前面說了，本體論是以「是」為核心的一些範疇，通過邏輯化的方式，構造起來的先驗原理體系。
本體論的發生淵源與印歐語系的語言有著密切的關係，如果沒有「是」，恐怕也沒有本體論。
一切東西，都可以用「X是什麼」這樣的句式去追問，一切「XX」都可以稱之為所是，所是或者說在者，就成為泛指一切的概念。
在《智者篇》中，柏拉圖提出，哲學的任務在於尋找較為普遍的所是的結合，他們之間結合產生的就是純粹先驗的原理，在超出經驗層面上，以各種所是之間的關係的本體論由此產生。
而亞里斯多德在此基礎上，對一切所是進行劃分，形成了所謂的範疇理論，而對於範疇中最重要的一個範疇，即實體，傾注了大量的精力。
亞里斯多德的思想，是對古希臘哲學的集大成，他有兩個貢獻
1、確立了範疇理論，範疇就是所是
2、制定了形式邏輯
而在近代哲學中，笛卡爾以我思故我在，揭開了理性主義的認識論的序幕。而貝克萊說存在就是被感知，也成為經驗主義發展到極端的標誌。
唯理論和經驗論是以一正一反的方式去思考從古希臘延續下來對於「是」以及由是延展出來的「邏輯形式」的思想。
只不過，在認識論中，「是」代指的是主體（應該為康德意義上的統覺，而非實體，因為實體還是所是），而所是，即一切主觀表象（包括感性、知性和理性層面）。
在這裡，主觀表象（所是）是被「是」所限定的而產生的，因此「所是」不能離開「是」而獨自存在，因為如果他獨自存在，就是未被限定，也就毫無意義。
這種毫無意義的「存在」，康德稱之為物自體，但是我們知道，這種描述是自相矛盾的，因為一旦我們說毫無意義，也就給這個不可言說的彼岸添加了限定，也就將其歸為「所是」。而那個真正的「是」，就成為形上學的假定，而無法被「所是」所認知
在這裡，「是」成為了認識不證自明，或者說不得不用的一個武斷，如果沒有這個武斷，就不存在知，即使是懷疑論者，也必須使用「是」進行斷定。
有鑑於此，中國古代僧肇曾經寫過一部《般若無知論》站在佛教的立場上，認為一旦我們抽離了這個武斷，一切「知」終歸無效，也就走向了般若無知的道路，是為無相。
同樣黑格爾為了購銷那個不可言說的物自體，認為「是」和「所是」是處於一種辯證統一的狀態，兩者互相限定，「是」從一種存在論、本質論到概念論，層層展開自身，最後了知自身的存在。
2、前人對「是」在西方哲學中地位的認識20世紀初，從經驗主義中發展出分析哲學，分析哲學把清算黑格爾的哲學作為任務之一，在批判黑格爾之中，逐步地把「是」的毛病暴露出來，但是這種批判仍有不足。我們來看羅素和卡爾納普對於「是」的批判。
羅素批判黑格爾，他說
「邏輯實際上等於形上學。大致說來，二者的這種等同是以如下的方式發生的。黑格爾認為，用先天的推理可以指出，世界必有各種不同的重要而有趣的特性，因為沒有這些特性的世界是不可能的和自相矛盾的。因此他所謂『邏輯』乃是對宇宙本性的研究，這是就宇宙本性只能從宇宙必然邏輯地自相一致這個原則推出而言的。我本人並不相信，僅僅從這個原則能夠對現存宇宙推出任何重要的東西來。」
在這句話中，羅素批判黑格爾，把邏輯等價於形上學，黑格爾認為邏輯是對於宇宙本性的演進，這就是宇宙本性必然是被邏輯地導出一樣。
黑格爾在其《邏輯學》的這一部分中的論證完全是基於對表示謂詞的「是」（如在「蘇格拉底是有死的」這個句子中）和表示等同的「是」（如在「蘇格拉底是飲了毒藥的那位哲學家」這個句子中）的混淆上的。由於這種混淆，他認為「蘇格拉底」和「有死的」必然是同一的。既然它們是不同的，於是他就不像別人那樣推論說這裡什麼地方有錯，而是認為它們顯示了「差異中的同一」。此外，「蘇格拉底」是特殊的，「有死的，是普遍的。因此，他說，既然蘇格拉底是有死的，由此可見特殊即是普遍，在這裡他把「是」字全都當作表示等同了。但是說「特殊即是普遍」是自相矛盾的。黑格爾仍然不覺得這是一個錯誤，而是要進而把特殊和普遍在個別或具體普遍中綜合起來。這是一個例證，表明那些龐大的堂而皇之的哲學體系是如何由於一開始就不當心而被建立在愚蠢淺薄的混淆上面，除非這種混淆是由於無心的過失（這是幾乎難以置信的事實），人們是會把它們看作玩弄雙關語遊戲的
這裡，羅素對於黑格爾的辯證法進行了嚴厲的批判。
我們知道，黑格爾的辯證法的核心是普遍性、特殊性和個別性的三一式上，即從普遍性、特殊性的矛盾關係，然後通過揚棄雙方，走向個別性，在個別性中既有普遍性，也有特殊性。
羅素認為，為什麼會出現這樣的辯證法呢？原因在於，誤用了「是」，他認為「是」有兩種用法
其一、作為謂詞，對於主詞進行限定，比如說蘇格拉底是有死的，意思是，蘇格拉底這樣一個對象持有著一個屬性，即有死的這樣一個屬性。
其二、等同。比如說，蘇格拉底是飲了毒藥的那位哲學家，蘇格拉底=飲了毒藥的那位哲學家。但是我們不可能認為，蘇格拉底=有死的，這當然不符合語法。
但是，黑格爾混淆了兩者的區別，他認為蘇格拉底和有死的是同一的，可是明眼人一看就知道，這兩個怎麼能是同一的呢？於是他搪塞說這叫差異的同一。
此外，蘇格拉底是特殊的（專名），有死的是普遍的（因為除了蘇格拉底，其他人也可以死），既然黑格爾把兩者等同，也就延伸出一個推論，即特殊和普遍也是同一的，但是你說特殊與普遍同一，任何人都不會承認，於是他又搪塞說這是辯證統一。
為什麼呢？蘇格拉底是有死的（人），這句話是沒有語法錯誤的，如果你認為蘇格拉底=有死的人，你就會犯錯誤。因為有死的人包括蘇格拉底，也包括非蘇格拉底。為了搪塞這個錯誤，於是黑格爾說這是普遍性和特殊性的統一。
羅素認為，整個辯證法就是這樣一種文字遊戲。因此，羅素在《西方哲學史》對於黑格爾有著很惡劣的評價，他說
即使（據我個人認為）黑格爾的學說幾乎全部是錯誤的，可是因為他是某種哲學的最好代表人物，這種哲學在旁人就沒有那麼一貫、那麼無所不包皮，所以他仍然保持著不單是歷史意義上的重要地位。
與羅素類似，卡爾納普進一步深究「是」
我們知道，莎士比亞有一句名言叫做
To be or not to be,that's aquestion
這句話的意思是，是或者不是？當然不是，當be後面沒有表語的時候，它被翻譯為存在。而存在不再是系詞，而是謂詞。
所以，例如說上帝存在，就是God is.
1932年，卡爾納普發表了《通過語言的邏輯分析清除形上學》一文，
卡爾納普認為，脫離經驗的形上學命題統統是無意義的，只要對於這些命題進行語言分析便可以消解掉形上學，他認為所謂有意義有兩條標準
1、命題中的詞必須具有經驗可觀察的所指，對於類似於類概念的詞，必須通過分析，將其分解為可觀察或記錄句子裡的詞。總之，就在於能夠指向經驗上可證實的對象的詞
2、要符合邏輯句法。邏輯句法不同於語法句法，語法句法僅僅考慮哪一類詞可以和哪一類詞結合。而邏輯句法還要考慮詞的含義的進一步分類。
所以說，形上學的物體就在於受到了自然語言的誤導，而自然語言是不精確的，由於哲學家被「tobe」作為謂語形式的狀態誤導，形成了假陳述。
而哲學應該用邏輯分析法，
如果無論什麼陳述，只要它有所斷言，就具有經驗性質，就屬於事實科學，那麼留給哲學的還有什麼呢？留下來的不是陳述，也不是理論，也不是體系，而只是一種方法：邏輯分析法。
因此他們的觀點稱之為人工語言學派，試圖產生利用符號表示的純粹形式化的邏輯哲學。
那麼，分析哲學家對於「是」的剖析是否有意義呢？當然是有意義的，但是他們忘了一點，就是康德說形上學是人的自然傾向。如果說把形上學統統以語言問題去看待，你就無法解釋，為什麼他是人的自然傾向？難道他僅僅是被自然語言蒙蔽了嗎？
其次，邏輯實證主義者推崇科學，但是科學理論越來越傾向於非經驗性，你又如何解釋？難度是因為科學家也受到自然語言的影響？正如愛因斯坦所說
是恩斯特·馬赫，在他的《力學史》中衝擊了這種教條式的信念；當我是—個學生的時候，這本書正是在這方面給了我深刻的影響。我認為，馬赫的真正偉大，就在於他的堅不可摧的懷疑態度和獨立性；在我年輕的時候，馬赫的認識論觀點對我也有過很大的影響，但是，這種觀點今天在我看來是根本站不住腳的。因為他沒有正確闡明思想中，特別是科學思想中本質上是構造的和思辯的性質；因此，正是在理論的構造的——思辨的特徵赤裸裸地表現出來的那些地方，他卻指責了理論，比如在原子運動論中就是這樣。
愛因斯坦對於第一代和第二代實證主義的批判，同樣在邏輯實證主義者這裡同樣成立。這樣對於「是」的誤用，為什麼反而導出現代科學，這不是咄咄怪事嗎？既然他是錯的，怎麼就瞎貓碰到死耗子碰對了呢？
這些問題都是邏輯實證主義無法回答，要知道，所有科學理論都需要被量化，乃至於最前沿的理論物理純粹就是從數學推導出來。可是數學歷來以純粹性所著稱，那麼數學和經驗的關係是什麼？由此可見，這些問題邏輯實證主義者根本無從回答。
與人工語言學派不同，日常語言學派有著精彩的世界，傳統哲學誤入企圖，不是因為日常語言不精確，而在於誤解了日常語言的用法。
所以維根斯坦在《哲學研究》中提出，語言的使用是多種多樣的，各種不同的樣式好像不同的遊戲規則，這就是語言遊戲說。也就是語言的意義不在於表述事實，而在於在行動之中生發出來。
這種語言遊戲說，實際上開始接近於海德格爾的生存論，也就是說，人的思想方式於人的生存方式相關，所以人的生存方式是語言哲學走向極端，應該考察的東西。
這種思考路徑不可謂不精彩，但是問題在於，這個生存論怎麼切入考察？
之所以西方人找不見問題的根源，就在於他們被困在自己的邏輯思考方式之中，我們來看看中國哲學是如何看待「是」這個問題。
中國古代是沒有對於「是」的追問的，嚴格說來，中國古代是沒有本體論，就算是理學看似吸收了佛教的思想，產生了一套「本體論」但是思考的路徑與西方人不同，西方人以先驗的「是」作為根基，而理學家的目的其實是在於論證此岸世界的可靠性，因為當時佛教以一切皆空試圖消解一切倫理體系。而儒家思想是入世，所以他必須基於此岸的現實性為根基，所以理學的目的僅僅在於論證倫理體系和現實世界的可靠性。
眾所周知，中國古代的判斷句，不是「XX是XX」這樣的形式，而是「XX者XXX也」這樣的結構，日語到今天還保有這樣的結構，即「XXXはXXXです。」，甚至在這裡「者」可以直接省略，就是說「XX，XXX「
胡適最早看到，由於中文之中缺少「是」，很可能會導致哲學形態的完全不同，他說
一個中文的命題或者辭和西方的與之相當的東西的不同在於系詞。系詞在西方的邏輯中具有十分重要的地位，而在中文的命題裡卻被省略，它的位置僅用短暫的停頓來表示。……在西方邏輯中圍繞系詞發生出來的一切神秘的暈就這樣被消除了。
在這裡，我們可以看到，西方哲學求」真「，而中國哲學求」實「，而且這種」實「，還是在佛教的衝擊下才進行的，否則中國人根本不會意識到這是一個有待討論的問題。
而研究」是「最深的中國學者是古希臘哲學的學者，陳康。商務印書館的《巴門尼德篇》就是他譯註的，這本書是柏拉圖哲學之中最難讀的一本書，
他在翻譯這本書的時候，他把存在翻譯為」是「，把分詞譯成」是的「，把分有是的理念，稱之為」是者「。
3、本體論範疇」是「的意義在《存在與時間》中，海德格爾引述柏拉圖的話
當你們用『是』這個詞的時候，顯然你們早就熟悉這究竟是什麼意思，不過，雖然我們也曾相信領會了它，現在卻茫然失措了。
為什麼，這個對於」是「的談論會引發整個西方哲學和科學的體系，乃至引領了整個現代文明？
首先是日常語言下的」是「和作為哲學範疇的」是「不完全一樣，本體論下的」是「的意義就是他的邏輯規定性，什麼叫做邏輯規定性？
前面我們說過，由於」XX是什麼？「這樣的追問中，這個XX本身是沒有含義，必須被規定以後才產生含義。因此這就使得我們探討對象的時候，不是通過經驗或者感性的表象直接給予給我們的，而是我們通過另一個概念去定義這個概念，然後使得這個概念的含義顯露出來。
為什麼中國人不會發出這個疑問，因為中國人是用象形文字，而象形文字本身是有含義，比如說，
朝、旦、旭、暮，日等詞，都有」日字「，朝字就是一個象形文字，就是指大早晨，月亮還沒有完全消失的樣子，因此在右邊畫了一個月亮，而在左邊太陽快要出來。至於」旦「，那就更形象了，就是一條地平線上有個太陽升起來。
可以看到，中國人需要去追問某個詞的含義嗎？不需要，因為這個詞的象形就給你意義了。但是西方哲學不行，他只能通過一個概念推出另一個概念的含義，那麼這樣的結果就是導致，概念的含義不是游離於邏輯系統之外，而是被邏輯規定的。所以中國哲學的思維就是常識理性或者說是直觀外推的思維。
因此從純粹性來看，中國哲學是沒有類似於西方哲學那樣的哲學家的，即使是老子，他的」道「同樣是運用直觀外推的方式，因此他在描述」道「的時候，他是運用了大量的比喻，比如說水、比如說赤子、母親，乃至於男女交合來表達道和德。
大國者下流。天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。---牝字，代表的是女性生殖器，他代指男女交合之時，女性處下，守靜的姿態，但是能夠控制男性，用來代指道和德的特性。
可是同時代的巴門尼德，他的思想和老子很像，但是他的描述竟然是，存在者存在，這樣一個純粹邏輯的話，可見兩個民族的思維之差異。
但是這裡會出現一個問題，就是很多人認為，中文更加模糊，而西方文字更加精確，這豈不是剛好相反嗎？
為什麼會出現中文模糊的情況？原因恰恰是因為他的詞義是相對固定的，由於他是象形，導致他的語言習慣，無需嚴格的語法形式，就可以表述自己的意思，因此他的詞義是穩定的，但是他的語法形式是不穩定的。
同樣，西方語言，他的詞義是不穩定的，為了彌補這個不穩定的詞義形式，就必須通過嚴格的語法形式將其固定意思用以表述，導致他的語法形式是穩定的。
那麼具體來說，」是「的規定性是什麼？在柏拉圖的時候，「是」首次被當作一個理念，同時，「是」是一切「所是」是其所是的根源———「所是」因分有「是」才是其所是，這兩點對於本體論「是」的範疇的形成是最重要的。
」是「包容了一切所是，也是使得一切所是稱之為其所是，所以他為上帝的結合做了準備。
在黑格爾這裡，黑格爾成為全部絕對理念展現自己的開端，
有、純有，——沒有任何更進一步的規定。有在無規定的直接性中，只是與它自身相同，而且也不是與他物不同，對內對外都沒有差異。有假如由於任何規定或內容而使它在自身有了區別，或者由於任何規定或內容而被建立為與一個他物有了區別，那麼，有就不再保持純粹了。有是純粹的無規定性和空。——即使這裡可以談到直觀，在有中，也沒有什麼可以直觀的；或者說，有只是這種純粹的、空的直觀本身。在有中，也同樣沒有什麼可以思維的；或者說，有同樣只是這種空的思維。有、這個無規定的直接的東西，實際上就是無，比無恰恰不多也不少。」（《邏輯學》上冊第69頁．）
這句話看似詰屈聱牙，但是如果把前面看懂，這句話不難理解。因為」是「是一切所是規定性的來源，但是自身不能有規定性，因為如果有規定性，他就是轉變為」所是「，因此他是最純粹，最無內容的東西。這種無內容的東西，也就是無。
同樣，海德格爾對」是「也進行一番研究，他把傳統本體論的」是「的含義概括為兩點
1、「『是』是最普遍的概念。」對這種「最高普遍」性的說明是指出它的超越性。因為「是」不是任何一種「種」概念。任何「種」或「屬」概念都已經是一種特殊性了，都只能以「所是」或「是者」去標誌，而不是「是」本身。
2、「『是』這個概念是不可定義的」。這是從它的最高普遍性推論出來的。
本體論是圍繞著」是「為核心的哲學，」是「之外的全部本體論範疇的共同特點是，他們可以被統稱為所是。
那麼，這裡就暴露出問題，就是是和所是的關係和區別。因為看起來，我們探討的東西只有兩個，一個是，一個是所是。
其實不是的，因為在這裡忽略了一個重要的東西，就是我們自己，是你去探討」是「或者」所是「，我們不能把自己抽離開。一旦把我們自己納入進來，馬上就會出現麻煩了。
你是」是「，還是」所是「？如果說你是」是「，你幹嘛要探討」所是「，因為」是「本身是無規定性的，他用不著探討」所是「。如果你是」所是「，你怎麼探討」是「？
因此西方哲學到了最後，勢必會困在這個困境之中，無法掙脫。之所以說唯物論和唯心論都是無意義就在於，你根本無從斷定世界是唯物還是唯心。
我們暫且先把」我們「自身剝離開，因為即使你不想剝離，你也沒有辦法。那麼，」是「和」所是「在西方哲學上有眾多的討論，
一般來說，」是「具有三個特性，
其一、單一性
其二、真實性
其三、完備性
比如說對於上帝的論證，或者說對於某個邏輯系統的論證，他都必須符合這三個特性，當然，這三個特性具體的含義，我們可以詳細討論。
通過這一點，我們有助於洞察本體論哲學的先天性質，本體論哲學一個核心就在於，他是概念自身的邏輯運動，在黑格爾的《邏輯學》裡，所有的範疇作為「所是」都是從起始的範疇「是」中邏輯地推演出來的。但是這樣的「真理」存在於經驗世界之外，所以它雖然具有邏輯必然性，人們總感到不容易把捉它，還不「清楚明白」
4、日常語言到本體論語言我們也會在日常語言中使用」是「，可是早在古希臘時期，柏拉圖就對日常語言和哲學意義上的」是「進行區別，他說
一類『是者』是形式，它總是同一的、不是被創造出來的、不可分解的，也從不從外面接受任何東西進入它裡面，也不從其裡面流向它物。它是任何感官所不可見不可感的，只有理智能對它思考。
還有一種名稱上與之相同，也像是它的不同性質，它是感官可感覺到的、是被創造出來的、總是在空間上運動和生成著然後又消失掉的東西，它是由感官參與其中的意見所把握的。
第三種性質是虛空和永恆，它不會毀壞、為一切被造物提供棲所，當一切感覺都缺乏的時候，它是由一種虛假的推理所把握的，這不是真實的。我們就像在夢中所見的那樣，說一切存在的東西必定在某個場合、佔據一定空間，但是某種既不在天國又不在人間的東西是沒有存在的。
在這三種中，他認為只有第一種，才是真正的是者，因此我們日常語言中的是者，往往是經驗性，跟」東西「一詞差不多。
而更為重要的就在於，真正的是者是非生成性的，只有理性和理智才能把握的對象
我們必須作出一種區分並且問：什麼是那總是『是著』而沒有生成的東西，什麼是總是生成著卻從不是的東西？」結論是：「那些由理智和推理領會的東西總是在同一的狀態中，但是那些要靠感覺幫忙、缺乏推理的意見則總是處在生成和毀亡的過程中而從來不真正是的
真正的是者非生成，那麼生成性的是怎麼樣？
那麼，這個真正的是者到底是什麼？就是概念。概念就是跟經驗表象相對，他力圖超越經驗去把握那個超驗的對象。
為什麼呢？因為概念的含義只有在一個邏輯系統中，才能得到給定。而表象在柏拉圖看來是游離於邏輯系統的。
當然，這種非生成性，遭到了海德格爾的批判，他認為柏拉圖剝除了「是」（ｉｓ ）的本來意義，代之以「是者」（ｂｅｉｎｇ ），這是西方哲學史「忘是」的歷史的開端。