摘 要：狩獵採集社會是人類社會中極為重要的一種社會形態。在20世紀60年代前後以生態與適應、生計與經濟、世界觀與象徵分析等議題為主要研究內容的文化人類學中，狩獵採集社會都是學術關懷的核心所在。20世紀末的「重寫」思潮對傳統狩獵採集社會研究進行反思，這種不同的研究視角和近期人類學的「本體論轉向」使得狩獵採集社會研究重新煥發生機。儘管狩獵採集社會在地球上日漸減少，但人類學對狩獵採集社會的相關研究卻在近幾十年間恢復勃勃生機。這是因為人類學家發現，現代人可以從狩獵採集社會中獲得啟迪。在未來的研究中，人類學研究者應更多關注變遷中的狩獵採集社會及其宇宙觀的價值，為中國乃至世界的邊緣民族研究拓展出新的視野與方向。
關鍵詞：狩獵採集；重寫；本體論轉向；
基金：國家留學基金資助；
作為人類歷史上存在時間最長、分布最為廣泛的生計方式，狩獵採集（hunting-gathering）是一種通過獵捕食物和直接採摘可食用果實的生活方式，與後來人類作為食物生產者（food producer）的生活方式相區別。在一萬年以前，全人類幾乎都以狩獵採集為主要的生計方式。隨著人們學會栽培植物和馴化動物，生計方式才不斷地得到改變和發展。目前，世界上以狩獵採集為主要生計方式的人群越來越少。據相關研究估算，僅有約20萬人，且均分布在當今世界的邊緣角落。1按照目前的變遷速率來看，當代所剩不多的狩獵採集人口在今後的幾十年間將完全改變他們的生活方式，成為食物生產者，人類也將就此與伴隨了他們大部分時間的狩獵採集生活方式及其社會形態徹底告別。2
人類學研究者對於目前瀕臨消失的狩獵採集社會進行的相關研究，對理解當下的一些議題具有重要的啟迪和借鑑意義。狩獵採集社會研究可以幫助我們了解我們是誰以及我們以前是怎樣的。通過回溯這種最古老和最普遍的人類生活方式，我們可以理解環境與文化的關係，並反思農業和畜牧業發展以來生產食物的社會制度。狩獵採集者的生存智慧及其與環境的互動方式，對於解決今天人類面臨的危機都是具有啟發和借鑑意義的。但在目前國內學界，少有研究者對關於狩獵採集社會的研究成果真正加以重視，並以此出發點對狩獵採集民族進行深入研究。如果想對狩獵採集民族及其社會文化變遷進行考察，就需先對人類學領域中既有的狩獵採集社會的研究成果有所了解。
一、狩獵採集社會研究初期的基本議題
學術界對狩獵採集社會的關注最早可追溯到17世紀。17—18世紀流行的對「人性」（human nature）的關注構成了當時狩獵採集社會研究的核心議題。3霍布斯4、孟德斯鳩5、盧梭6、杜爾哥7和亞當·斯密8均對狩獵採集社會有所關注。對起步較晚的人類學學科而言，早期的研究大多關注遙遠的「原始人」，其中自然也少不了對世界各地狩獵採集社會的資料搜集。但這些涉及狩獵採集社會的研究大多主題較為分散，其研究關切的核心和重點較少集中涉獵狩獵採集社會主題本身。隨著人類學學科的不斷發展和材料的不斷積累，學者們逐漸意識到狩獵採集社會作為一個專門性的研究主題和研究領域的價值所在。1966年由理察·李（Richard Lee）和艾芬·德沃爾（Irven DeVore）在芝加哥大學組織的「狩獵者」（Man The Hunter）會議9闡明了人類學在狩獵採集社會研究中的作用和價值，清晰了原本模糊的研究主題界限，使狩獵採集社會研究成為人類學學科中的一個重要研究領域。這次會議及其成果推翻了以往學者對狩獵採集者的許多成見，同時也被後人視為現代狩獵採集社會研究的起點。10在20世紀70年代，狩獵採集社會研究呈現出研究範圍逐漸擴大的趨勢，相關研究開始遍及世界各地。1978年，巴黎召開了一次狩獵採集社會研究的後續會議。這次會議在後來被視為狩獵採集研討大會（Conference on Hunting and Gathering Societies）的第一屆會議。當代僅存的狩獵採集者被民族國家同化的進程日益加快，因此狩獵採集社會研究及相關會議的舉辦就顯得十分必要。後來陸續召開的一系列狩獵採集研討大會對於確立和推動狩獵採集社會研究具有十分重要的作用，而歷次狩獵採集研討大會的研討主題和論文成果也反映了特定時期狩獵採集社會研究的研究熱點及其變化過程。在下文中，筆者將從生態與財產、世界觀（world-view）11與象徵分析兩個方面來簡單總結現代狩獵採集社會研究初期的研究成果。
（一）生態與財產研究
20世紀60年代，很多學者受到當時流行的生態人類學理論與範式的影響，著重探討狩獵採集社會的技術、生計、社會組織、觀念系統與生態環境的適應關係。當時與生態有關的狩獵採集社會研究大多受到了斯圖爾德（Julian Steward）文化生態學和馬文·哈裡斯（Marvin Harris）的文化唯物主義的影響。研究者會在研究中試圖考察狩獵採集者與生態的互動關係，即狩獵採集者是如何利用生態，而生態又是如何影響狩獵採集者的。研究議題包括能量的輸出與攝入、生產模式和工時、勞動分工、人口與空間分布、性別和財產關係以及「覓食策略」等。12
狩獵採集社會研究初期的基本理論問題是用各種多樣化的形式、類型和標準對「覓食遊群」（foraging band）進行模式建構。13大部分研究都將狩獵採集納入「簡單-複雜」這樣一個簡單的二元對立模式中，而這種含有進化論思想的二元對立方式在很長一段時間內一直被人類學界所使用。在這些研究中，伍德伯恩（James Woodburn）在對非洲狩獵採集者哈扎人（hadza）的研究中所提出的「即時回報」（immediate return）與「延遲回報」（delayed return）是比較具有影響力的一對概念。14正如伍德伯恩所言，狩獵採集生產方式是一種以食物資源的快速消耗為基礎、靈活並依賴多樣策略的即時回報體系。狩獵採集者每天直接採集食物，沒有食物存儲觀念。他們的技術簡單，每個人都能很快採集到每日生活所需。他們對土地、森林、動物沒有私有觀念，可以相對自由地去任何地方狩獵採集。儘管狩獵採集社會內部提倡分享勞動成果，但實際上沒有人會在食物或資源問題上依附於別人，這也導致了社會群體組合的靈活性。即時回報的生產方式也成為抑制狩獵採集社會內部貧富分化的重要機制。相比而言，延遲回報體系以食物資源的剩餘積累為基礎，是一種等級性的生產方式。
狩獵採集社會研究者對生態議題的研究興趣一直持續到20世紀90年代，對財產的關注在這些研究中佔據重要地位。15其中最有影響力的是薩林斯（Marshall Sahlins）提出的「原初豐裕社會」（Original Affluent Society）概念。在他看來，如果我們以空閒時間來衡量人們的富裕程度，那麼狩獵採集者往往比他們的農民鄰居更富裕。薩林斯通過對狩獵採集經濟效率的計算提出，狩獵採集者平均只需要2—5個小時就能採集每日生活所需的食物。除非出現資源稀缺的狀況，狩獵採集者每天只需花費短短幾個小時的時間來從事與生存有關的活動就能夠比農民過得更好。如果讓狩獵採集者自己做出利益最大化的選擇，他們不會積累財富，而是會選擇用更多的時間休息和玩耍。狩獵採集者沒有充分地利用他們的生產能力和資源，這是由於不同政治體系所生成的生產動機是不同的。不同的政治制度會生成出不同的權力欲望和生產目標，生產未必都以生產剩餘產品和財富積累為目標。薩林斯將之稱為「有限目標經濟」（economy of limited objectives）。生產力並不決定人們的觀念，恰恰相反，觀念、價值決定生產。16薩林斯的觀點衝擊了過去人們在單線進化論思維模式中對狩獵採集者的刻板想像，改變了人們長期以來對狩獵採集者的偏見。他從狩獵採集社會中所提出的「有限目標經濟」等論斷也構成了對西方現代性的反思。
針對薩林斯提出的「原初豐裕社會」，學界也在不斷地進行討論，而非簡單地認可。有些學者提出如果狩獵採集者是豐裕的，那麼他們在適應現代世界時會失去他們的豐裕嗎?伯德-大衛強調狩獵採集者對當地環境和動物的看法是非常重要的。17由此，她糾正了薩林斯「原初豐裕社會」概念中存在的缺陷。她認為薩林斯混淆了文化與生態的視角。薩林斯對勞動時間的強調仍過於形式主義，他沒有意識到對於狩獵採集者而言，最重要的是一個人與其他人以及所處環境之間的關係。18
（二）對生態研究範式的超越——世界觀與象徵分析
前文所描述的這些研究都是從生態的角度對狩獵採集社會進行不同程度地進行研究和分析。大多數生態路徑的狩獵採集社會研究採用的是一種唯物主義「自下而上」的分析路徑，這使得很多研究忽略了意識形態議題以及「自上而下」的分析路徑，觀念與生產關係的重要性無法得到充分有效的重視。針對這種過於單一的情況，人類學研究者們開始注意到對狩獵採集者的世界觀及其象徵系統進行分析的必要性，並以此來補充生態視角所存在的缺陷。19這些研究被視為對之前一直佔據狩獵採集社會研究主導地位的生態研究議題的批評與反動。20現如今，針對狩獵採集者的世界觀與象徵分析已成為狩獵採集社會研究領域內非常重要，並受到持續關注的研究議題。近來人類學學科內熱議的「本體論轉向」（ontological turn）就是對世界觀與象徵分析相關議題討論的一種延續。
但針對狩獵採集社會研究採用過於唯物主義和生態視角進行研究的批評並不適用於所有區域的研究。實際上，著重採用唯物主義和生態視角的研究分布呈現出一定的區域特徵，其大多集中於對北美狩獵採集者、非洲布須曼人（Bushmen）以及對其他非洲狩獵採集者的研究之中。21相反，在對澳大利亞土著民的研究中，研究者不會僅從生態視角切入，這是由於當地的神話信仰系統以及圖騰制度是如此的明顯。早在19世紀末和20世紀初，斯賓塞（Baldwin Spencer）和吉倫（Francis James Gillen）就曾對澳洲中部和北部的土著部落考察，關注到當地土著部落的圖騰。22在他們的影響下，涂爾幹（émile Durkheim）對澳大利亞圖騰制度進行了精彩的研究。在南美洲的研究中，對人類學影響最為深遠的當屬列維-史特勞斯（Claude Lévi-Strauss）的神話學研究，他關注到了狩獵採集者的象徵體系。此外，考察北美地區的研究者也關注到狩獵採集者的神話和儀式。23從不同大洲和區域的研究中可以看出，人類學家在生態範式研究之外，也在關注著人類學長久以來一直所關心的世界觀和象徵符號系統。
二、20世紀末的「重寫」思潮
20世紀八九十年代，隨著人類學學科內部後現代和解構主義思潮的出現，以及狩獵採集社會研究的逐步增多，一些研究人員開始對狩獵採集既有研究成果進行反思。學界稱其為「重寫」（revision）。24狩獵採集社會研究領域內的這股「重寫」思潮曾經掀起過一場爭論，而這股思潮也使得原有的一些被研究者所忽略的問題與事實得到了澄清。原始森林、高貴的野蠻人（noble savages）、與世隔絕的狩獵採集者等觀念成為神話，更具歷時性的視野成為理解狩獵採集社會更為合適的進路。25
之前的人類學研究者常常將狩獵採集者所生活的環境想像成純粹自然且一成不變的。「重寫」思潮影響下的人類學研究者強調環境也有其自身歷史，人們區分所謂「自然的」和「人為的」景觀本身就是錯誤的，這是因為所有的生態系統在過去的幾千年裡已被人類所改造。以往的人類學研究者沒有認真對待人類所處生態系統的歷史，並簡單地認為狩獵採集者生活在自然形成的森林之中。然而事實上，大部分森林在很大程度上已經被狩獵採集者所改造。25
另一個不嚴謹之處是把狩獵採集社會想像為生活無憂無慮，少與外界接觸，獨自發展，且與自然保持和諧的美好社會。但這美好的描繪與想像被「卡拉哈裡論戰」（Kalahari Debate）打碎。傳統主義者認為非洲布須曼人是相對獨立且富裕的。在他們看來，儘管布須曼人所處的Ju /hoan社會中有其他人群，但依然可以將其看作一個獨立的社會分析單位。26然而，這種觀點對於「重寫」思潮中的人類學研究者而言，顯然是無法接受的。相比於傳統主義者強調布須曼人的文化延續性和完整性，這些研究者認為布須曼人是被更大社會體系所剝奪的邊緣人。27他們更加關注布須曼人在南部非洲政治經濟結構中的地位，從更大的社會系統中對其加以討論。雖然這兩種觀點都不能完全代表布須曼人的世界觀，但這場爭論使得研究者更加關注狩獵採集社會與外界的交往互動。28
從宏觀社會體系層面討論狩獵採集社會的「重寫」思潮，與馬克思主義人類學的興起有著密不可分的關係。華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）所描繪的「現代世界體系」和埃裡克·沃爾夫（Eric Wolf）29的研究使人們意識到人類學所研究的社會實際上鑲嵌在更大的系統中。人類學家所看到的當地文化是殖民遭遇的狀況，但卻被過往的人類學研究者當作當地人的原生狀態。在當代，另一個不容忽視的事實是，狩獵採集人口已經全部都是不同現代國家的公民。這就要求對狩獵採集社會進行考察和研究時，需要關注到狩獵採集社會是如何受到外部和國家的影響，以及已經發生了怎樣的改變。而不能像傳統人類學研究一樣，孤立地看待自己的研究對象。
正是在以上這些觀點以及狩獵採集社會研究領域內「重寫」思潮的推動下，出現了很多關於狩獵採集社會與外部社會交往互動的反思性研究。學者經研究發現，婆羅洲的普南人（Punan）是數百年前為了給中國商人採集林產品才將生計方式從農耕轉變為採集的。30也有學者指出，非洲俾格米人（Pygmies）長期以來通過與相鄰農業民族的交易來換取所需的大部分食物，他們在雨林中從不單獨以狩獵採集為生。31這些研究證明當今狩獵採集者之所以能存在，不是因為他們與外界沒有聯繫，而是因為他們通常與外部世界保持著聯繫。32
實際上，「重寫」思潮所批判的傳統式的狩獵採集社會研究是一種浪漫主義和進化論式的論述。傳統的研究對於狩獵採集社會有一種烏託邦式的幻想，研究者將今天社會中所發展出來的原始觀念投射到了其研究對象之上。他們拒絕承認今天的狩獵採集者與我們是「同代人」（contemporaries），而通過類型學時間（typological time）把研究對象放置在時序中，否定人類學研究對象與人類學研究者的同在。這就是費邊（Fabian）所提出的「同在否定」（denial of coevalness）。33人類學家通過這種研究方法把研究對象與研究者的異同理解為時間的異同，而殖民統治正是構築在這種差異上。
那麼，究竟為何人類學家在描述狩獵採集社會時習慣於將其看作「原始」、靜態的，而不是與研究者同在的?實際上，這與「原始社會」概念的出現及其建構過程有著密不可分的關係。所謂的「原始社會」是人類學家製造出來的幻象，並非一個經由實證研究所建立的概念。34「原始社會」的出現與「進步」這類觀念在19世紀中葉以後廣為流行有關，這正是由於「原始社會」構成了「理性」線性進步過程中的起點。同時，把「原始」作為一種人類社會的範疇或階段性劃分也與基督教世界固有的「存在大鏈」觀念有關。另一個極為重要的因素就是全球範圍內的殖民主義和帝國主義擴張。35如濫用暴力、從夫居等很多對於狩獵採集社會「原始」的刻板印象和浪漫化理解，往往都是基於歐洲人擴張和殖民歷史的一種自我合理化的解釋。36正是出於以上的這些因素，使得研究者在過去習慣於將狩獵採集社會看作「原始」的，將他們置於社會線性發展序列的底端。因此，研究者需要對狩獵採集社會「原始」的意象加以反思，從經驗和歷史材料入手，對狩獵採集社會進行研究。
除此以外，「重寫」思潮也帶來了研究視角的反思，人類學開始關注並從當地人的主位視角進行研究。之前的研究幾乎都是從研究者的角度書寫狩獵採集者的民族志作品，而缺乏當地人的聲音。這種缺陷其實存在於以往人類學中的各個研究領域。在20世紀80年代反思民族志的後現代思潮中，這種忽視當地人觀點的民族志寫法遭到了抨擊。人類學研究者沒有真正對待當地人的觀點，他們很少提到研究者所記錄下的只是他們自己的想法。如列維-史特勞斯僅僅將當地人的觀點當作揭示「結構」的材料。37加之，人類學成果的「客體化」（objectification）呈現方式，也往往使得被研究者難以接近人類學知識。38在這種情況下，當地人就成為失語者，任由人類學研究者任意解釋其社會文化，出現了權力關係的不對等。
正是在這種思潮的影響下，狩獵採集者以各種各樣的形式和方式開始親自參與到研究中。他們可能是民族志寫作或考古項目的參與者，也可能被招募來講述他們的生活故事，進而產生一本關於他們的生活的書或電影。39這類作品完全都是狩獵採集者自己的觀點，這也使得狩獵採集者自己的聲音變得越來越突出。對當地人觀點的重視使得狩獵採集社會研究更加靠近真實，並出現以瑪喬麗·肖斯塔克（Marjorie Shostak）《妮薩》為代表的一系列優秀的民族志作品。40
三、「本體論轉向」與狩獵採集社會研究
近來，人類學的「本體論轉向」成為學科內熱議的話題。41其中的許多討論都是圍繞狩獵採集社會而展開的，而本體論可以讓我們更好地理解狩獵採集社會及其生存之道，這使得狩獵採集社會研究者需要對人類學的本體論進行關注與透徹理解。對於何謂本體論，科恩（Eduardo Kohn）認為本體論是對真實（reality）的研究，即一個包含但不限於人類建構的世界的研究。42王銘銘則認為本體論旨在辨析存在的本相與「真實」的要素，與旨在辨析認識者的知識之本質的認識論（或知識論）相對。43甚至還有學者認為，本體論就是文化的另一種說法，即本體論和文化是從不同側重點出發所描述的一個大致相似的概念。44在論述與狩獵採集社會相關的經驗研究之前，我們先來了解下本體論在理論層面上所批判的目標之一——後現代主義背景下的認識論。
後現代思潮中的認識論是對人類學知識生產過程和認識過程的關注與反思，而較少關注人類學本應關注的當地社會文化的本質。帶有認識論色彩的美國人類學家格爾茨（Clifford Geertz）受馬克斯·韋伯（Max Weber）的影響，提出所謂文化就是一些由人自己編織的意義之網。對文化的分析不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種探求意義的解釋科學。45格爾茨的出現使人類學從原來對於結果的關注，轉變到開始關注人們賦予行為、生活和世界的意義，將人類學引向關注人們的主觀世界，而非客觀結果。其闡釋人類學影響了人類學中認識論的出現和發展。在人類學的認識論中，另一種典型的觀點就是建構論。人們以前總是以為如民族、宗教、原始社會等概念是天然存在的，但認識論則強調這些概念是被人為後天建構出來的。同樣在一些人看來，民族志也是人類學者單方面進行的主觀「文化建構」（construction of culture）。他們意識到傳統民族志中對研究對象的描述並不是科學的，只是人類學研究者的認識及其所生產出的知識，民族志敘述中充滿著他人無法驗證的來自人類學研究者的主觀認識。在後現代主義的影響下，人們越來越關注認識的過程和知識的本質是什麼，而逐漸遠離了人類學本應關心的本體。這使得在認識論影響下的人類學研究可能距離真實與本相越來越遠。在這種形勢下，人類學中「本體論轉向」的趨勢開始出現。
如果我們的視線再往前移就會發現，認識論之前的人類學其實一直在關心著本體。20世紀70年代以前，民族志書寫者側重於理解被研究的土著的存在與價值，而這符合本體論對於事物本質的關注。46同時，「本體論轉向」中所強調的整體論也是認識論流行以前的人類學民族志所具備的研究特點，馬林諾夫斯基（Malinowski）、莫斯（Marcel Mauss）、埃文斯-普理察（Evans-Pritchard）等人的經典民族志研究都證明了這一點。從某種意義上來說，人類學從一開始就在關心本體論，而如今的「本體論轉向」是在恢復人類學之所長。因此，筆者認為用本體論的回歸而非轉向更能準確地描述出人類學對本體的重新關注。但是，從本體論到認識論，再回歸到今天的本體論，人類學中的兩種本體論依然存在著一些差別。
縱觀「本體論轉向」之前的人類學研究可以發現，其民族志大多均以人為中心進行敘述。研究者的研究視野中只有人與社會的關係，而較少關注動物。這種過於以人為中心的民族志敘事研究傳統，與人類學所誕生的背景——西方基督教傳統有關，也與受到涂爾幹、韋伯等人的影響有關。當然，這也是很多學科的共性，因為現代知識型的特徵就是以「人」作為研究的中心。47「本體論轉向」所要做的就是對傳統人類學中的人類中心主義（anthropocentrism）進行批判，反思過於以人為中心的人類學研究，呼籲在今後的研究中關注動物、自然與整體性。這種對於關注動物、自然與生活世界整體性的認知恰恰就來自狩獵採集既有研究成果中的啟發。狩獵採集社會研究與人類學「本體論轉向」的關係體現在，正是人類學學者在前期所積累下的狩獵採集社會研究成果為「本體論轉向」提供了民族志材料作為討論基礎，而狩獵採集社會研究也逐漸從「重寫」轉到了本體論的討論上來。
與狩獵採集社會相關的本體論研究大多強調對西方「自然與文化」二分的認識論和宇宙觀（cosmology）48進行批判和反思。儘管學界不會將蒂姆·英戈爾德（Tim Ingold）的思考歸於人類學的「本體論轉向」，但筆者認為其「棲居視角」（the dwelling perspective）對最近的本體論轉向確實具有啟發意義和一致性。專長於研究北歐薩米人的英戈爾德在早期還是一個頑固的笛卡爾二元論者。但隨後他發現許多非西方民族實際上是通過自身感官的日常實踐來獲取對自然環境的感受和知識，並不是對「文化圖式」或「意義體系」的內化吸收。受到海德格爾（Martin Heidegger）「在世界之中存在」（In-der-Welt-sein，Being-in-the-World）的啟發，英戈爾德提出應採取一種「棲居視角」來看待生活世界，即強調要從環境中的能動者（agent-in-an-environment）這種現象學視角來理解人們的生活形式，從而超越主客二分和文化-自然二分的傳統社會科學框架。這種視角反對「建構視角」，即世界在居住之前就已經被創造。恰恰相反，世界是在持續地進入居民的周遭，而文化是在人們熟知世界的過程中所不斷認識得來的。通過棲居與實踐，人們逐漸形成了一套來源於對整體性認知的行為方式。狩獵採集者正是從日常生活中的實踐出發，對於他們所生活的整體世界進行認識。49在他們的世界觀中，不存在自然與文化的二元截然對立。
與英戈爾德一樣，法國人類學家菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）也對西方宇宙觀進行反思。他指出，現代西方表達自然的方式絕非廣泛存在。涉及文化與自然這樣自然主義的兩分或者二元對立，是啟蒙運動之後才出現的。不同於現代西方思想，在世界上的許多地區，人類與非人類不被認為是截然對立或者相互獨立的範疇，大部分群體並未將自我與自然區分開來。自然不被視為一個獨立的領域。在很多文化中，自然與文化的界限是模糊的。50他根據內在（interiorities）與外在（physicalities）的相似與不同將世界上的所有存在（existing beings）分為四種形式，分別是萬物有靈論（Animism）、自然主義（Naturalism）、圖騰主義（Totemism）和類比推理（Analogism）。50 其論述成功相對化了現代自然主義世界觀。
德斯科拉探討的內在相似、外在不同的萬物有靈論在威維洛思-德-卡斯楚（Eduardo Viveiros de Castro）的觀照主義（perspectivism）51中曾得到更為翔實的論述。卡斯楚運用南美亞馬遜印第安人的材料，提出人、動物和靈魂都可以看到作為人的自己和別人。動物是人，或者說動物看他們自己是人。52這與西方宇宙觀中人看人是人，動物看動物是動物的觀照是不同的。卡斯楚的思想集中體現在當地人的一種說法上：「人視自己為人，美洲虎（jaguars）也視自己為人，美洲虎和人一樣釀造木薯酒，但美洲虎的酒卻是人類眼中的血。」53這種說法說明，美洲虎也像人類一樣地思考。它們其實是人，但有不同的外皮。因此，用西方人的觀照來描述非西方世界的宇宙觀有時會有所誤導。卡斯楚用「多元自然主義」（multinaturalism）來描述南美印第安人的宇宙觀。亞馬遜雨林的印第安人會認為人與其他動物在心靈、精神是相似的，但身體、物質上是多元的，即多元的自然和統一的文化。54這與傳統人類學文化-自然兩分的觀點是截然相反的。由於當地人這種兩分法的存在，文化仿佛是唯一的中心，周圍自然卻是不一樣的。由此可見，亞馬遜叢林印第安人的世界觀完全不同於「現代人」對自然的理解。
上述研究啟發我們應從狩獵採集者的主位視角來看他們認知世界的方式，拒絕使用來自現代西方宇宙觀中的自然與文化截然對立的先驗框架來理解狩獵採集社會。人類學要從理念、文化等認識論關懷轉向本體論關懷，承認自然和存在的重要性，關注到狩獵採集者對周遭世界的不同認知和理解。從當地人視角和本體論出發的狩獵採集社會研究，可以幫助我們更好地認識到狩獵採集者的宇宙觀及其生存智慧，反思西方所出現的現代性危機。
但在從本體論視角對狩獵採集社會進行研究時，也應意識到現有討論中存在的不足。人類學「本體論轉向」中部分理論和研究過於結構主義，且缺少對政治的關注，容易使人忽略狩獵採集社會所面臨的宏大體系和政經關係。但筆者同意科恩的觀點，55雖然人類學作為一門學科需要為本體論提供發展空間，但並非所有的人類學都應該成為關於本體論的研究。「重寫」思潮為狩獵採集社會研究所留下的印記，同樣是人類學研究者所應關注的議題。
四、狩獵採集社會研究展望
如今，在現代性力量的強勢推動下，地球上的文化多樣性多少出現了同質化的趨勢。狩獵採集社會在這一大潮中難以獨善其身。儘管今天的狩獵採集社會研究領域無論在研究對象的選取還是理論的討論中都受到了諸多挑戰，但這一領域依然有其重要價值。因為人類學研究他者（the Other）的目的是理解人類自身，是為了回答一些涉及人類本質的基本問題。狩獵採集社會研究成果使我們對現代社會進行反思，前文討論的本體論研究就是給世人展示的最好範本。此外，狩獵採集社會對權力和財富的看法，是生活在高度組織化、官僚化社會中的現代人所需要反思的。在今天強大的現代性力量和世界貿易體系的推動下，我們仍能發現一些狩獵採集社會依然存在，這充分說明其社會系統的強大性。56
從20世紀60年代現代狩獵採集社會研究的開始到20世紀末的「重寫」，再到如今的「本體論轉向」，狩獵採集社會研究已經經歷了多次討論焦點的轉換。這些在不同時期具有不同特點和研究取向的狩獵採集社會研究，為當下的學人積累下了寶貴的財富。今天的狩獵採集社會研究應該在充分吸取前人思想精髓的基礎上，繼續開展研究。筆者認為，在當前的狩獵採集社會研究中，應著重關注「重寫」和「本體論轉向」所帶來的啟發。受到這些思潮的啟發，研究者除了關注當地人的主位觀點和破除對「原始社會」的想像之外，還應重點關注到狩獵採集者與外界的互動。不同人類群體之間的交往早在殖民主義興起之前就已經開始，更遑論處在當下的全球化時代。57人類學的民族志研究應該去「狹隘化」（deparochialization），以適應瞬息萬變的當下世界。58如今的狩獵採集者不僅成為世界貿易體系的一個環節，還已成為現代民族國家中的國家公民。作為現代民族國家中的一員，狩獵採集者的日常生活會被國家所影響。傳統孤立的狩獵採集者已經不復存在，他們已經消失或被動地轉變為「後覓食者」，而人類學利用舊的概念和模型所做出的判斷可能是錯誤的。這就要求研究人員在研究過程中應與時俱進。近來的「本體論轉向」同樣也應成為狩獵採集社會研究的關注重心。
這場討論讓人類學回歸初心，重新關注社會與自然的整體性。狩獵採集者看待生活世界的整體觀念以及產生出的超越自然與文化的命題，構成了對西方現代社會自然與文化範疇以及發展問題等諸多反思。狩獵採集者的整體觀念使得他們並非對自然進行一味地索取，而是懂得如何善待、敬畏與照顧自然。59當現代人對發展帶來的惡果所頭痛不已之時，狩獵採集者的宇宙觀可以帶給現代人以新的靈感與思考。在未來的研究中，人類學研究者應更多地關注變遷中的狩獵採集社會及其宇宙觀的價值，更加深入地理解狩獵採集的生存之道，並對現代性進行觀照與反思。
在目前的狩獵採集社會研究中，儘管部分研究者已經對狩獵採集社會結構的變遷議題有所探討，60但少有研究者關注到變遷中的狩獵採集者對現代社會的認知及其宇宙觀的存續，並以狩獵採集及本體論的視角出發，對狩獵採集社會變遷過程中所出現的狀況進行解釋。隨著世界貿易體系的發展和國家權力的層層滲透，狩獵採集者已經無法維持原有的生活模式，甚至已經不以狩獵採集作為生計方式。但在其日常生活中，狩獵採集社會所遺留下的宇宙觀與慣習依然發揮著作用，而這造成了其與現代社會的格格不入。中國很多以狩獵採集為生的族群都因為國家政策而轉產，但他們的行動邏輯與思維方式依舊存有狩獵採集社會的濃重痕跡。61目前學界的研究較少從本體論和生活世界整體性等角度討論狩獵採集者在變遷前後的思維方式及其慣習是否有所變化，或從狩獵採集者的宇宙觀和生活慣習去理解他們在現代社會中可能會出現的不適、問題與困境。因此，研究者應對狩獵採集者宇宙觀在變遷中的存續及其對現代社會的認知予以關注。通過結合狩獵採集領域內既有研究成果，對狩獵採集者的傳統宇宙觀與現代思維方式的交匯和並置之點（conjunction）進行關注和研究，可以更好地理解他們是如何認知現代社會的，並釐清狩獵採集者在現代社會中可能出現的不適及其未來發展前景。同時，這也是理解世界上所有邊緣民族當下生活與行動實踐的重要途徑之一。
注釋
1.參見[美]康拉德·菲利普·科塔克著，範可等譯：《人性之窗：簡明人類學概論》（第三版），上海人民出版社，2014年，第246頁。
2.範可：《馴化、傳播與食物生產類型的形成——人類學的視角》，載《中山大學學報》（社科版），2018年第6期。
3.Mark Pluciennik，「The Invention of Hunter-Gatherers in Seventeenth-Century Europe」，Archaeological Dialogues，vol.9，2002.
4.Thomas Hobbes，Leviathan，London：J.M.Dent & Sons，1973，p.64.
5.Charles de Secondat，baron de Montesquieu，The Spirit of the Laws，Cambridge：Cambridge University Press，1989，p.290.
6.Jean Jacques Rousseau，「A Discourse on the Origin of Inequality」，in Jean Jacques Rousseau，The Social Contract and Discourses，London：J.M.Dent & Sons，1973，p.52.
7.A.R.J.Turgot，「On Universal History」，in Ronald L.Meek（ed.），Turgot on Progress，Sociology and Economics，Cambridge：Cambridge University Press，1973，p.65.
8.[英]亞當·斯密著，R.L.米克、D.D.拉斐爾、P.G.斯坦編，馮玉軍、鄭海平、林少偉譯：《法理學講義》，中國人民大學出版社，2017年，第52—53、57頁。
9.1968年由他們二人主編並出版了同名論文集，參見Richard Lee and Irven DeVore（eds.），Man The Hunter，Chicago：Aldine Publishing Company，1968.
10.Robert Kelly，The Lifeways of Hunter-Gatherers：The Foraging Spectrum，Cambridge：Cambridge University Press，2013，p.9.
11.不同於帶有政治意涵的「世界觀」，本文中所使用的「世界觀」指的是個體或社會對所處世界的認知和看法。對狩獵採集者而言，其「世界觀」可能會與現代西方人有所不同，而這也應是研究所關心的重點。
12.Richard Lee，「Is There a Foraging Mode of Production?」，Canadian Journal of Anthropology，vol.2，1981.
13.Alain Testart，「The Significance of Food Storage among Hunter-Gatherers：Residence Patterns，Population Densities，and Social Inequalities」，Current Anthropology，vol.23，1982.
14.James Woodburn，「Egalitarian Societies」，Man，New Series，vol.17，1982.
15.Alan Barnard and James Woodburn，「Property，Power，and Ideology in Hunter-Gathering Societies.An Introduction」，in Tim Ingold，David Riches and James Woodburn（eds.），Hunters and Gatherers，vol.2：Property，Power，and Ideology，Oxford：Berg，1988，pp.4-31.
16.[美]馬歇爾·薩林斯著，張經緯、鄭少雄、張帆譯：《石器時代經濟學》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，第1—47頁。
17.Nurit Bird-David，「The Giving Environment：Another Perspective on the Economic System of Hunter-Gatherers」，Current Anthropology，vol.31，1990.
18.Nurit Bird-David，「Beyond 『The Original Affluent Society』：A Culturalist Reformulation」，Current Anthropology，vol.33，1992.
19.代表性的研究包括Kirk Endicott，Batek Negrito，Religion：The World-view and Rtuals of a Hunting and Gathering People of Peninsular Malaysia，Oxford：Oxford University Press，1979；Hugh Brody，Maps and Dreams，Harmondsworth：Penguin，1981；Fred Myers，Pintupi Country，Pintupi Self：Sentiment，Place and Politics among Western Desert Aborigines，Washington：Smithsonian Institution Press，1986；Robin Ridington，Little Bit Know Something：Stories in a Language of Anthropology Vancouver：Douglas and McIntyre，1990.
20.Richard Lee，「Art，Science，or Politics?The Crisis in Hunter-Gatherer Studies」，American Anthropologist，vol.94，1992.
21.Mathias Guenther，Tricksters and Trancers：Bushman Religion and Society，Bloomington：Indiana University Press，1999，pp.1-3.
22.Baldwin Spencer and Francis James Gillen，The Northern Tribes of Central Australia，Carolina：Nabu Press，2010，pp.1-34.
23.如Adrian Tanner，Bringing Home Animals：Religious Ideology and Mode of Production of the Mistassini Cree Hunters，New York：St.Martin’s Press，1979.
24.國內部分學者將其翻譯為「修正」。
25. Thomas Headland，「Revisionism in Ecological Anthropology」，Current Anthropology，vol.38，1997.
26.Richard Lee，The !Kung San：Men，Women，and Work in a Foraging Society，Cambridge：Cambridge University Press，1979，p.33.
27.Edwin Wilmsen，Land Filled with Flies：A Political Economy of the Kalahari，Chicago：University of Chicago Press，1989，p.xii.
28.Alan Barnard （ed.），Hunter-Gatherers in History，Archaeology and Anthropology，Palgrave Macmillan，2004，p.7.
29.[美]埃裡克·沃爾夫著，趙丙祥、劉玉珠、楊玉靜譯：《歐洲與沒有歷史的人民》，上海人民出版社，2006年，第7頁。
30.Carl Hoffman，The Punan：Hunters and Gatherers of Borneo，Ann Arbor：UMI Research Press，1986.
31.Robert Bailey，Genevieve Head，Mark Jenike，Bruce Owen，Robert Rechtman and Elzbieta Zechenter，「Hunting and Gathering in Tropical Rainforest：Is It Possible?」，American Anthropologist，vol.91，1989.
32.Bennet Bronson，Comment on：「An Evolutionary Approach to the Southeast Asian Cultural Sequence」，by Karl L.Hutterer，Current Anthropology，vol.17，1976；Thomas Headland，「Revisionism in Ecological Anthropology」，Current Anthropology，vol.38，1997.
33.Johannes Fabian，Time and The Other：How Anthropology Makes Its Object，New York：Columbia University Press，2014，p.173.
34.Adam Kuper，The Invention of Primitive Society：Transformation of an Illusion，London and New York：Routledge，1988，p.1.
35.範可：《狩獵採集社會及其當下意義》，載《民族研究》，2018年第4期。
36.[美]威廉·A.哈維蘭著，瞿鐵鵬、張鈺譯：《文化人類學》（第十版），上海社會科學院出版社，2006年，第176頁。
37.George Marcus and Dick Cushman，「Ethnographies as Texts」，Annual Review of Anthropology，vol.11，1982.
38.黃應貴：《反景入深林：人類學的觀照、理論與實踐》，商務印書館，2010年，第94頁。
39.Mathias Guenther，「Current Issues and Future Directions in Hunter-Gatherer Studies」，Anthropos，vol.102，2007.
40.Marjorie Shostak，Nisa：The Life and Words of a !Kung Woman，Cambridge：Harvard University Press，2000，pp.1-39.
41.Amiria Salmond，「Transforming Translations（part 2）：Addressing Ontological Alterity」，Hau：Journal of Ethnographic Theory，vol.4，2014.
42.Eduardo Kohn，「Anthropology of Ontologies」，Annual Review of Anthropology，vol.44，2015.
43.王銘銘：《當代民族志形態的形成：從知識論的轉向到新本體論的回歸》，載《民族研究》，2015年第3期。
44.William Rollason，「Ontology：Just Another Word for Culture?」，Anthropology Today，vol.24，2008；Michael Carrithers，Matei Candea，Karen Sykes，Martin Holbraad and Soumhya Venkatesan，「Ontology Is Just Another Word for Culture」，Critique of Anthropology，vol.30，2010.
45.[美]克利福德·格爾茨著，韓莉譯：《文化的解釋》，譯林出版社，2014年，第5頁。
46.王銘銘：《當代民族志形態的形成：從知識論的轉向到新本體論的回歸》，載《民族研究》，2015年第3期。
47.[法]米歇爾·福柯著，莫偉民譯：《詞與物：人文知識的考古學》，上海三聯書店，2001年，第12—13頁。
48.在人類學中，「宇宙觀」指的是一個社會為了理解和解釋它在人類、生命、世界（地球）和宇宙中所扮演的角色而反覆強調、改造和使用的一套包羅萬象的認知和行為模式。在狩獵採集研究和關乎人類學「本體論」的討論中，「宇宙觀」也可以被粗略描述為不同社會文化對人和非人世界及其兩者關係的知識觀念。
49.Tim Ingold，The Perception of the Environment：Essays on Livelihood，Dwelling and Skill，London and New York：Routledge，2000，pp.1-7.
50. Philippe Descola，Beyond Nature and Culture，Chicago：University of Chicago Press，2013，p.30，201-225，233.
51.目前國內學術界對於卡斯楚理論中的perspectivism一詞有不同的翻譯。有人會直譯為透視主義或視角主義。筆者在此根據卡斯楚perspectivism理論的含義，借鑑範可教授的譯法，在文中翻譯為觀照主義。觀照（perspective）原指主體的透視觀，如同畫家作畫那樣，全方位地客體進行觀察、透視，觀照主義相信動物也同樣如此，它們也會像人揣摩動物那樣揣摩人。換言之，在動物看來，人也是動物。
52.觀照主義並非包括所有動物，其所涉及的這些動物都是有重要象徵或者特殊角色的，如食肉動物或者被人類捕食的動物。這是非常有趣的現象，因為其中經常會出現捕食和食肉動物關係的倒轉。參見Eduardo Viveiros de Castro，「Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism」，Journal of the Royal Anthropological Institute，vol.4，1998.
53.類似的例子還有禿鷹將（西方人觀照中的）腐肉中的蛆看作烤魚。
54.Eduardo Viveiros de Castro，「Cosmological deixis and Amerindian perspectivism」，Journal of the Royal Anthropological Institute，vol.4，1998.
55.Eduardo Kohn，「Anthropology of Ontologies」，Annual Review of Anthropology，vol.44，2015.
56.Richard Lee，「Art，Science，or Politics?The Crisis in Hunter-Gatherer Studies」，American Anthropologist，vol.94，1992.
57.範可：《在野的全球化——流動、信任與認同》，智慧財產權出版社，2015年，第45-54頁。
58.Paul Rabinow，George Marcus，James Faubion and Tobias Rees，Designs for An Anthropology of the Contemporary，Durham & London：Duke University Press Books，2008.
59.範可：《狩獵採集社會及其當下意義》，載《民族研究》，2018年第4期。
60.David Riches，「Hunter-Gatherer Structural Transformations」，The Journal of the Royal Anthropological Institute，vol.1，1995.
61.張雨男：《鄂倫春族日常生活節奏的變遷與適應》，載《民族研究》，2018年第3期。