與清華大學彭岡君一起讀康德《判斷力批判》，他用一個新的英譯本，我用過去對照德文原文讀過的中譯本。我們逐句地研讀、討論，讀到「導論」第二節「哲學的一般領域」中有一段話：
「然而，這兩個不同的領域，固然不在它們的立法中，但卻在它們關於感覺界的諸效用中不斷地相互掣肘，不構成一個領域，原因是：自然概念固然在直觀裡表述它的對象，但不是作為物自體，而是作為單純的現象；與此相反，自由概念固然在它的對象裡表述一個物自體，卻不能使它在直觀裡表現出來，所以兩者中任何一個都不能從它的客體裡(甚至於從思維著的主體裡)獲得一個作為物自身的理論認識，或者，如物自身那樣，成為超感性的理論認識，人們固然必須安置這個觀念作為一切經驗對象的可能性的基礎，卻不能把這觀念自身提高擴大成為知識。」(中譯本，第12頁，譯文無大誤)
這段話的總體意思是康德常強調的基本思想，並不難懂，說的是自然和自由、現象和本體(質)之間的非立法性制約關係。康德先說自然作為對象固然可「直觀」，但不是「物自體」，只是「現象」，這個意思也好懂，但他接著說「與此相反，自由概念固然在它的對象裡表述一個物自體，卻不能使它在直觀裡表現出來」，這句話的前半句，如何理解？「物自體」不能在「直觀」裡表述出來，這是康德常說的基本意思，好懂；可是那句一帶而過的「自由概念固然在它的對象裡表述一個物自體」卻要費點思考，而康德在這裡似假定讀者已經很懂得的樣子，未多作解釋。我在這句話上，作了一些發揮，彭岡君覺得有些意思，建議把它寫出來，於是就有這篇短文。
為什麼說：「自由概念固然在它的對象裡表述一個物自體？」「自由」與「物自體」是什麼關係？當然，我們都知道，康德的「物自體」不可知，不是「知識」的事，——「因為」它不是知識的事，「所以」它就是「實踐」的事；「知識」講「必然」、「自然」，「所以」「實踐」就講「自由」、「道德」——過去的理解，似乎就是這樣的「推論」出來的。顯然，這種「因為」、「所以」的關係，不能平息我們的問題。為理解這個問題，我們首先要理解什麼叫「自由」。
康德意義上的「自由」，首先是一個「否定」的力量，不是那種「隨心所欲不逾矩」的怡然自得的「境界」。「自由」是要「擺脫」些東西，從那些東西裡「解脫」出來，那麼，「擺脫」、「解脫」些「什麼」？「自由」是「擺脫」、「解脫」那眼前的、現成的東西，「自由」就是對那眼前、現成的東西(現實)說：「不」、「不對」、「不行」。這是「自由」的基本的、哲學性的意義。從這裡，我們可以引伸出一些有意義的意思來。
首先，這個意義上的「自由」，說明了、顯示了一個更高級的「理性」領域在。「自由」不僅是「隨心所欲」，不僅是想幹什麼就幹什麼，它只是表明：支配人(的行為)的，不僅僅是眼前的、當下的現成的「事實」。譬如說，人餓了要吃東西，如果眼下有麵包，那麼，拿起來就吃；如果沒有，就去找，就去買，總之，我們受「飢餓」的支配。然而，如果在一些條件下，譬如，是敵人給的麵包等等，那麼，我寧可餓死也「不」拿來吃，於是有伯夷、叔齊的故事。這個故事，說明人受一個比「飢餓」更高級的「律令」支配。「飢餓」是「自然」的，但那更高級的「律(令)」則是「非自然的」——「理性」的。所以，我們說，恰恰是人們在說「不」字時，最為清楚地顯示了人不僅是「自然」的，而且是「理性」的。
其次，我們還看到，「自由」這個「否定」的力量，還是不受任何限制的，因而是「無限的」。「無限」不是1，2，3，4，5⋯⋯的「無限」，所以不是「無限膨脹」，為所欲為；「自由」(理性)的「無限」，是說「不受任何限制」，就是人們「可以」對一切現存的、眼前的事實(事物)說「不」——雖然人並不總是說「不」，但它天生就是「被」許可(可以)對一切現實、現有的東西說「不」的。「不」(否定)是人作為人的天賦的權利，所以「自由」也是一種(理性)的力量(power)、權力(right)。人，只有人，保留了對一切現成的東西說「不」的權利，儘管他並不總是在用這種權利，或者甚至說，多數人、在多數的時候，並不使用這種權利。
那麼，這種對「自由」的理解，和「物自體」又有什麼關係？
當人們運用這個「自由」權對現存的東西說「不」字時，蘊含了這樣一個意思：這個現存的東西「不對頭」，「不合適」，總之「不行」。「不對」、「不行」，乃是說，它——這個現存的東西，「本不該(不應)是這個樣子」，它——這個現存的東西，「本該(應)」是「另一個」樣子的。
這樣，我們就貼近了我們要解決的問題了：這個「現存的東西」，原來只是「現象」；那個由「自由」顯示出來的「本該」、「本應」「另一個樣子」，乃是「物自體」—Dingeansich。Dingeansich就是那個「本」，那個「該」，那個「應」「是」的東西。
所以，從「自由」的角度來看，那些既成的、當下的事實、事物，不過是一些「現象」，是一些表層、表面的東西，而還「應」有一些深層次的、「本來」的東西在「現象」的背後；那麼，這些在既成事物(現象)的「背後」的「應是」的東西又是些「什麼」東西？
康德告訴我們，這些「應是」的東西，是「不可知」的。在康德看來，我們能夠知的，只是那些「現象」。這裡所謂「知」，是「對象」提供感性的直觀，人「接受」過來，按照必然的規則來加以綜合，因而一切的「知識」，必須要有感性把材料提供出來，形成「直觀」；但那「應是」的東西，源出於(理性)「自由」，它只是提供對感性、現存的東西說「不」的權力，至於具體倒底「應是」些「什麼」，它並不過問。當然，康德也承認，人們可以從對現存事物的知識中推測——預見到事物——現象變化發展的前景，或者可以有一個合乎科學知識的設計方案，以自己的勞作，將其實現出來，這時這些「方案」、「前景」可就是「知識」的產物，自然是可以「直觀」的。不過，這些在康德看來，都屬於「科學知識」、「現象」的範圍裡，而並非「物自身」，理由是：一旦這些方案、前景「實現」了，「自由」的「理性」仍然有權對它們說「不」，仍然可以說「不對」、「不行」。所以這些比較而言更為「完滿」的現實事物，仍不是「物自體」。「物自體」仍在它們的「背後」，不能得到「直觀」。「物自體」不是「比較出來的，因而不是「相對」的，而是「絕對」的。
「本應是些什麼」，當然也可以理解為一種「理想」，但它們不是一些具體的、可以直觀的觀念——設計方案、前景，因為「自由」要保留它那不受限制的「否決權」，所以它並沒有具體的、可以實現的「理想」，而是堅持著對現實事物說「不夠理想」。在這個意義上，「自由」永遠是「理想的」，不是「現實的」。
「自由」的「理想」，也不可「想像」(Imagine)為一個「大而無當」(或通常意義上的「至大無外」)的「全(體)」，不可「想像」為無限「膨脹」的「氣球。」「自由」的「理想」(ideal)，不是「意象」(image)；因此，它的「無限性」，也不僅僅是「無限大」，而只是「不受任何限制性」。按照通常「理想」的「模型」製造出來的任何東西，同樣也「限制」不住「自由」的理性和理想。這樣，嚴格意義上的「自由」的「理想」，不可能是一個經驗的「概念」，因而永不能轉化為經驗的「對象」，不可能提供經驗的「直觀」。「自由」的「理想」性，不可「想像」，沒有「意象」。所以，哲學上所說的「無限」，絕不是「想像」的產物。
在這個意義上，「理性」賦予「人」以「自由」，這種「理性」和「自由」，在「人」對現存事物說「不」、「不行」裡，顯示出來，因為在「理性」看來，現存之萬物，都「本不應如此」，「原本可以不是這個樣子」的；至於「應(該)是一個具體的什麼樣子」，則是人類不斷的努力勞作的過程，是人類生活、生產、科學、技術不斷發展的過程。這個過程當然是無限的，但人類勞作、人類生活、生產和科學、技術不斷發展的過程。這個過程當然是無限的，但人類生活、生產和科學技術發展的無限的可能性，正說明人的理性的自由是不受任何限制的，人的自由和理性賦予自己的生活、生產、科學、技術發展無限發展的權力。
人的自由的理想不會在哪一天完全「實現」，作為「自由」的「目的」(目標)，只是懸設的「目的」，而不會是現實的「結果」，因而就是那個「目的」之所以為「目的」那個東西，是為「目的性」。這個最為根本的「目的性」，因其不會成為「結果」，而永遠「懸設」在那裡，它是「思想體」—noumenon，不會成為「現實體」—phenomenon。「思想體」因其「非現實性」而成為「理念」(idea)，「物自體」是一個「理念」。「理念」因為沒有一個相應的「對象」而永遠被「懸設」在那裡，因而是「懸念」postulation。所以，「物自體」固然也是一個名字(name)，也有「意義」，也有「所指」，但「指」的不是具體的現實的事物；但也不是一個抽象的概念(abstractconcept)，不是從具體事物中「抽」(abstract)出來，或「(綜)合」(con)起來的。在這個意義上，「物自體」這名字，就像「自由」的意思那樣，原本也是「消極的」，而不是「積極的」，「物自體」意味著「現象」的「否定性」。「理念」、「思想體」意味著「經驗概念」和「現實性」之「否定」的方面。「是什麼」總是意味著「本不該是什麼」，而對於「該是什麼」，似乎在科學知識上沒有一個正面的、肯定的回答。康德並且還指出，如果要為「本該是什麼」這個問題給出正面的、肯定的回答，則一定會出現「矛盾」。「物自體」「本應是什麼」以在理論知識上的矛盾性保持自身的獨立性和獨特性，並「防止」說「本不應是什麼」這種「自由」權力被「剝奪」——使之「不受限制」，不受「侵犯。」
「矛盾」性使「物自體」這個「理念」變得「玄暗」起來，它不可能完全「透明」，在理論上它始終是一個「問題」，而它又是結結實實的「物(自己)」，而不是一個「幻影」。
不僅如此，「物自體(自己)」不僅不是「虛無縹緲」的，而且是居於「支配」地位的。也就是說，「物自體(自己)」的「理念」，「保證」了人類的「自由」權不受侵犯，從而促進——吸引著人類不斷地努力勞作，努力奮鬥，在這個意義上，竟是「物自體(自己)」「支配」著人類作為「自由者」的「族類」的歷史「命運。」
這就是說，「物自體(自己)」的問題，只有「自由者」(不受限制者)才提得出來。「飢餓的人」在填飽肚子之後，不再追問「食物」，只有「自由者」才會保持住「否定」的權力，才會有「本應是什麼」的「理念」(理想)，才會永遠「懸設」一個「目的(目標)」，而不至於放棄對現存事物的追問。
「物自體」向「自由者」「顯現」出來，表明它不會成為「現象」的一個部分，不會被人的經驗概念體系所「把握」，也不受運用於經濟世界的法制的支配，「人」無權為「物自體」「立法」，「物自體」不是「人」的經驗世界的「居民」，不服從為這個世界制定的法則。人，即使作為「自由者」，有充分權力說「本不應這個樣子」，而並無充分權力說「本應」何種「樣子。」
康德說，「物自體」不可「知」（erkenen），但可以「想」(denken)。因為「物自體」不能成為一個經驗的對象來「提供給予」人的感官；而「想」則不需要有這個條件。當然，「知」要「知」些「什麼」，「想」也要「想」些什麼。但，這兩個「什麼」(was，what)是不同的，「物自體」作為「什麼」不向人的「感官」「顯現」，而只向人的「理性」「顯示」(sign，mark)。
不僅如此，「物自體」似乎只有人在發現「自己」無知時，才「顯示」出來。「物自體」，在康德的意義上，是「知識」的「界限」，是「知識」的「終止」，但卻不是「思想」的「界限」，恰恰相反，「物自體」是「思想」的「開始」。
對「物自體」的「思」，在康德那裡已經有所指示。「物自體」對「自由」顯示，而「知識」、「科學」只把握「必然」的領域。由「自由」指示的「物自體」不是知識和科學的「對象」，但它卻是「理性」的「對象」，而倒也不是一種朦朧、神秘的「感覺」；恰恰相反，它是純粹理性的，即不雜存任何感覺經驗的。這樣，對「物自體」的「思」，不同於經驗的知識和科學，但卻是最為理性的，是純粹理性的。這種「思」，不是從感覺經驗所給予的「材料」出發，而是從純理性的「自由」出發。
哲學家康德
康德以後的德國古典唯心主義的發展，都在努力克服康德的「物自體」，要把「本質」與「現象」結合起來，但其出發點不是康德的知識性「必然」，而是理性的「自由」。他們都不能不正視康德所指示出來的問題。費希特在建立其主體先驗知識論體系時，首先提出「A是A」同一性的優越性，因為不問「A」存在(實存)與否，「A是A」的這一命題都是有意義的、對的，以此「擺脫」一切感性材料之必然性，來建立他的「知識學」——他的「Wissenschaft」，已不是經驗之科學知識，而為自由的、理性的「思」。
黑格爾努力要把握康德「物自體」的意向是非常明顯的，他要使「本質」在通過矛盾、鬥爭的歷史發展過程中自己顯現出來，使「自在之物」(物自體)轉化為「自為之物」，從而可以以思辨的哲學體系去把握自己，但他的「哲學思辨」和(經驗)「科學理論」也是完全不同的（公眾號「無處不哲學」編輯首發）。在黑格爾看來，只有在克服了感性的限制之後，「科學理論」才能提升為「自由理性」的「思辨」，而「自由的理性」或「理性的自由」正是「精神」(Geist)之本性。
看來，必然性之經驗科學思維和自由性之理性思維之間的原則區分，在上述思路下已被認定為確定無疑。在這個思路上，我們遇到了本世紀的胡塞爾和海德格爾。胡塞爾提出要「回到事物本身」，表面上看是針對康德「物自體」不可知的，但實際上他是主張把一切的經驗科學——自然科學的知識都要「括出去」，「懸擱」起來，「事物本身」——胡塞爾用的是Sach——才顯現出來，所以他的以「事物本身」為追求目標的「現象學」——一門「嚴格的科學」仍是康德意義上的對「物自體」的「自由」的「思」。
在本世紀把這個問題想得最清楚的是海德格爾。正是海德格爾仔細研討了不同於科學性理論的歷史性、時間性、自由性的「思」，他有專門的論文——《什麼叫思》討論這個問題；也正是海德格爾，寫了非常精練的短文《對「事物」(Ding)之追問》，在文中他用一種平易的方式指出，再沒有比「物自身」(Dingansich)離我們更「近」的了；說當代的科技發展，可以把最「遙遠」(包括空間和時間的距離)的事物，呈現到我們面前來，但它們對「物自體」卻無能為力，高科技的進步並無助於「什麼是物」這個問題的回答。在這個意義上，海德格爾說，「科學」不是「思想」。海德格爾同樣是將經驗的自然的科學「懸擱」、「括」起來，嚴格劃分「諸存在者」與「(存)在」，使「懸」與「在」在「擺脫」「在者」(使「在」自由)的基礎上，「同一」起來，乃是海德格爾的一個主要思路。對Sein的追問，實際就是對Dingansich的追問，而追問Sein的「思」，就不是抽象概念式的(經驗)科學體系，而是歷史的、具體的同時也是「自由」的「思想」。「自由」在海德格爾為「讓(使)其存在」(Sein-lassen)，而不是「使」「諸存在者」存在，就「諸存在者」(Seiende)言，「存在」（Sein）為「什麼也不是」(Nichts)。和「懸擱」、「括出」一樣，這裡仍需一種「否定」的精神，沒有此種「否定」精神，「物自體」、「理念」(Idea)、「存在」(Sein)的問題出不來；（公眾號「無處不哲學」編輯首發）而「否定」精神，又蘊含著追問一個「應該」和肯定答案，儘管這個答案不是任何經驗科學在原則上即能給出的；而如果特別著重從這個「應該」的角度來思考，那麼又會有另一個思路。
康德把「實踐理性」置於「優越」的地位，他所考慮的側重點正是那個從純粹的(形式的)理性出發的既有否定、又有肯定意味的「應該」，但它因其「純形式」而是空洞的；從積極的「應該」出發，把海德格爾「Sein「中的「應(如何、如此)」著重地來考慮，這似乎是法國列維納斯的思路，他似乎認為既然Seinilya是因為自由的「應該」才顯示出來的，那麼研究「應該」的「倫理學」(ethics)則要早於「存在論(本體論，ontology)。
這裡，我們對於康德這句話的討論可以暫時告一段落了。康德此處只概括地提到這個意思，因為他估計讀者都已讀過他前兩個「批判」。但這句話不是隨意說的，它蘊含了康德的一個基本思路，而我們作為後來人現在再來讀它，更覺得這個思想是歐洲大陸的哲學家、思想家所一直重視思考的。