程志華 | 人類如何可能——李澤厚的歷史本體論建構

摘 要

在形上學受到空前衝擊的時代，李澤厚致力於解決康德提出卻未完成的「人類如何可能」的問題。具體來講，他將「人類如何可能」歸結為「一個出發點」和「三大問題」。「一個出發點」，指「人活著」。「三大問題」，指「人如何活」「人為什麼活」「人活得怎麼樣」。進而，李澤厚以「三句教」即「歷史建理性，經驗變先驗，心理成本體」為理論前提，基於對「實踐」的分析建構了「工具本體」，基於對「心理結構」的分析建構了「認知本體」「倫理本體」「情本體」，在方法論層面探討了「度」的本體性，並將這些本體歸結於「歷史本體」之下，從而形成完整的「歷史本體論」體系。這樣，「人類如何可能」問題就在本體論層面得到了解答。

作者 / 程志華，河北大學哲學系教授

原載 /《文史哲》2020年第2期，第82-92頁

李澤厚認為，雖然很難給「哲學」下一個精確定義，但其基本內涵是相對確定的，即「哲學」乃關於「聞道」和「愛智」之理性的學問。他說：「哲學歸趨於詩。然而，哲學非即詩也。哲學關乎『聞道』和『愛智』。它是由理性語言表達的某種『體認』和『領悟』，雖充滿情感與詩意，卻仍是理性的。」而且，「哲學」即是廣義的形上學，它作為人類的永恆追求，以探究宇宙根源、人生意義和生活價值為鵠的。他說：「哲學，又稱形上學。廣義的形上學，恐怕是人類心靈的一種永恆追求，是對人生的意義、生活的價值、宇宙的根源等等的了解和詢問，這既是理智的，也是情感的追求。」因此，「哲學」雖不像科學那樣可提供具體的實用知識，但它卻可「轉換」「更新」人的「知性世界」，從而影響具體實用知識的創造。由此來講，「哲學」乃比科學更為根本也更為重要的學問。他說：「哲學觀念、概念之不同於許多其他包括科學的觀念、概念，在於它的『無用性』和無所不涉性。哲學不提供知識，而轉換、更新人的知性世界。泰利士的『水』，笛卡爾的『我思』，康德的『先天綜合』，海德格爾的『此在』『存在』，等等，無不如此。這如同藝術轉換、更新人的感性世界。」正因為如此，西方哲學界出現了「拒斥形上學」和後現代主義思潮。例如，實證主義的創始人孔德認為，形上學以思辨的虛構代替了實證研究，這實際上是人類精神不成熟的產物。他主張，既然經驗是知識的唯一來源和基礎，那麼凡是不能被經驗證實的都須排除在知識範圍之外；既然形上學不能被經驗所證實，故應該「拒斥形上學」。海德格爾雖然沒有否定整個形上學，但他認為傳統形上學已經「終結」了。他說：「哲學即形上學。形上學著眼於存在，著眼於存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝。……哲學進入其終結階段了。至於說人們現在還在努力嘗試哲學思維，那只不過是謀求獲得一種模仿性的復興及其變種而已。」但是，李澤厚仍堅持探討哲學的建構，致力於通過中國哲學探討而貢獻於人類哲學。這也就是他所謂「該中國哲學登場了」之所指。他說：「在這樣的情況下，我覺得，現在是中國哲學可以拿出自己一些看法的時候了。」

壹

李澤厚的探討是從形上學的核心「本體論」開始的。通常來講，依西方哲學傳統，「本體論」亦名「是論」「存在論」或「存有論」，指以理智方式探究「是」「存在」或「有」而形成的理論，基本特徵是把世界兩分為「理念世界」和「塵世世界」，並認為前者更具有真實性和本原性。沃爾夫給「本體論」下的定義是：「本體論，論述各種關於『有』的抽象的、完全普遍的哲學範疇，認為『有』是唯一的、善的；其中出現了唯一者、偶性、實體、因果、現象等範疇；這是抽象的形上學。」康德將這種傳統發展到極致，他界定「本體」為與「現象」相區別的超驗的「物自身」。他說：「我承認在我們之外有物體存在，也就是說，有這樣的一些物存在，這些物本身可能是什麼樣子我們固然完全不知道，但是由於它們的影響作用於我們的感性而得到的表象使我們知道它們，我們把這些東西稱之為『物體』，這個名稱所指的雖然僅僅是我們所不知道的東西的現象，然而無論如何，它意味著實在的對象的存在。」這裡，所謂「物體」即是指超驗的「物自身」。不過，李澤厚反對西方哲學這種傳統。他說：「本體論（ontology）一詞搬用於中國，未必恰當。它的『存在論』『是論』不同譯名便顯出這一點。因為它們探究的是一切實在萬物的最終本質、本性或『最終實在』（the Being of beings）或如Quine所說，『本體論』就是問『What is there?』（有什麼），從而出現了各種假定：上帝、理性、絕對精神、物質世界，等等。而在中國『不即不離』，即現象與本體既不等同又不分離的傳統中從根本上便很難提出這個『最終實在』的『本體』問題。」在他看來，所謂「本體」，乃本源、根本和「最後實在」之義。他說：「我一開始便說明，我講的『本體』，並不是康德原來的意思，我指的是『最後的實在』，是本源、根源的意思。」既然如此，「本體」就並非與「現象」兩分的「本體」，即非從「現象」抽象出來的「它物」，而是由「本體」與「現象」所構成的「總體」。他說：「所謂『本體』，不是Kant所說與現象界相區別的noumenon，而只是『本根』『根本』『最後實在』的意思。」也就是說，「本體」不能是脫離現象的超驗的實體，而應是「體用不二」「即本體即現象」的「人類總體」。他說：「本體即在現象中，並由此現象而建立，沒有超越的上帝或先驗的理性，有的只是這個『人類總體』：它是現象，又是本體。」因此，李澤厚反對使用西方哲學的「本體」概念。對於李澤厚的觀點，陳來概括說：「這是認為西方的本體論本來並不講本體，西方的本體論是講存在。而中國人近代以來把本體論作為講本體的學問，於是中國人講的本體論與西方傳統的本體論就不相同了。」

基於上述本體概念，李澤厚反思了西方傳統本體論的諸種缺欠。

其一，「不徹底性」。即，在「根源性」上不徹底。例如，「語言」被維根斯坦認定為本體，實際上，「語言」並不具有「本源性」，而只是最終實在的「衍生物」。李澤厚說：「維根斯坦（Wittgenstein）以及現代哲學則更多地從語言出發，語言確乎是區別於其他動物的人類整體性的事物，從語言出發比從感知、經驗出發要高明得多。但問題在於，語言是人類的最終實在、本體或事實嗎？現代西方哲學多半給以肯定的回答，我的回答是否定的。人類的最終實在、本體、事實是人類物質生產的社會實踐活動。」也就是說，儘管「語言」比「感知」「經驗」更為「高明」，但「語言」終歸還要「服從」日常生活，故而不能成為最終實在即「本體」。他說：「語言是為了使用，它服從於人們日常生活。所謂『服從』，就是說它的使用、變化、生成和消失在根本上依靠於人們的日常生活。後者是本源性的，前者是派生性的。語言需要有非語言的實體作為依靠。」再如，「精神」和「理念」等亦常被認定為本體，而這些亦非真正的最終實在，而只是最終實在的「衍生物」。李澤厚說：「任何心理都是腦的產物，包括種種神秘的宗教經驗，沒有脫離人腦的意識、心靈、靈魂、精神、鬼神以及上帝。」

其二，「片面性」。即，不具有作為本體應有的「全面性」。李澤厚認為，「理性」「聖愛」「欲望」乃不可分的整體，而西方哲學常將其分別認定為「本體」，故而不可能成為真正的「本體」。例如，儘管「欲望」於人類日常生活非常重要，但若將拋棄「理性」「聖愛」的「欲望」作為本體，則只能是「動物的哲學」。他說：「今日有反哲學的哲學：眼前即是一切，何必思前顧後？目標意義均虛無，當下食、色才真實。這大有解構一切陳規陋習及各類傳統的偉功，但也就不再承認任何價值的存在。無以名之，名之曰『動物的哲學』。」此外，儘管「理性」乃人之為人的特質，但若將拋棄「聖愛」「欲望」的「理性」作為本體，則只能是「機器的哲學」。他說：「今日有專攻語言的哲學：醫療語言乃一切，其他無益且荒唐。於是，細究語詞用法，釐清各種語病，技術精而又巧，卻與常人無關。無以名之，名之曰『機器的哲學』。」同樣，儘管「聖愛」非常重要，但若將拋棄「理性」「欲望」的「聖愛」作為本體，也只能是想像中的「神靈的愛」，而追求這種愛會「更困窘」「更艱苦」「更悲愴」。他說：「人生有限，人都要死，無可皈依、無可歸宿，把愛、把心靈、把信仰付託於一個外在超越的符號，比較起來，似乎還順當。現在卻要自己在這個人生和世界去建立皈依、歸宿、信仰和『終極關懷』，即有限尋無限，於世間求不朽，這條道路豈不更困窘，更艱苦，更悲愴？」

其三，「忽視偶然性」。即，只重視所謂的「規律性」，忽視現實生活的偶然性。在李澤厚看來，人類生活雖然有時表現出一定的「規律性」，但其表現更多的是由主體性而有的「偶然性」。他說：「個體主體性的凸出，從歷史角度看，就是偶然性的增大。……個體的命運愈益由自己而不是由外在的權威、環境、條件、力量、意識……所決定，從而偶然性愈益突出。……從而，人對自己的現實和未來的焦慮、關心、無把握也愈益增大，這就是說命運感加重。」實際上，無論是物質性的實踐，還是精神性的情感，大多並非是抽象的、普遍的、必然的，而多是具體的、多樣的、偶然的。質言之，所謂「普遍必然」只是一種「僵化觀念」，所謂「絕對真理」只是一種「相對真理」，因為它們均是基於一定條件的。他說：「世上事物本沒有什麼絕對的普遍必然，那只是一種僵化觀念。……那些所謂普遍必然的科學知識，也都是相對真理，只是在人類社會實踐的一定水平的意義上具有普遍必然的客觀有效性。這個有效性隨著人類社會實踐的不斷發展而不斷擴大、縮小、修改、變更。」因此，在探討本體問題時，「不能把總體過程當成是機械決定論的必然，必須極大地注意偶然性、多樣的可能性和選擇性」。

其四，「彼岸性」。即，通過設定一個「彼岸世界」，引導人們去追尋這個「彼岸世界」，而忽視了當下的「此岸世界」。具體來講，這種「彼岸性」不僅體現在時間方面，它或者存在於過去，或者存在於將來；而且體現在空間方面，它或者為超越的物質存在，或者為抽象的精神觀念。不過，李澤厚認為，以「彼岸性」來認定本體並不合理，因為所謂人類生存，既不是過去的事實，亦不是未來的目標；既不是超越的物質存在，亦不是抽象的精神理念，而只是當下的現實活動。他說：「所謂『歷史本體』或『人類學歷史本體』並不是某種抽象物體，不是理式、觀念、絕對精神、意識形態等等，它只是每個活生生的人（個體）的日常生活本身。」因此，唯有人類當下的現實活動才能作為本體建構的基礎。也就是說，在建構本體時，應該放棄追求不合理的「彼岸性」，而應該關注當下現實人生的「此岸性」。他說：「超越的本體即在此當下的心境中、情愛中，『生命力』中，也即在愛情、故園情、人際溫暖、家的追求中。……只有多樣化的生活、實踐，才是把握偶然性、實現人本身、消除異化、超越死亡、參與建立人類心理本體的真實基地。」

在李澤厚看來，這樣四個方面是非常嚴重的問題，其嚴重程度足以使作為「思辨智慧」的形上學「走入歷史」。他說：「笛卡兒是近代哲學，到尼採以後就是後現代哲學了。這個變化是非常有意義的，是很根本的。這就是說，追求狹義的形上學的那種思辨的智慧，已經過去了。」不過，「走入歷史」的只是狹義的形上學，它並不代表整個哲學，因為哲學乃廣義的形上學。他說：「德希達……說的那種哲學，就是剛才講的，古希臘的追求智慧的那種思辨的、理性的形上學，而中國沒有那些東西，沒有那個狹義的形上學。但是中國有廣義的形上學，就是對人的生活價值、意義的追求，這在中國一直是有的。……現在西方的所謂『後哲學』，我認為就是從思辨的狹義的形上學轉變到那種以生活為基礎的哲學。中國有沒有哲學呢？有啊，就是那種『後哲學』。」李澤厚的意思是，儘管狹義的形上學已經「走入歷史」，但廣義的形上學仍大有可為。即，前者反映的是西方形上學的趨勢，後者反映的是中國形上學的發展。他說：「中國哲學和後現代哲學恰恰是可以接頭的。我認為，後現代到德希達，已經到頭了；應該是中國哲學登場的時候了。」對於李澤厚的這樣一種理路和勇氣，陳來表示了肯定和欽佩。他說：「李澤厚的提法很有意義，就是在反形上學的時代，在後形上學的時代，肯定廣義的形上學的意義，認為廣義形上學不可能終結，主張廣義的形上學根源於人類心靈的永恆追求，廣義形上學的內容是對人生意義和宇宙根源的探求。這樣一種哲學觀，在『哲學終結論』甚囂塵上的時代，在後現代思潮籠罩文化領域的時代，是有意義的。」

基於前述，李澤厚致力於建構旨在克服「不徹底性」「片面性」，忽視「偶然性」和「彼岸性」的本體。

貳

李澤厚認為，「人」是所有哲學學說不可迴避的主題。他說：「東西各學說各學派都為『人活著』而思而慮。雖『同歸』，卻『殊途』。『途』即是路，也是視角，這也就是哲學。」不過，所謂「人」，不是指某個個體、群體即「小寫的人」，而是指人類總體即「大寫的人」。他說：「這『人』不是有時空限制的任何社會、民族、階級、集團，當然更不是任何個體，而是作為過去、現在、未來以及或可無限延長的人類總體，也就是……『大寫的人』。」不過，在關於人類總體即「大寫的人」的若干主題當中，李澤厚將「人類如何可能」視為「根本性」的哲學問題。他說：「人沒有任何可以和必須遵循的共同的道理、規範和約定了，那人還怎麼活下去？這就又回到了根本性的問題，也就是我為什麼要提出『人類何以可能』的問題。這其實也就是回答人是怎麼活出來的。」那麼，何謂「人類如何可能」的內涵呢？所謂「人類如何可能」，即「人是怎麼活出來的」，指關於人類起源、人類基礎、人生歸宿等問題的探究。李澤厚說：「晚期W（指維根斯坦——引者）將語言歸結為『生活形式』，又是一大進展。但『生活』是什麼？『生活形式』又何所由來？W沒談。我以為這就得歸宿在『人類如何可能』這個題目之下。」既然「人類如何可能」問題如此重要，那麼李澤厚的哲學建構亦須由此下手。

不過，李澤厚認為，他要建構的本體論是對康德哲學的繼承與發展，因為他要做的是康德想做而沒有做成的工作。在他看來，康德哲學的問題意識有四個方面：第一，「我能知道什麼」，此為認識論問題；第二，「我應該做什麼」，此為倫理學問題；第三，「我能希望什麼」，此為宗教學問題；第四，「人是什麼」，此為人類學問題。李澤厚說：「康德繼『我能知道什麼？』（認識論）『我應該做什麼？』（倫理學）『我能希冀什麼？』（宗教學）之後，再加一問：『人是什麼？』（人類學）。」具體來講，康德的「三大批判」就是對前三個問題的分別探討。不過，第四個問題最為根本，因為它是其他所有問題的基礎，也是其他所有問題的歸宿。康德說：「沒有人，全部的創造將只是一片荒蠻、毫無用處、沒有終結的目的。」不過，李澤厚認為，非常遺憾的是，儘管康德對前三個問題有精彩的解答，但他沒能解決最重要的第四個問題。他說：「康德說，『第一問由形上學回答，第二問由道德回答，第三問由宗教回答，第四問由人類學回答。歸根到底，所有這些可看作是人類學，因為前三問都與最後一問有關。』……但康德本人沒有也不可能有這第四個批判，因為這個批判必須是康德全部批判哲學的揚棄和二元論矛盾的解決。」進而，順著康德將認識論問題歸結為「認識如何可能」的思路，李澤厚將「人是什麼」的人類學問題歸結為「人類如何可能」問題。更為重要的是，探討「人類如何可能」問題，不僅可以解決康德遺留下來的問題，而且可以顛覆哲學的「認識論」傳統，進而實現哲學的「人類學」轉變。他說：「西方自F. Bacon特別是自Descartes『我思故我在』以來，認識論成為哲學中心，到Kant、Hegel到達頂峰。……我以『人類如何可能』來回答『認識如何可能』，也意在顛覆這個『哲學就是認識論』傳統，而以人的生存作為起點，認識論服務於它。」

為了解答「人類如何可能」的問題，李澤厚提出著名的「三句教」，即「歷史建理性，經驗變先驗，心理成本體」，以為基本的前提性理念。所謂「歷史建理性」，指「人的理性（rationality）是由經驗合理性（empirical reasonableness）提升而來」。即，「理性」並不具有先驗的「普遍必然性」，只是「經驗合理性」的歷史「積澱」。他說：「理性本來只是合理性，它並無先驗的普遍必然性質；它首先是從人的感性實踐（技藝）的合度運動的長期經驗（即歷史）中所積累沉澱的產物。它是被人類所創造出來的。」所謂「經驗變先驗」，指「先驗」乃由「經驗」「積澱」而形成。李澤厚說：「要提出經驗變先驗，對個體來說的先驗認識形式是由人類經驗所歷史地積澱而形成的。」因此，所謂「先驗」只是「好像」的「超經驗」，其實它來源於人類經驗。質言之，所謂「先驗」只是虛構的概念，它實基於「經驗」而發生和存在。他說：「人類的經驗的東西，經過長期的歷史，就變成好像是超經驗的東西。」所謂「心理成本體」，指「本體」由「心理」建構而有，而「心理」由實踐「積澱」而有。李澤厚說：「『此在』的『此』已集過去、現在、未來於一身，這也就是活生生的『我意識我活著』的我。這不只是心理，而正是存在的本態。」也就是說，所謂「本體」亦非先驗地具有，它與其他哲學範疇一樣，均是哲學家通過理性「塑建」的產物。他還說：「在『與人共在』『活在世上』的『我意識我活著』的情感心理，包括它的各種具體的意識、意向，也大都是在這『非本真本己』的存在的歷史（客觀社會性的公共時間過程）中被理性塑建。」

基於前述，李澤厚提出「一個出發點」和「三大問題」，以解答「人類如何可能」的問題，並以此作為「歷史本體論」或「人類學歷史本體論」的骨幹。

所謂「一個出發點」，指「人活著」或「我意識我活著」是所有其他問題的前提，它的核心問題是人類起源。就這個問題來講，學界大致有兩種回答。一是「上帝造人」，即上帝使人類成為可能；二是「猴子變人」，即生物進化使人類成為可能。不過，李澤厚對這兩種回答均不贊同，而是作出了第三種回答，即，人類生存的「實踐」使人類成為可能，即「實踐」是回答「人活著」的答案。他說：「我當然不相信鬼神，『先天而天弗違』多麼好，人與宇宙協同共在，便不需要任何一位發號施令主宰人們的上帝了。」「人類並非自然進化的結果，而是人自己把自己建立起來的，人類不是靠基因變化而是在長期使用—製造工具的過程中造就了自己。」質言之，是人類自身的實踐使人從動物變成了人，此即是不可進一步追究的「最終實在」。他說：「人類的最終實在、本體、事實是人類物質生產的社會實踐活動。」在李澤厚看來，此種回答的意義在於，人類命運由自己掌握，人類要為自己負責。他說：「『我意識和活著』，得努力去自己尋找，自己決定，自己負責。即憑著自己個體的獨特性，走向宗教、科學、藝術和世俗生活，以實現自己的人生。這將比有上帝指引更為悲苦、艱辛，這就是命運，這命運是由自己決定的。」他還說：「在這條道路上，『活』和『活的意義』都是人建構起來的。人為自己活著而悲苦地建構。」

所謂「三大問題」，指由「人活著」而派生出的三個重要問題。李澤厚說：「以『人活著』這一原始現象作出發點，便可以生發出三個問題：（1）歷史終結，人類何處去？人會如何活下去？（2）人生意義何在？人為什麼活？（3）歸宿何處？家在何方？人活得怎麼樣？」相應地，三大問題分別對應真、善、美三個方面。他說：「孔子講『足食足兵』『庶之富之』，講『正名』和禮制，就正是處理人『如何活』——『知生』的一個重要層面。『知生』當然並不止此，它還有人生意義和人生狀態，即『為什麼活』和『活得怎樣』的形而上層面。孔子和儒學對這一層面講得更多。『未知生，焉知死』不僅把『如何活』擺在第一位，而且是從『活』的路途或視角，而不是從『死』的路途或視角探尋『活的意義』，將『本真』的『活的意義』從『非本真』的『人活著』中引申和探尋出來。」進而，「人如何活」體現的是「人類主體性」，「人活得怎麼樣」體現的是「個人主體性」，其理論的著重點並不相同。李澤厚說：「人類學歷史本體論則恰恰從『人是什麼』開始，提出『人活著』（出發點）、『如何活』（人類總體）、『為什麼活』（人的個體），而將歸結於『活得怎樣』。」因此，不是「人類主體性」而是「個人主體性」，才是「歷史本體論」的理論歸宿。他說：「傳統哲學經常是從感性到理性，人類學歷史本體論則從理性（人類、歷史、必然）始，以感性（個體、偶然、心理）終。」質言之，在真、善、美三個方面當中，「美」代表人類的最高理想，故為人類的最終追求。

叄

李澤厚認為，「使用—製造工具」是人區別於動物的主要特徵，但哲學界往往對此「熟視無睹」。他說：「人類生活和生存區別於其他一切生物種族的基本的、突出的、巨大的、主要的特徵，在於使用工具和製造工具。奇怪的是，這一基本事實卻為哲學家們所熟視無睹，不加重視。」實際上，「使用—製造工具」即是「實踐」之義，它乃人類生存的基本活動。他說：「我以使用工具、製造工具來規定實踐。」李澤厚的意思是，「使用—製造工具」的「實踐」乃「人活著」的答案。他說：「人類使用和製造工具，從而與動物分離，是一個漫長的過程，有幾百萬年。」「以生產工具為核心和標誌的生產力的發展是社會存在的根本柱石。從而，經濟是基礎，其他乃上層，社會由是生，關係由是出，財產由是立，歷史由是行，要求一切『合理化』的工具理性也由是而不斷成長發達。」該「答案」，意指「使用—製造工具」的「實踐」乃「人活著」的本源、根本或「最終實在」。或者說，「使用—製造工具」的「實踐」是「人活著」所依賴的「工具」，故而可稱其為「工具本體」。李澤厚說：「這個哲學既以『人活著』為出發點，也就是為什麼要將『使用—製造工具的人類實踐活動』（亦即以科技為標誌的生產力）為核心的社會存在命名為『工具本體』的緣故。」很顯然，李澤厚關於「工具本體」的「塑建」受了馬克思和恩格斯的影響，因為他們二人認為「物質生產」乃人類生存的「第一個前提」：「我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠『創造歷史』，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一切東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。」

不過，在李澤厚，探討本體不能離開「心理」，這即是前述「三句教」之「心理成本體」之義。他說：「所謂本體即是不能問其存在意義的最後實在，它是對經驗因果的超越。離開了心理的本體是上帝，是神；離開了本體的心理是科學，是機器。所以最後的本體實在其實就在人的感性結構中。」那麼，人的「心理」由何處而來呢？李澤厚認為，人的「心理」由「積澱」而來，而「積澱」指「實踐」過程「累積」「沉澱」即轉化為「心理形式」的過程。他說：「我更著重於探討使用—製造工具對人類的心理構造形成了什麼影響，也就是研究因此而形成的文化一心理結構，即人性問題，這也就是『積澱』，積澱就是形成人類區別於其他動物的心理形式。」關於此，陳炎認為，「積澱」說是對康德先驗哲學的「反動」，其實質是「實踐」的。他概括李澤厚關於「積澱」的思想說：「在他看來，無論是認識論領域中的『時空觀念』和『悟性範疇』，還是倫理學領域中的『道德律令』和『普遍立法』，都不像康德所理解的那樣是人類所具有的先驗能力，而是在長期的社會實踐中『積澱』而成的。儘管這種『積澱』的過程是緩慢的、複雜的，而不像反映與被反映的認識活動那樣是直接的、即時的，但其最終的淵源仍然是社會實踐的。不僅如此，當這種『經驗變先驗』『心理成本體』的過程一旦形成，又會反過來影響甚至決定著人們的認識活動、倫理行為、審美判斷，這便是他所謂的『歷史本體論』。」具體來講，「積澱」分為三個方面：其一是「理性的內化」，指「理性」轉化為「認識功能」，表現為認知形式；其二是「理性的凝聚」，指「理性」轉化為「意志功能」，表現為倫理道德；其三是「理性的融化」，指「理性」轉化為「審美功能」，表現為生存狀態。他說：「『理性的內化』給予人以認識形式，『理性的凝聚』給予人以行動意志，『理性的融化』給予人以生存狀態。」他還說：「廣義的『積澱』指不同於動物又基於動物生理基礎的整個人類心理的產生和發展。它包括『理性的內化』即作為認識功能的諸知性範疇、時空直觀等等；它包括『理性的凝聚』，即人的行為、意志的感性現實活動中的倫理道德。而狹義的『積澱』則專指理性在感性（從五官知覺到各類情慾）中的沉入、滲透與融合。」

對應地講，「積澱」的三個方面分別形成心理的「認知結構」「意志結構」和「審美結構」；它們均具有本源、根本和「最終實在」的意義，故可分別稱為「認知本體」「倫理本體」和「情本體」，而統稱為「心理本體」。具體來講，所謂「認知本體」，突出的是理性對「知性」的制約、規劃、主宰的能力。李澤厚說：「這二者說明它……是有認識—理解—判斷等知性因素起作用，甚至起主要和支配作用的活動。」這裡，「認知本體」主要對應並在根本上回答「人如何活」的問題。所謂「倫理本體」，突出的是理性對「感性」的鉗制、制約、主宰的能力。他說：「人的這種『自由意志』本身具有崇高價值，它為人類對自己和對他人（包括對後人）培育具有文化內涵的普遍性的心理形式，使人獲得不同於動物界的社會性生存。這就是所謂高於現象界的『倫理本體』。」這裡，「倫理本體」主要對應並在根本上回答「人為什麼活」的問題。所謂「情本體」，突出的是理性與感性、道德與本能的交融統一。他說：「『情』是『性』（道德）與『欲』（本能）多種多樣不同比例的配置和組合，從而不可能建構成某種固定的框架和體系或『超越的』『本體』（不管是『外在超越』或『內在超越』）。……『情本體』之所以仍名之為『本體』，不過是指它即人生的真諦、存在的真實、最後的意義，如此而已。」就「人生的真諦」「存在的真實」和「最後的意義」來講，「情本體」乃康德的「物自體」，亦即中國哲學的「萬物一體」。他說：「因為『情本體』哲學把這種『人類與宇宙協同共在』設定為一種形上學的『物自體』。沒有這個形上學的設定，感性經驗就沒有來源，形式力量和形式感也無從發生。『物自體』是康德的概念，是一個不可知的概念。」關於此，陳來認為以「物自體」來論定「情本體」非常重要。他說：「李澤厚這一說法相當重要，這就是，即使在今天的廣義形上學中，物自體的設定仍然是必要或必需的；但當代廣義形上學的物自體不是康德式的與現象分裂的物自體，不是超絕於此世界的本體。」但是，李澤厚未能擺脫「作用是性」的批評，即在「用」的層面來立體，故所謂「情本體」實際上「不能真正立體」。陳來說：「李澤厚以情為本體，終究難免於中國傳統哲學對『作用是性』的批評，情之意義在感性生活和感性形式，還是在用中討生活，不能真正立體。」儘管如此，李澤厚使用「情本體」主要對應並在根本上回答「人活得怎麼樣」的問題。

進而，「認知本體」和「倫理本體」具有社會性、群體性，「情本體」則具有個體性、開放性，故前兩者可「規劃」「管轄」「支配」後者，而後者亦可「融化」「解構」前兩者。李澤厚說：「『如何活』、『為什麼活』是理性的內化和理性的凝聚，顯示的仍然是理性對個體、感性、偶然的規劃、管轄、控制和支配。只有『活得怎樣』的審美境界，理性才真正滲透、融合、化解（卻又未消失）在人的各種感性情慾中，這就叫理性的積澱或融化。……前二者（內化、凝聚）實質上還是一顆集體的心（collective soul），只有後者才真正是個體的心。所以理性在此融化中自然解構。」而且，就終極目的來講，不應是「認知本體」和「倫理本體」，而應是「情本體」得到更多的關注。他說：「不是『性』（『理』），而是『情』；不是『性（理）本體』，而是『情本體』；不是道德的形上學，而是審美形上學，才是今日改弦更張的方向。」質言之，唯有「情本體」才是真正的本體，因為它代表著「人類如何可能」的方向。他說：「由於歷史本體論不以道德—宗教作為歸宿點，而強調歸宿在人的感性的『自由感受』中，從而它便不止步於『理性凝聚』的倫理道德，而認為包容它又超越它的『理性積澱』（狹義），才是人的本體所在。即是說人的『本體』不是理性而是情理交融的感性。」在李澤厚看來，如果說「工具本體」承續了馬克思的思想，那麼「情本體」則承續了海德格爾的思想。他說：「『心理成本體』，我以為這是Heidegger哲學的主要貢獻。『歷史本體論』提出了兩個本體，前一本體（工具本體）承續Marx，後一本體（心理本體）承續Heidegger，但都作了修正和『發展』。」不過，有學者對「情本體」提出了質疑，認為本體應是先驗的、永恆的，而「開放性」卻形成對「情本體」之為本體的「解構」。陳炎說：「李澤厚的『歷史本體論』恰恰遭到了其『情感本體論』的解構，正如他自己所說的那樣，『「情本體」恰是無本體，是以現象為本體。這才是真正的「體用不二」』。」……真正的本體是不以人的意志為轉移的，因而也是永恆不變的。正是這種不變的先驗本質使『來自本體』的宗教信仰或道德律令具有了剛性原則，使人們在執行的過程中不求變通、不打折扣。然而李澤厚的『本體』則是在歷史中『積澱』而成的，這意味著它始終處在一種未完成的開放狀態。」實際上，陳炎對「情本體」的質疑恰是李澤厚所致力者，因為李澤厚的目的就是要「解構」本體的「先驗性」，使其立基於「經驗性」。由此來講，這種質疑並未顛覆「情本體」，反而強化了「情本體」。

與「工具本體」和「心理本體」緊密相關，李澤厚還探討了「度的本體性」。所謂「度」，指掌握分寸、恰到好處，即不走極端、把握「中道」。他說：「什麼是『度』？『度』就是『掌握分寸，恰到好處』。為什麼？因為這樣才能達到目的。人類（以及個人）首先是以生存（族類及個人）為目的。為達到生存目的，一般說來，做事做人就必須掌握分寸，恰到好處。」在他看來，如果人類不能把握「度」，就會對「人如何活」「人為什麼活」和「人活得怎麼樣」產生不利影響。由此來講，「度」雖為「技藝」，但「技進乎道」，具有「本體性質」。李澤厚說：「『人類如何可能？』來自使用—製造工具。其關鍵正在於掌握分寸、恰到好處的『度』。『度』就是技術或藝術（ART），即技進乎道。可見，『度』之關乎人類存在的本體性質，非常明顯而確定。」而且，「度」因為具有普遍意義，可稱為哲學的「第一範疇」。他說：「『度』並不存在於任何對象（object）中，也不存在於意識（consciousness）中，而首先是出現在人類的生產—生活活動中，即實踐—實用中。它本身是人的一種創造（creation）、一種製作。從而，不是『質』或『量』或『存在』（有）或『無』，而是『度』，才是人類學歷史本體論的第一範疇。」不過，儘管「度」非常重要，但「度」只具有作為「思維規則」和「辯證智慧」的方法論意義，而非作為本源、根本和「最終實在」的「本體」。質言之，「度」只是「工具本體」和「心理本體」的方法論範疇。李澤厚說：「『度』作為第一範疇，將認識和存在都建立在人類的實踐活動基礎之上。『度』以其實踐性格在感性操作層構建思維規則。『度』以其成功經驗在理性思維層生產辯證智慧。」

由前述可見，李澤厚提出了多個本體概念。那麼，這些本體之間是什麼關係呢？大致來講，「工具本體」是「心理本體」的基礎和根源，而「心理本體」反過來亦可影響甚至主導「工具本體」。李澤厚說：「只有『工具本體』的巨大發展，才可能使『心理本體』由隸屬、獨立而支配『工具本體』，這才是『內聖外王』的歷史辯證法的全程。」「工具本體」與「心理本體」並無矛盾之處，因為它們乃「一個東西的兩個方面」；儘管在邏輯上可能有先後順序，但它們並非「兩元」而是「一元」。他說：「雙本體……並不是兩個東西，本來就是一個東西。……在邏輯上與事實上，都是先有物質，先有人的生產活動，然後才有個人心理。這個沒有什麼兩元，實際上還是一元。當然，後來二者可以同時，而且也非因果，只是邏輯上佔先而已。是一個東西的兩個方面，神經元的活動和主觀感受同樣都是reality。」而且，「工具本體」是在「歷史」中的不斷建構，「心理本體」亦是在「歷史」中的不斷「積澱」，因此「歷史」這個重要維度也具有本體意義。李澤厚說：「所謂兩個本體，不管從人類說或個人說，都以人與內外自然的關係（自然的人化和人的自然化）而展開，而最終歸結為『歷史』，此之謂『人類學歷史本體論』或『歷史本體論』。」由此來講，「工具本體」和「心理本體」都可歸結於「歷史本體」，「歷史本體」可統攝兩者和本體性的「度」，從而形成層次清晰、邏輯圓融的「歷史本體論」。他說：「我講得很清楚，歸根到底，是歷史本體，同時向兩個方向發展，一個向外，就是自然的人化，是工具—社會本體；另一個是向內，即內在自然的人化，那就是心理—情感的本體了，在這個本體中突出了『情感』。……至於『度』，人靠『度』才能生存。……『度』具有人賴以生存生活的本體性。這三點其實說的是一個問題，也就是有關人類和個體生存延續的人類學歷史本體論。」

不過，這時還需要回應文章第一部分所論及的問題，即李澤厚是否建構起了克服「不徹底性」「片面性」「忽視偶然性」和「彼岸性」的本體呢？這裡，可以其本體論體系來一一對應地檢討：「工具本體」對應「人活著」這個「出發點」，為一切問題的根本、本源和「最後實在」，可解決本體的「不徹底性」。即，人類自身的實踐使人從動物變成了人，此乃不可進一步追究的「最終實在」。李澤厚說：「人類的最終實在、本體、事實是人類物質生產的社會實踐活動。」「心理本體」對應「人如何活」「人為什麼活」和「人活得怎麼樣」這「三大問題」，分別形成「認知結構」「意志結構」和「審美結構」，涉及真、善、美等全部方面，可解決本體的「片面性」。「情本體」對應「人活得怎麼樣」，凸顯「個體主體性」，並將之作為「人類如何可能」的方向，可解決本體的「忽視偶然性」。李澤厚說：「哲學上，黑格爾把康德『人是什麼』的『先驗心理學』變為精神是什麼，構造了理性吞併一切的思維的邏輯本體論；海德格爾把康德的『人是什麼』變為存在是什麼，構造了個體向死而生的激情的基礎本體論；我希望把康德的『人是什麼』變為心靈是什麼，構造人類向個體積澱生成的歷史本體論。」「歷史本體」對應「一個出發點」和「三大問題」等所有問題，其所強調者在於人類是特定歷史條件下的產物，此可解決本體的「彼岸性」。李澤厚說：「所謂『歷史』在這裡含有兩層含義。一是相對性、獨特性，即『歷史』是指事物在特定的時空、環境、條件下的產物（發生或出現）。一是絕對性、積累性，指事物是人類實踐經驗及其意識、思維的不斷的承繼、生成。」由上述檢討可見，李澤厚實現了其所設定的目標。

肆

依著「歷史本體論」，就人類發展來講，不僅應由「工具本體」進到「心理本體」，而且應由「認知本體」進到「倫理本體」再進到「情本體」，推進「情本體」的「以美啟真」和「以美儲善」，唯此才可實現理想的美好的生活狀態。李澤厚說：「『人活得怎樣』的問題日益突出。從世界情況看，人『如何活』的問題遠未解決，『活得怎樣』只是長遠的哲學話題，但由『工具本體』到『心理本體』卻似可成為今日一條探尋之道，特別對中國更如此。」質言之，唯有「情本體」之確立和發揚，方可實現人類之美好願望，因為它既是個體的、個性的，又是自然和社會合一的。他說：「所謂人性的塑造、陶冶不能只憑外在的律令，不管是宗教的教規，革命的『主義』。那種理性凝聚的倫理命令使所建造的『新人』極不牢靠，經常在這所謂『絕對律令』崩毀之後便成為一片廢墟；由激進的『新人』到頹廢的浪子，在歷史上屢見不鮮。只有『以美啟真』、『以美儲善』的情感的陶冶塑造，才有真正的心靈成長，才是真實的人性出路。它必然是個體的，個性的，自然與社會相合一的。」關於李澤厚的「情本體」歸宿，陳來提出以「仁本體」來作為「轉語」，即以「仁本體」作為「情本體」之「揚棄」。他說：「對李澤厚的情本體哲學下一轉語，便是我們的使命。既然說本體在倫常日用之中，本體可以是天人合一，本體是人與宇宙的共在，本體是天地之大德曰生，這個本體難道不是只有仁才能承當嗎?就此下一轉語，儒學的仁本體不是已經呼之欲出了嗎？」實際上，「情本體」與「仁本體」為不同語境下的言說，是否可以「仁本體」為「情本體」的「轉語」，還可進一步探究。

在李澤厚看來，以「一個出發點」和「三大問題」為理論核心的「歷史本體論」，不僅可以化解傳統本體論的諸種缺欠，而且可以解答「人類如何可能」的問題。他說：「康德、海德格爾都想去掉形上學，但又建構了自己的形上學。大概只有在解構的『後現代』，才有去掉形上學的可能，但又流於真正的原子個人而物慾橫流，失去任何普遍價值和社會性。也許，只有憑依理欲交融的『情本體』，能走出一條路來？而『心體』、『性體』只有皈依於『情體』，也才能真正貫徹一個人生、一個世界的華夏精神。『情本體』之所以仍名之為『本體』，不過是指它即人生的真諦、存在的真實、最後的意義，如此而已。」這些即是李澤厚面對「拒斥形上學」和後現代主義思潮所「拿出」的「自己的看法」，此亦是在廣義形上學意義上中國哲學所做出的一份貢獻。也正是在此意義上，陳來認為李澤厚是當代最有影響的哲學家。他說：「李澤厚是中國近三十年來最有影響、最受關注的哲學家。……他總結性地、集中地談了他自己的哲學要點，對中國哲學對當代世界哲學的可能參與，也提出了不少建設性的意見。……雖然我並不都贊成他主張的情本體哲學。他晚年的哲學訪談，擺脫了世俗哲學寫作的繁瑣無謂的論證和舞文弄墨的鋪陳，以簡白直接的方式，陳述了其哲學的要義，對中國哲學的當代建構提出了重要的意見和主張。總的來說，這些意見主張是富有啟發性的。」

編 輯 / 鄒曉東

原標題：《程志華 | 人類如何可能——李澤厚的歷史本體論建構》