張龑:康德論人之尊嚴與國家尊嚴

國家與人是法政哲學的基本單位，可否同時賦予二者以尊嚴是現代以來備受爭議的話題：國家難免會侵犯人之尊嚴，若說國家有尊嚴，這一尊嚴如何能同人之尊嚴和諧共在。這一問題同樣也構成了康德法政哲學的問題意識。在他的作品中，談及尊嚴有兩類主詞，一類是關於人的，一類是關於國家的。在他不同階段的哲學作品裡，關於人之尊嚴的相關表述有「人類(Menschheit)之尊嚴」，「理性生命(vernünftiges Wesen)之尊嚴」，「道德的尊嚴」以及「人之尊嚴(Menschenwürde)」等。有意思的是，在他的政治哲學和法學作品中卻並沒有出現人之尊嚴。相反，「國家之尊嚴」卻多次出現在他的《法學形上學導論》當中。雖然通常認為康德是現代人之尊嚴概念的奠基者，但在國家學說和國家尊嚴方面，他遠沒有自己在知識論和批判哲學方面受人關注。也是因此，研究康德的國家尊嚴以及將之同他的人之尊嚴理論放在一起討論的國際與國內文獻都付之闕如。這使得對康德的人之尊嚴與國家尊嚴理論研究淪為兩張皮，往往忽視了康德國家法思想的深刻性。倘使說人之尊嚴與國家尊嚴一直以來就構成現代政治生活的兩級，歷史上不乏以「國家(或民族)尊嚴」否棄「人之尊嚴」的教訓，那麼，深入探究康德在其理論中如何構建二者之間的關係無論從理論還是實踐來說都非常必要。

思想史上觀察，人如何理解自身構成了人類知識的起點和基礎。國家及其分權理論雖然是一種政治制度構造的理論，但它同樣預設了對人的特定的理解。在現代認知哲學中，感性和理性是一種最為基本的劃分。相應的，康德所代表的現代哲學對人的理解總體上將人區分為理性人和感性人兩種理想類型。理性人注重推理，感性人則勇於決斷。理性是公共之規矩，感性則是私人之任性。這種二元論的人的理解構成了現代政治原則與法律制度的根基，無論人之尊嚴還是國家之尊嚴都建立在理性基礎之上。為了保證理性之目標，如何安排國家權力及其運用就成為人之尊嚴獲得保障亟需認知的前提。

從理性批判的認知哲學出發，康德系統構建了他的實踐哲學理論。晚年，他又另闢一端，轉向《道德形上學》，寫成了自己頗具爭議的法學學說(包括國家法學說)與倫理學學說。在其先於《實踐理性批判》三年成書的《道德形上學綱要》中，康德明確提出，人是目的而非手段，為現代人之尊嚴觀奠定了基礎。然而，人人皆為目的、皆享尊嚴的理念一旦放入到現實世界觀察，卻多有不堪，故後世不乏批判者，理由不外乎這樣的世界根本上是一個理想化的世界。特別關鍵的則是，現實中人的理性能力很難擔負起這種理想性。因此，如果說康德整個哲學的目標乃在於尋求和鼓勵人們運用理性來實現有秩序的德性生活，那麼，國家的尊嚴自然也定格在理性的標杆之上。他的分權理論正是如此，從理性思維出發配置國家權力。但是這樣一種建立在理性基礎上的理念國家在什麼條件下可以成為實踐制度的規範標準，康德並未給予直接的論述，在本文看來，此處正是任何人或國家言及通過法律來保護人之尊嚴的實踐限度的關鍵所在。

《權利的形上學》

黃裕生/著

商務印書館

2019年3月

故本文重點有二，一為詳細梳理康德思想中的人之尊嚴與國家尊嚴理論，二為檢討國家尊嚴中的分權理論同其人之尊嚴的追求在邏輯上是否相一致，若通過理性來打通國家與個體之尊嚴無法如願，那麼理性之外還需另外一個尊嚴的坐標——決斷，這不僅對於我們理解人之尊嚴觀念及其限度，也對於全面理解現代分權國家的實質意義重大。

康德的人之尊嚴理論

儘管康德的哲學思想對於人之尊嚴具有毋庸置疑的貢獻，但是，康德並非人之尊嚴概念的最早提出者，確切說，他是思想史上的精神突破者。追溯起來，尊嚴觀念起自古希臘的斯多葛，古羅馬的西塞羅將其發展，經過基督教思想的提升，到人文主義時代皮科的轉化，最後由康德將人之尊嚴概念鎖定在絕對無條件的目的論上。康德的貢獻可以概括為，他將人的尊嚴作為一種絕對無條件的價值奠定在人的自由，也即負有道德責任的自我決定的基礎之上。

康德闡釋其人的尊嚴概念最詳實也最主要的文獻是《道德形上學綱要》。在這本小冊子中，康德開宗明義，他所提及的尊嚴概念並非簡單的人之尊嚴，而是理性生命的尊嚴，對應尊嚴的是理性生命，而非日常生活中的人。並非一般人的性質，而是「理性的性質作為目的本身而存在，」只有「理性的生命才可稱之為人」。進而，在第二處提及的尊嚴是這樣表述的：「在目的王國中，所有的事物要麼有一個價格，要麼有一個尊嚴」。何為理性生命的尊嚴就此通過比較「價格」，也即精明理性來獲得說明。「一個事物有價格，就可以用其他等值的事物對其加以替代，相反，一個事物超出了所有的價格，因而沒有任何等價物，它就具有尊嚴。」在這裡，尊嚴就成為人的內在價值，當人具備這一內在價值時，他也就成為道德上自我立法的主體，也即自治的主體。自治因此正如康德所強調的，是「人以及每個理性生命的尊嚴的基礎」。這一道德自治也可通過康德的知性絕對命令來表達：如此行為，「你運用人性不僅在自己的人格上，而且在每個其他人的人格上，無論何時都同時作為目的而從不可作為手段來運用」。再之後，康德還談到尊嚴是指那些履行完其全部義務的那些人所享有的尊嚴。因為目的王國中既有其成員，還有其首腦，比如說上帝，康德將尊嚴不僅僅局限於作為成員的人，還拓展到上帝以及其他可能的理性生命。

雖然康德一再論及理性生命的尊嚴，他卻從未專門深入地單獨討論尊嚴一詞。總體來說，康德的尊嚴、自治以及人的自我目的性彼此都是可以通用的。在公法學家迪特瑪·弗德騰(Dietmar Pfordten)看來，三者共同構成了人之尊嚴的概念結構。「自治是人之本性以及每個理性本性的尊嚴的基礎」，它意味著人的自我立法的理念，從自治可以推出目的王國與人之尊嚴，三者又共同構成了自我目的的公式。倘使聯繫到康德實踐哲學的核心詞——意志自由，那麼，自由就成為理解意志自治的關鍵，基於此，康德的人之尊嚴的論證結構可大致勾勒如下：

《康德歷史哲學論文集》

（德）伊曼努爾·康德/著

李明輝 /譯註

廣西師範大學出版社

2020年1月

「A.意志自由B.自我立法(自治)C.目的王國的成員與人之尊嚴D.人之自我目的性」

在這個論證結構中，意志自由(A)的本質結果就是自我立法(B)，這成為康德倫理學規範的中心出發點。進一步，自由立法(B)同目的王國相聯繫構成了人之尊嚴(C)。當在個體之間發生倫理衝突之時，人之尊嚴施加給當事人各方以義務，一方應該尊重他方的自我目的性(D)或者說自己作為人類的一分子。然而，這一倫理義務的效力並不維繫於上帝，而只是在世俗意義上的人間，因為上帝作為純粹理性的本質其本身不存在服從義務的問題，而是說，作為服從者的上帝自身就是立法者。在這個意義上，人之尊嚴並非倫理義務的最終理由和根據，構成這一理由和根據的是「理性的事實」——人自我立法的理性能力。雖然說，人之尊嚴本身就是絕對的內在價值，但它實則是倫理義務的最終根據在「理想性—分析性」意義上的具體化，也就是說，人之尊嚴是通過自我立法而被制定出的法典中的一條基本原則。

可是，這樣一種人之尊嚴作為實踐理性法典中的一條規範並不具有現實性，它如何可能當然地成為現實世界的法律制度的內容嗎？面對歷史的、偶然生成的法律安排，從自由這一先天理性法則中可以產生出什麼結果呢？顯然，人之尊嚴概念的不同維度及其在法律世界的具體化，就成為康德理論中進一步思考的任務。總體上，這裡涉及四個重要的問題：一是，康德的自由概念是一個實踐理性上的超驗概念。超驗性意味著，自由概念居於知性世界，而非現象界，但卻可以從實踐現實中獲得。由於康德明確是在其道德哲學那裡才展開對尊嚴的討論，那麼，這一概念怎樣過渡到法律世界的範圍內就成為一個重要的法學問題。二是，康德在《道德形上學》中將道德性區分為合法律性與合倫理性，可是，尊嚴作為倫理自治的思想在道德世界中有效，難道就應該在法律世界中有效嗎？三是，從絕對命令(又稱範疇命令)中發展出來的「客體公式」該如何在實踐中運用的問題。四是，尊嚴在個體人格適用上的效力範圍的問題。如果依照康德的觀點，尊嚴屬於每個人，那麼，這必然預設了一個前提條件：每個個體都具備足夠的理性潛能，否則就無法享有尊嚴。

從這四個問題來看，所指向的都是一個核心問題：若說自由即尊嚴，那麼如何探尋自由這一實踐理性概念呢。通常認為，超驗性在理論理性層面沒有問題，但在實踐理性層面則有很多爭議：實踐行動者的行為如何可以既符合自然法則、又符合自由法則(理性的自我立法)。康德對這一問題的回答是將其放在自由與自然必然性之間的二律背反關係上。在他看來，這個二律背反是個表面上的問題，故不難解決。每個人的行動都具有專門的特徵，也即經驗性特徵和知性特徵。當一個行動作為自然的一部分，受制於自然法則(也表達為自然規律)，必須從自然法則出發才可解釋該行為，這表達的就是行為的經驗特徵。相反，一個行為的知性特徵則在於，該行為實則是一種超出經驗上可把握的維度的理性理念，它雖然無法從經驗上加以感受，卻是基於經驗現實而被思考。當一個行為發生的經驗現實在理論層面上只能按照自然法則來判斷的時候，那麼，對於這一作用的原因的思考則使得我們可以去假設和思考自然因果之外的自由法則。這一自由固然無法從經驗表象上去感受，但卻可以符號圖像的方式顯現出來。由此，就可以得出一個實踐哲學上具有基礎性的命題，自由理念以一種引導性(regulative)的方式同經驗行為發生關係，並且賦予其規範品質。

然而，康德對此二律背反的化解在理論理性上僅僅談及的是自由的可能性，而非它的必然性。康德也強調，化解這一二律背反並非為了證明自由的現實性，而是表明，人們可以對自由行動進行判斷，思考它的因果性，而且非是在別的因果關係上尋求，而只能在知識的因果關係上尋求。在理論理性層面，自然因果同自由因果有可能保持一致。談及自由因果，也即歸責(imputabilitas)的必然性，則是實踐理性層面的事情。這一必然性表現為人的行動的理性應當具有現實性，它是每種理性所引導的、以原則為導向的實踐所必然提出的預設。「作為一個理性的，因而屬於知性世界的生命，人只能在自由的理念之下來思考自我意志的因果性，因為不受制於感性世界的特定的因果法則(同樣的理性無論何時都必須如影隨形)是自由。」

從這種自由概念觀察，人的尊嚴概念並不具有人類學的屬性。確切說，這裡的人是一種「本體意義上的人(homo noumenon)」，是一種理性原則的表達形式，經驗上是空白的。這種知性能力在康德看來是內涵在每個人中的理性潛能，通過將歷史發生的行為運用符號加以記憶，就可以從自由法則出發提出道德主張來面對現實行為。儘管說，尊嚴並非經驗上可把握之物，但是，每個人對於其他人既是知性上的我，亦是經驗上感性的我，確切說，每個人都是「目的王國」中的肉身之存在，因而，尊嚴必然屬於每個感性世界中所出現的每個人。

總括來說，尊嚴與自由是康德實踐理性法典中的兩個基本原則，它們都具有先天屬性，不僅擁有道德上的運用維度，而且，對於法律制度的形式與結構有著直接的意義。然而，將人之尊嚴從道德維度過渡為法律運用維度面臨重大的挑戰：如何合乎道德地激活政治判斷力？當二者同時成為公共政治生活關鍵詞之時，怎樣的國家制度體系可以合目的地貫徹與保障人之尊嚴與自由。表面看來，康德對此問題似乎只是簡略的涉及，實際上，他在其法學學說中通過論述國家之尊嚴提出了自己的方案，故有必要對他的國家尊嚴和國家學說加以深究之。

康德的國家觀

康德並沒有以國家為標題的專著作品。只是在《法學形上學導論》中，他詳細闡發了自己的國家觀。此外，在他的短文「論諺語：理論正確，實踐無方」也間接談及國家的概念，在這篇短文中，核心詞不是國家，而是公共體(das gemeine Wesen)，相比起來，國家是伴隨著國家首腦、愛國主義、人人平等或是權力而臨時出現。較之於公共體以及各邦，國家是一個抽象的集體和法律上的構造，故法律表達為國家法。在《法學形上學導論》中的「國家法」部分，康德如此界定國家：

「國家(civitas)是一定數量的人在規範性法律(Rechtsgesetzen)之下組成的聯合。就這些法律作為法則先天必要，也就是說，它們通常是從外在法的概念中推導出的法(而非法令性的)來說，它的形式是國家的形式，確切說，這一國家是作為理念的國家，正如它按照純粹法原則所應成為的那種樣子。這一理念作為準繩(norma)，可促進每個現實的聯合成為一個公共體(也即內在成為一個這樣的本質)」。

在這個界定中，法律制度是那種先天必要的，從外在法的概念中推出的法，這些法律制度構成了「國家的形式」，即一種「理念的國家」。不難發現，康德一方面對國家的核心理解在於，國家不僅是實證法上，而且還是非實證法、先於法律而存在的構造物。無論是抽象意義上的國家集體還是國家統治都是通過先於實證法的、先天法律倫理的法律框架來確定的。另一方面，康德理解國家乃是一種與法律相對的國家憲法，一種理念意義上的國家。問題是，為何康德在這裡使用「理念(Idee)」來界定國家。

為了更好地理解國家作為一個概念和理念的區別，有必要就康德思想中「概念」與「理念」的界定加以澄清。一般來說，概念總是對應有一個直觀上可觀察到的對象。在這個對象世界裡，純粹概念只有在知性領域才可發現自身的起源，而它在經驗世界裡則是可以感受到的。相比起概念，理念則是國家純粹概念的合成物，它超出經驗的世界，使得所有條件的總和作為絕對無條件性得以可能。理念因此有別於概念，從來不會指涉到一個經驗直觀上的對象。對於康德來說，理念在理論理性層面是非常棘手的，畢竟每個關於對象的知識都預設了感性的直觀。康德因此在其純粹理性批判的超驗的辯證法中提出了三種理念：靈魂不死的理念、自由的理念以及上帝的理念。

從實踐哲學角度看，如前述，康德在其《道德形上學奠基》中討論了「自由的理念」。而在《實踐理性批判》中，他為上帝理念以及靈魂不死做了有力辯護，認為他們是一種實踐假設。然而，當康德由此在實踐哲學中討論國家理念時，則產生如下問題，這種理念在純粹理性批判的學術意義上是否可能發生，抑或說，這種理念實際上是在一種非學術的、口頭語言如「理想」或「烏託邦」意義上的運用。就後者而言，在康德的《法學形上學導論》中，國家與理念合起來使用只出現過一次，但這一概念肯定對於理解康德的國家觀舉足輕重，畢竟，康德明確區分了概念與理念，國家理念肯定不是在非學術的口頭語上的使用，因此，最為關鍵的問題就在於，國家理念是由哪些純粹的概念組成的，以至於它成為一種所有條件之總和所構成的絕對無條件性。顯然，兩個純粹的概念是必不可少：一個是先天的、先於實定法則的(道德)法，另一個則是人的聯合，作為不同個體的任意在普遍的自由法則之下的聯合而達成的統一的人民意志。就此而言，國家作為理念是一種先天法和統一的人民意志合起來的構成物，而非那種抽象的集體，精明理性的、地區性的中央權力控制的國家。可問題是，如果康德的國家作為理念而非概念只能是一種由前實定法的、先天的聯合意志所構成的實體，那麼，這樣一種國家必然沒有一個明確的直觀上的經驗國家，既然如此，康德又是如何展開其國家制度體系呢？

國家尊嚴與分權的理性邏輯

分權理論概說

康德的國家尊嚴思想建立在其國家人格的思想基礎之上。國家人格的形成則建立在國家權力作為國家在觀念層面上的分化，也即康德的分權思想基礎之上。分權或權力分立制度是西方現代民主政治的一個標誌性建築。西方思想史上觀察，分權思想最早可以追溯到古希臘的亞里斯多德。在其《政治學》中，亞氏明確區分了審議、管理與司法三權。及至羅馬時期，玻裡比阿的《羅馬史》則將羅馬政治和法律的輝煌成就歸功於政治循環、混合政體以及制約均衡三大原則。西塞羅也強調過國家權力要有所制衡。

進入現代以來，明確提出分權思想的首推約翰·洛克。他提出了立法與行政兩權分立，從而為英國不成文憲法政治提供了堅實的理論基礎。但是，二權分立並未道盡內裡乾坤，完整提出三權分立思想的是法國人孟德斯鳩。他首次明確提出了國家權力劃分為立法、行政和司法權力的構想，特別是將司法權從立法權中剝離出來。然而，僅是作為一種理論，尚還不能令孟德斯鳩在全球名聞遐邇。關鍵是，美國制憲者在政治實踐中踐行了這樣一種分權思想。美國制憲時，聯邦黨人接收了孟德斯鳩的思想，將其貫徹到美國政治制度中，形成了近幾十年來具有國際性影響的政治制度模板。於是，思想史上，特別是在中國對分權思想的理解上隱含著一個常為人所忽視的問題，是否美國的三權分立以及其背後的孟德斯鳩的三權分立之思想果真就是唯一的模式，而只有通過「分權與制衡」才可達到民主善治。抑或說，分權制衡不過是其中一個面向，美國國父們雖然採納了孟德斯鳩的權力分立的思想，但真正起作用的並非其所標榜的平行權力間的制衡，而是另有它理。

事實上，以「制約和平衡」為特徵的三權分立僅是一種「平行」的權力分立觀，而且，與其說它是一種制度設計，不如說是一種理念。即便作為一種制度安排，其缺點在全球化時代非常明顯，一方面，它無法解釋「行政國」現象，立法、行政和司法權之間界限模糊，每種國家權力兼行其他權力；另一方面，一國之內各國家機關整體上作為共同體的行動者，處於全球化勢不可擋、凡有地區經濟危機發生即全球蔓延的時代，被要求儘可能地提高權力運用的效能，而非彼此牽制和扯皮。如果過於強調平行權力分治，國家的行動能力就會大大減弱。基於此，美國權力分立制度所代表的分權模式所面臨的兩個主要疑問是：若要為了制衡而分權，為何就一定要分成三種權力，既然思想史上曾經劃分過兩種，那麼，劃分為四種、五種或更多權力又有何不妥？一旦分成三種權力，為何每種權力又兼行其他權力？

康德的作為邏輯三段論的分權學說

相比起孟德斯鳩從想像中的英國經驗提煉出的分權理論，康德的國家權力分立的思想則是一種哲學化表述。因為康德不太關心經驗現實的處境，他想要做到的恰恰是把經驗性和隨意性的要素從國家概念中排除出去，尋求國家本身的內在價值——國家尊嚴。在這個意義上，每個國家權力在本質上不是隨意設定的，而是國家理念——道德法加人民意志——在邏輯上的必然展開。這一邏輯就是國家作為普遍聯合的人民意志得以實現的內在結構。

每一個國家都包含三種權力，或者說，包含體現為三重人格(trias politica)的普遍聯合的意志：統治權(主權)，行政權(依照法律)和司法權(對每一個依法取得的存在的準予)，也即普遍聯合的意志表現為立法人格、治理者人格、法官人格(potestas legislatoria,rectoria et iudiciaria)。同樣地，也可視其為實踐三段論中的三個命題：大前提：規定意志的法則，小前提：基於法則的程序規定，也即大前提之下的涵攝原則，以及結論：裁斷(判決)，那些在該判決所處的案例中合法的結論。

據此，國家權力間的分立並不是因為要「分權與制衡」，而是因為理性推理的三段論模式：

(1)大前提：主權者作為立法者規定；

(2)小前提：政府行政權貫徹立法者規定；

(3)結論：司法權作出結論。

由此得出的裁斷就可視為一個理性的判斷。當三個權力所表達的國家人格想要具有各自的尊嚴，就意味著：「立法者的意志，鑑於其決定什麼是外在的我有與你有，是不會犯錯的(irreprehensibel)；最高行政長官的執行能力是不能違抗的(irresistibel)；最高法官的判決是不能撤銷的(inapellabel)。」

然而，康德的國家尊嚴觀與權力分立理論過於簡練，又是一種哲學化的表達，故政治學者多所誤解，一些學者甚至給予否定性評價。但這恰恰說明，如何正確理解康德這一國家權力的三段論表述成為一個重要的問題，因為在康德的體系化哲學思想中，如果不認真思考康德之國家尊嚴，就無法為其所提出的人之尊嚴提供有針對性的保障。

從認知哲學的角度觀察，康德這一段簡單的論述中有兩個方面需要加以深入闡明。一是此種分權所表達的只是一種理性推理過程，由此並不能證明，為什麼必然要從一種內在理念外化為政治制度上的分權；另一個問題則是，從主權意志作為立法者——實為立憲者——直接過渡到行政權作為第二個權力，太過突兀，是否存在一些過渡環節。前一個問題實際上康德並沒有在《法學形上學導論》中回答，其他文獻中也沒有直接的回答。限於主題，在此只需說明的是，這一問題在其《道德哲學講義》中有所涉及，康德通過指出判斷原則與貫徹原則的區別間接為主權與治理權相分離提供了理論基礎。值得關注的首先是第一個問題。

如康德言，國家三權分立是一個邏輯三段論的演繹過程。如果將其理解為一個純粹本體的內在邏輯的展開，那麼三種權力之間固然邏輯上沒有任何問題，但正如批判者所言，這樣一種分權確實沒什麼實踐價值。因為一旦將其放到政治實踐中觀察，其中就不可避免地存在一個斷裂：在第一個環節中立法者所達成的普遍聯合的人民意志與第二個環節中行政執行權之間的斷裂。從現代各國政治實踐觀察，普遍聯合的人民意志是一個立憲意志，從立憲意志到行政和司法貫徹之間還有一個議會立法的環節。制度史上觀察，君主與議會之間的鬥爭構成了現代政治的主要內容。而就孟德斯鳩和美國的三權分立模式來看，三權分立中立法權對應的不是立憲權，而是康德這裡所缺失的議會立法權。可惜的是，康德在他的國家權力三段論的論述中，對於普遍先天聯合的人民意志作為主權意志同具體的作為權力運用的國家權力之間的緊張關係，未予專門回答。為此，筆者認為，可以從兩條進路來重構康德的分權思想。

理想引導模式

首先是從純粹理念來理解。人民的主權者意志和議會立法權是重疊的，而無論是行政權還是司法權都不是一種經驗性的、會犯錯的決斷，而是一種合乎立法的理性決斷。顯然，這樣三個權力都是一種理性的假設和理想類型。在這個意義上，每個國家權力都是一種本體意義上的權力。雖有著各自的尊嚴，但它們同現實生活中的各自對應的權力絕不可能是一種彼此構成的關係(constitutive relation)，而只能是理念對現實的引導關係(regulative relation)。(27)倘使這樣理解的話，康德分權理論中的核心點就在於：他的三種國家權力對於現實中各自對應的三種權力來說是努力達致的目標。康德所言的國家尊嚴就此衍化為三種權力的尊嚴，每個權力的尊嚴都成為現實中權力的規範和目標：

但這樣一來，經驗現實中的每個國家權力就出現了混亂，其實無所謂立法權、行政權還是司法權之分，就如立憲權與立法權之區別無法從此種解釋中獲得說明一樣，議會立法是對主權立法的貫徹實施，從事立法活動的行政權稱之為立法權也無不可。因此，這樣一種理解進路並不完全可取。

理念代表模式

另一條進路則在於，如果承認這個斷裂，那麼如何處理普遍聯合的人民意志同議會立法的關係就成為康德國家理念中的重大問題。事實上，普遍先天的聯合意志(allgemein a priori vereinigter Will)，是康德翻譯盧梭「公意」(general will)後的德語表達，屬於政治理念。如果不仔細觀察，會認為康德將其同主權聯繫起來，認為這一意志就是主權意志。但是，必須要注意的是，康德在國家分權這裡使用的是普遍的聯合意志，它有別於具體的聯合意志。

「人民的普遍意志並非那種所有人在給定情況下達成的共同意志，而是那種完全將不同意志聯結起來的，也即共同體為所有人作出決定的意志，因而也就是公民統一體的純粹理念。」

這一意志作為立法者就是一個先天的抽象立法者，而非共同體內具體的立法者。正如康德區分了兩個共和國，一個是本體意義上的(respublica noumenon)，一個是經驗意義上的共和國(respublica pheanomenon)。對應兩個共和國則是兩個主權者，即普遍先天的聯合意志和在經驗世界的聯合意志作為行動中的主權者。因此，這個三權分立的三段論所表達的不是對主權的分割，因為主權是不可分割的，可分割的是治權，作為治權的主權可分割成不同的國家權能，其目的和功能在於貫徹主權意志。因此，它本質上屬於實踐理性的運用環節，在此環節之前，則是純粹理性的立法，通過它，我們獲得了道德法，可以據此知悉什麼是善的，什麼是惡的。這個道德法只在純粹理性意義上存在，經驗上並沒有確定的對象。它的經典表達就是康德著名的「絕對命令」，即純粹實踐理性的命令。結合盧梭的公意，這一命令就成為普遍先天聯合的人民意志發出的命令，它構成了每個理性秩序的基礎，每個治權三段論的前提。這一普遍先天的聯合意志因此也是絕對命令在民主意義上的另種表達。作為主權意志，它同治權意義上的經驗國家的諸權力之間便不再是簡單的引導關係，而是一種代表或曰再現關係(representation)，如下圖所示：

前者構成了理性秩序中所有現實意志的基礎，而理性秩序和分權則是這一命令和意志在特定時空中的展開。

就此而言，康德的分權理論並非主權意義上而是治權意義上的分權理論，他的分權理論表達的不是一種純粹的理念和內在的尊嚴，而是現實國家權力的構造。在一個真實的共和國中，主權意志構成了國家權力作為整體的出發點和抽象(內容虛置，因為是一個先天綜合判斷)的合法性基礎。作為治權的國家權力則是主權意志在現實國家治理中的代表與再現。在治權當中，分權無論是作為一種理性推理方式，還是各項權力之間彼此平衡，都是為了理性和正確地貫徹主權意志。一方面，立法和行政以及司法整體上都須從主權者意志出發，都是對主權者意志的貫徹。另一方面，國家權力既然是為了理性地貫徹主權意志，那麼，為了保證貫徹的理性，國家權力必然得按照理性推理的思維方式加以分工，就此來說，三段論這個形式邏輯最基本的公式，成為任何一種國家權力安排的基本法則。相比起來，完全從經驗上洞察得出的三權分立理論，國家權力固然因彼此間的制約與平衡而獲取合法性，但此種制衡的副作用也很大，特別是當三種權力互相交叉，每種權力內部又存在貫徹運用的時候，如行政權內部又包含了立法權、執行權和司法權，孟氏的三權分立理論就不再具有解釋力。相反，康德分權理論所揭示的是國家權力生成與適用的內在邏輯結構：

「從一個普遍意義上共同體(廣義上的共和國)的概念產生的國家的三種權力，只不過是同聯合的、先天源自理性的人民意志的三種關係，是關於一個國家的首腦的純粹理念，這個理念具有客觀的實踐現實性。」

因此，康德的分權理論具有更強的解釋力，之所以現代以來三個權力的邊界表面上看越來越模糊，實則不過是每種國家權力自身都變成一套發達的體系之後的必然結果。國家尊嚴只要是以理性運用為內在規範，那麼，每種國家權力都將沿著三段論邏輯在現實中展開和分化。

感性人的尊嚴如何可能？

如前所述，康德的國家尊嚴以及相應的分權理論，都建立在現代主體理性基礎之上。正如人之尊嚴在於人的自由意志，在於人的理性自治。沒有自由意志和理性自治，就談不上尊嚴。康德所理解的國家的尊嚴同樣建立在理性基礎之上。這一理性自治也可表達為當代哈貝馬斯所言的公共自治。但是，無論是人之尊嚴還是國家之尊嚴，在康德哲學思想中都是一種本體意義上的構造物，這樣就形成一個純粹理性基礎之上的尊嚴觀念：人之尊嚴建立在人理性意志基礎之上，保障人之尊嚴需要國家之尊嚴，國家之尊嚴建立在人的理性意志基礎之上，失去了理性意志，國家就無所謂尊嚴可言。人之尊嚴與國家之尊嚴互為條件，而理性則成為人之尊嚴與國家尊嚴的共同基礎。

然而，正如我們開篇所提，康德並不否認感性人亦是人，具有人之尊嚴。於是，在感性人的尊嚴這一表達中，就暗含著一個內在的張力，如果想要具有尊嚴，就要具有理性意志，即便你因為是人而具有尊嚴，並不代表可以就此了事，感性人必須自我塑造成為理性人，才可以真正具備人之尊嚴。顯然，這成為康德的人之尊嚴理論最為人所詬病之處。同樣，康德的國家理論也為現代國家如何理性運用國家權力從而具有尊嚴提供了一套方案。但是，為了理性運用國家權力而產生的三種權力的劃分卻使得現實生活中的權力失去了邊界。也就是說，立憲權與立法權，行政權與司法權其實無法明確區分出來。那麼，立憲權與立法權的區別以及行政權與司法權的區別究竟在哪裡呢。顯然，正如人有感性人與理性人之分一樣，國家權力中，立憲權是一種普遍先天的理性意志，而議會作為立法機關則是一種兼具感性和理性的權力，因為它雖然追求理性，卻必須在有限的信息和時間以及力量博弈下提出立法決議。同樣，行政權肯定是一種偏重決斷的權力，而司法權則是偏重理性權衡的權力。因此，儘管康德晚年從《道德形上學》出發構建其政治哲學和法學思想，卻依然陷入理性的窠臼，將理性視為人之尊嚴與國家之尊嚴的唯一標準，使得整個現代世界對於無論個體還是國家的理解與判斷都局限於理性一端，忽略了感性本身，特別是決斷的價值。

康德之後，對其理性哲學批判和補充最有力者當屬黑格爾。黑格爾敏銳地把握住了每個理性的主體同時具備感性存在的維度，因此，黑格爾沒有像康德那樣用理性去否定感性，也沒有極端到用感性否定理性，而是指出二者處於一種辯證的關聯當中。恰恰是這樣一種並行的關係，在賦予了感性及其決斷同理性一樣的合法地位之後，本體意義上的理性國家權力與現實意義上的國家決斷權力之間形成了清晰的邊界。一方面，失去了對現實國家權力感性與決斷性的關照，就會誤以為凡是未能保障人之尊嚴的政府就是不具備合法性的政府，這樣一種高蹈的政治理論，實際上成為現代以來大量人之尊嚴乃至國家尊嚴蕩然無存的病根：越是對理性追求，越是無法尊重那些處於成長和過渡階段的弱理性的個體與政府，人的尊嚴的普遍保護反而越是難以實現。另一方面，啟蒙時代之後，現代倫理學和政治哲學將「寬容」納入到人之尊嚴的內涵之中，作為對感性以及決斷性的承認，但很少有人意識到，國家制度亦要吸收和體現這一向度，在這個意義上，談及國家尊嚴，就意味著對於國家權力體系內要保留有一個介於理性和感性之間的「寬容」的維度。這一維度是說，每種國家權力都內含兩種屬性：理性論證與感性決斷，國家權力的劃分不是因為它的理性及其運用就可清楚界分，此外，還要引入一個新的標準，就是每種權力的特徵通過理性論證與感性決斷的比例關係來確定。比如，行政權與司法權其實都屬於執行權，二者真正的區分標準在於感性與理性的比例關係不同，前者是一種強感性、弱理性的執行權，而後者則是強理性、弱感性的執行權。而無論是哪一種權力都同時包含感性決斷和理性論證兩個必備要素，任何人簡單地執其一端，要麼走向專斷要麼耽溺於理想。同理，立憲權與立法權的區別也在於此，如果說，形上學的立憲權表達的是一種如哈貝馬斯所言的無休止的理想商談情境，而議會立法權則是如卡爾·施米特所洞見的，就是一種決斷權，那麼，二者的真正區分也在於感性決斷與理性論證的比例關係上的差異。

就此來說，康德的國家尊嚴與分權理論所隱含的邏輯三段論原則不應被狹隘地理解為司法權和邏輯推理至上，而只是一種國家力量理性運用的法則，它同孟德斯鳩所追求的混合政體的「分權與平衡」構成了相互補充的關係。在後者的意義上，可以發現，若要達到孟德斯鳩從經驗出發所領悟到的平衡，就意味著，並非只有理性分權的國家獨享尊嚴，相反，以感性——包括寬容友愛——為原則的國家同樣具有尊嚴。若是僅將理性作為人之尊嚴和國家之尊嚴的標準，那麼，這樣的人與國家不僅不會得到尊嚴，反而會成為一種專制性力量。因此，康德之理性尊嚴觀念雖然是一種具有普遍性的哲學理論，卻只是揭示了尊嚴的一個維度。理性維度之外，引入感性維度並且探尋理性論證與感性決斷之間合比例的平衡關係，才是人之尊嚴與國家尊嚴完整的內涵。

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