式，它有認識論、過程論、方法論、價值論、目的論的意義。因此，從表面看來，本體和目的作為闡釋者的初始狀態和終極狀態是互相矛盾的；而在深層領域，理解作為生存方式和把握方式的兩重變奏，把這一對表層的矛盾有機地結合了起來。如果僅僅局限在海德格爾的存在本體論，理解作為把握方式這一維度就消失了；如果局限在哈貝馬斯的意識形態批判領域中，不僅生存方式失落了，而且批判、超越作為手段的意義就失去了目的性；如果執意於利科爾式的方法論探索，那麼，生存狀態、把握方式的全過程便沒有意義了。所以，解決本體論與目的論矛盾的途徑是：把理解作為生存方式和把握方式的結合，按照其基本過程把它們串連起來。這樣處理矛盾的方法，在哲學史上屢見不鮮：亞理士多德通常在理解本體時把原因和結果、質料和形式、能力和可能、現實和潛能結合在一起；康德在純粹理性與實踐理性這本來作為自然與人的道德準則根本對立的兩極中以審美判斷進行溝通；馬克思把哲學作為認識世界與改造世界的辯證關係而分析實踐問題；弗雷格、羅素、維根斯坦經常在涵義與指稱、言語與行為、語言與意義的關係中取得協調。依靠闡釋學建立起來的接受美學也是這樣。姚斯說：「我嘗試著溝通文學與歷史之間、歷史方法與美學方法之間的裂隙，從兩個學派停止的地方起步。」（18）伊塞爾認為：「哈哈是空自一一文本與讀者之間基本不相對稱的情況一一使交流在閱讀過程中產生。」（19）儘管這些處理矛盾的方法因對象、層次、視角不同而呈現不同的面貌，但是，它們為我們把理解作為生存和把握方式開了先例。先例及其持續性有某種可解釋的合理性，所以先例也可作為這兩者能夠結合的佐證。
本體-目的論的立足點仍在本體論中，正像解釋必須有文本作為依託一樣。本體指人自身及其相關的環境和文化，確切地說，本體主要指個體的存在，而不是主體。主體是普遍的、一般的類型，如與大自然相對的人類、我們與你們或他們；即便指個體，也賦子它以普遍的、一般的意義。亞理士多德舉了這樣一個例子：「蘇格拉底是人。蘇格拉底是醜的。」「人」、「醜」都是一般的、普遍的。（20）因此，本體不用來表達一個主體，而是指個體的存在；本體不存在於普遍的、一般的主體之中，而存在於個體之中。從絕對客體到絕對主體的跳躍都屬於形上學，因為這兩者都是在普遍的、一般的世界中認識自身，而不具有從個體出發把握一般的本體屬性。闡釋學的本體論既不同於主體論、客體論，也不同於本質論。本質論是對一個事物根本屬性的認識，遠不是作為存在的個體的全部。本體論是對個體從自身到一般的把握，它把個別作為第一本體，把由第一本體展開的一般原理作為第二本體，把由第二本體展開的普遍屬性作為第三本休。例如：《紅樓夢》作為單個作品，屬於第一本體；它與《西廂記》、《金瓶梅》等相聯繫而作為寫日常生活和言情的小說類型，屬於第二本體；它與中國文學、中國文化、世界文學、世界文化相聯繫而展開的文學和文化的普遍規律，屬於第三本體。一般不同於普遍。一般是屬概念，普遍是種概念。本體論之所以能逐漸從個體導向其目的，是因為這一級級的本體的剝離和漸進，是因為本體具有層次性和運動過程的特點。但是，這一級級展開的一般性和普遍性，又不同於主體論中的一般性和普遍性，前者是從個體出發的存在本體的運動，後者是從普遍到一般至個體的認識論過程。
邏輯上的界定有助於我們分析本體的生存狀態。本體論素來有自然本體論、神學本體論、物質本體論、人學本體論等分別。我們試在人學本體論上進行一些探索。對闡釋學來說，闡釋者面對的文本並不是他認識的客體，而是兩種存在物在面對面的「交流」。闡釋者受文本的情緒、情感、情節、故事、人物、事件、文字的感染，說明闡釋者在欣賞、領悟著文本；闡釋者把自己的情感和思想投入文本之中，表明闡釋者與文本之間即兩個存在物之間進行著類似「無言的交流」。作品的情感和意義是對闡釋者的敞開；闡釋者對作品的領悟和理解既是這種敞開的結果，又注入了他自身的情感和意義。當這兩者相互地面對面交流的時候，雙方都進入了存在狀態之中，都在用自己的結構能力展示著交流的情感和智慧。闡釋者的「前情感」、「前理解」，既昭示著他的生存結構和方式，又是進入與作品交流的先決條件；作品自身的各種因素和結構文字，既是它的生存狀態的標誌，也是與闡釋者交流的前提。「與其它語言和非語言傳統相比較，藝術作品在每一個別的現在中都是絕對的現在，與此同時又為了一切未來而準備信守它所說的話。藝術品用以打動我們的情感，同時也是在以謎一般的方式粉碎和破壞熟悉的事物。它不僅是在一種欣悅和恐懼的震驚中發出感嘆：『是你呀!』它同時也對我們說：『你必須改變自己的生活!』」（21）作品以自己的生存方式向闡釋者「敘說」，闡釋者向作品「傾訴」，形成了本體論的交流系統或對話系統。這種交流或對話衝擊著那種「我是評論家，我可以隨意裁決作品」、「我所批評的就是我」的傲慢無禮的模式，否定了闡釋者內心深處的專制主義傾向。它要求雙方互相尊重、理解，共同找尋精神的樂園。在這裡，闡釋者的理解不再只是一種精神主體的活動，而是個體全身心地向另一個存在者的投入；理解本身已成為個體生存發展的過程，而不再只是精神主體認識作品的某種契機；理解是向世界表示個體的存在方式，而不再只是某種倫理道德意義上的溝通。我們常聽到文化界人士抱怨：「我的專著出版不了，我的存在價值怎樣實現呢？」並由個體的存在不能在社會中確認而推及社會存在至少是文化存在出了問題。這說明個體存在的標誌要在自己與對象的交流、闡釋中體現土來。或者說，個體的理解向社會和文化界呈示自我的存在。在整個存在狀態中，闡釋者與文本都以自己的存在方式向世界敞開，都從個體方面向世界標示存在。這是闡釋只能從個體而不能從普遍和一般出發的本體論基礎。
這種本體論基礎決定了整個理解和解釋的本體運動過程，決定了它們把握世界的方式，正如「實事求是」決定了「一切從實際出發」一樣。本體論與存在主義並不是一回事，後者只是前者的一部分。闡釋學的本體論是指「想要從本體論的立場考察和解釋美的、藝術的現象的美學，但本體論本身決不意味著關於存在本身的統一見解」，「如果在某些學說中能夠看到這樣的根本的共同點——不是只從享受方面去把握美和藝術現象，而是把作為精神存在的美的對象結構和存在性質規定為分析的主要對象，並在某種意義上把藝術同存在真理的把握和展示聯繫起來——那麼可以考慮把這些歸屬於本體論的美學的名下。」（22）因此，本體論不僅是關幹存在和存在主義的學說，而有其廣泛的內涵和外延；它不僅可以作為生存標誌的基礎，也能作為把握世界的理解的基礎，還能作為本體-目的論的本體論基礎。
把握世界的本體論在於：個體以自我理解介於文本之中，以自己的存在結構和方式以及在與文本交流對話中形成的新的存在樣態，來把握文本，展露文本中或顯或隱的存在結構和存在方式及全部的文本，揭示文本各層次的顯現關係，闡述文本中精神存在的隱匿狀態，並從文本的運動軌跡中展現其中的精神結構，形成闡釋者對文本的新的自我理解，對文本的價值和目的進行探尋。這種探尋因基於本體之中，來源於存在狀態，所以，它不是從一般的價值論和目的論來判斷文本，而是從文本的價值和目的向個體的敞開中，由個體去把握這種處於敞開狀態的價值和目的。個體的自我理解，既是擁抱文本那己經敞開和尚未彰明的存在本體，又是對文本存在狀態的把握。個體對文本的價值和目的的把握，既是文本自身的價值和目的存在狀態所使然，又是對文本向個體展露的領悟和理解.，有一個「文本敘說」一「我接受、領悟、理解、解釋」一「我把握了文本的敘說，我建立著一個闡釋世界」的過程。建立闡釋世界的資源來自文本向個體的「敘說」，而建立本身卻表明個體已從對資源的領悟、理解和結構中返回自身，以解釋和陳述去實現個體的價值和目的。
理解返回自身，意味著理解已從文本的敞開狀態和隱匿狀態中領悟出新的理解成分，後者改造了「前理解」，並朝著理解的價值和目的奔赴。我們不妨把理解中產生的理解的價值和目的稱作「後理解」，便於與「前理解」對稱。這樣，以理解為中軸，就形成了「前理解」一「理解」一「後理解」的本體運動過程。如果說「前理解」標明了理解的存在狀態，「理解」是個體的生存方式，那麼，「後理解」更是既顯示出理解的絕對存在，又展露出理解被人類社會和文化所照亮的存在處所。雅斯貝爾斯寫道：「生存，決不是客體，而是我賴以思維和行動的根源。我是用與概念認識完全不同的思維方式表述了它。生存是和自我本身的關聯，並在其中和自我的超越相關聯的東西。」（23）「我們——包括者只與他者有關聯才成為透明的。……這個他者，或作為世界中的存在表現在一般意識中，或作為超越者對於生存的表現。這兩種他者，只有依靠生存才能顯現。沒有生存，超越者便失去意義。」（24）個體在世界中必定與他人構成生存世界，因此，個體不可能不與他人共同存在。理解作為個體存在的標誌，不可能不在與他人的共同存在中顯示其價值和目的。「理解」和「成見」僅僅表示個體的存在狀態，只有當個體處在「前理解-理解-後理解」的本體運動過程中，他才是完全的存在。對於一個學者來說，即使有十分完善的「前理解」結構和理解能力，如果一生述而不作，解而不釋，也無法在世界中顯示自己的價值和目的，不可能作為一個完整的學者而存在。「後理解」的價值和目的，是他作為學者存在的一種顯映，也是他人對其存在的檢驗，更是使「前理解」的深廣度和「理解」的感悟力得以弘揚和照亮的標尺。
理解作為過程具有時間性。「前理解」是理解過程的開端，即先行的存在結構和狀態是重新理解的開始，理解以「前理解」顯示出自己的存在狀態。但是，理解有其自主性，並不完全以「前理解」之是非為是非，有時甚至是對「前理解」的批判和超越。理解並不完全是無意識和非理性的體驗，而更多的是一種理性活動；當作為理性活動時，價值和目的的狀態便出現了。理解也不可能完全是「批判地繼承」或「繼承地批判」。批判地繼承是帶入「前理解」、「成見」即以一定的先行觀念進行批判的，但它產生的效果是超越歷史文化而建立新的價值系統。繼承在其中成為體現新價值的某種商品，即按照這種價值標準來區分貴賤，決定取捨。「拉普」對文學史的態度就是如此。繼承地批判更是以傳統為參照縱論古今，以定於一尊的歷史文化觀念批判不符合它的古今文化。「新儒學」便是如此。這些從反面提醒我們：理解作為人的生存方式，在價值觀和目的論方面是為了人的自由生存和發展的，不是為觀念而觀念，為理解而理解的。一味執著於過去，是一種消極的闡釋學；一味迷戀於當下，是一種實用的闡釋學；一味偏執於未來，是一種浪漫闡釋學。理解在本體-目的論下不僅是生存方式，也是發展方式；生存和發展把過去、現在、未來這三維時間聯繫在一起，把傳統文化、批判超越、創新發展聯繫在一起。在闡釋學中，「前理解」、「成見」傾向於過去和傳統；「理解」傾向於現代和批判超越；「後理解」傾向於未來和創新發展。這三者有機地結合，才能走完理解的全過程，並在闡釋中為個體和人類的生存發展有所貢獻。
本體-目的論認為，理解既是自為的，又是為他的。「前理解」和「成見」以及「理解」都顯映出個體自為的存在，這是本體-目的論的基本狀態。在此基礎上，個體還要朝自由方向發展。自由不僅是個體的生存狀態，而且是個體與他人共同存在的狀態。個體的自為不足以成為與他人共享自由的存在狀態。個體要自由，必須為他。這也許正如薩特所說：「人始終處在自身之外，人靠把自己投出並消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。」「人不能返求諸己，而必須始終在自身之外尋求一個解放（自己）的或者體現某種特殊（理想）的目標，人才能體現自己真正是人。」（25）理解在顯示自己的存在價值時，也暗示著為他的價值和目的。而理解作為生存發展方式和行為方式，歸根到底是為了個體從自為走向為他，從自身走向自由。個體的特殊存在方式是自己意識到自己的存在，和要為自由的存在而努力抗爭。因此，即便被認為是「自覺向上古時期的意識形式倒退」（26）的海德格爾，也認為「真理的本質是自由」（27），胡塞爾認為他把現象學本體論化了，變成了哲學人類學。我們認為，闡釋學不同於文章學或寫作理論，其本體-目的論的根本精神是一種研究個體如何走向自由的理解哲學。
文學闡釋學，在其根本上與這種理解哲學的根本精神相一致。或者說，它的哲學基礎是本體-目的論，它通過文學闡釋的諸環節揭示出本體-目的論的闡釋學精神。甚至可以說，這種精神能通過文學闡釋得到比較充分的顯現。因為文學以及其他藝術在展現這種精神時比多數領域更為充分，更有自己的意象特徵和其他的特殊性，使得文學闡釋在這方面顯示出更為突出的優越性和實績，所以，人們通過文學及其闡釋更能領會這一精神。
（1）利科爾：《解釋學與人文科學》，河北人民出版社1987年版，第45頁。
（2）（3）《狄爾泰全集》第8卷，1958年德文版，第161頁，第32頁。
（4）（7）（8）海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第184頁，第46頁，第47頁。
（5）（6）加達默爾：《真理與方法》，紐約1982年版，第263頁，第289頁。
（9）《莊子·山木》。
（10）引自《清詩話》下冊，中華書局1963年版。
（11）參見哈貝馬斯：《論社會學的邏輯》，法蘭克福1970年版，第289頁。
（12）施太格繆勒：《當代哲學主流》上冊，商務印書館1986年版，第219頁。
（13）引自哈貝馬斯：《哲學政治之形勢》，1983年英文版，第7頁。
（14）（17）哈貝馬斯：《論社會科學的邏輯》，第284-285頁，第202-203頁。
（15）史賓格勒：《西方的沒落》，遠流出版公司1986年版，第311頁。
（16）利科爾：《道德與文化——哈貝馬斯、加達默爾的對話》，見《今日哲學》第17期，第153、165頁。
（18）姚斯：《走向接受美學》，明尼蘇達大學出版社1982年英譯本，第18頁。
（19）伊塞爾：《閱讀的行為》，約翰·霍普金斯大學1978年版，第167頁。
（20）參見汪子嵩：《亞理士多德關於本體的學說》，三聯書店1982年版，第19頁。
（21）加達默爾論文集：《哲學闡釋學》，加利福尼亞大學出版社1976年英譯本，第104頁。
（22）今道友信等：《存在主義美學》，遼寧人民出版社1987年版，第243頁。這段話系日本「存在主義學會」關於本體論美學的論述，這裡借用過來，從中引申出本體論的寬泛性。
（23）雅斯貝爾斯：《哲學》第1卷，1956年德文版，第15頁。
（24）雅斯貝爾斯：《真理論》1958年德文版，第79頁。
（25）薩特：《存在主義是一種人道主義》，上海譯文出版社1988年版，第30頁。
（26）格拉赫：《評海德格爾的存在主義》，見《哲學譯叢》1979年第2期。
（27）海德格爾：《論真理的本質》，見《海德格爾基本著作集》，1978年英文版，第125頁。
（原文刊於《中國社會科學院研究生院學報》1990年01期）