引言
在同時期，歐洲的知識構造卻是十分不同的。在大英帝國，社會人類學主要與宗教史進行對話。法國社會學學派的建立既基於一方面與哲學，另一方面與歷史學進行批判式的對話，又基於對來自大英國協的民族志材料的依附。
事實上，涂爾幹的作品就體現出一 種「集體智慧」，其中十幾位年輕的學者聚集在一起，在1898年創建了《社會學年鑑》雜誌，並毫無間斷地從事他們的研究工作，直到1914年第一次世界大戰爆發。 涂爾幹著重討論了羅伯森· 史密斯關於獻祭的觀點， 對於後者來說，在猶太宗教中，作為禁忌的神聖性屬於「傳染性」的現象，即經由「身體 的接觸」傳播。通過接觸禁忌物，人們面臨死亡的危險；通過接觸神聖物，人們則被淨化。羅伯森· 史密斯這位蘇格蘭人類學家，通過對希伯來語與阿拉伯語神聖文本的解讀，追尋蘇格蘭改革教派眼中的異端。
對於涂爾幹和他的學派來說，正如亨利· 于貝爾和馬塞爾· 莫斯有關獻祭的論文所指出的那樣，最為重要的社會現象就是獻祭，這是因為它是勾連「獻祭者」和「獻祭物」的雙重中介，並且悖論式地維持著神聖與世俗之間的分離，也只有在這些短暫的集 體歡騰時刻，社會才真正存在。 在深層次上，這些理論的討論建立在對民族志材料的共享基礎之上。自1898年起，亨 利· 于貝爾與莫斯在《社會學年鑑》雜誌上負責書評的撰寫，這些書評涉及全世界範圍內，尤其是英國、德國和義大利出版的有關民族學和宗教史的作品。
由此，他們構建了一 個從出版物中搜集「社會事實」的卓越的圖書館，而這種方式不同於三十年前由他們美國與英國的同行們出版的《人類學的詢問與記錄》。《人類學的詢問與記錄》給予旅行者與居住者以指示，而《社會學年鑑》則專注於閱讀大量專業且可靠的文獻，從中發展出社會學的旨趣，並且索引出關鍵且有用的信息。這一項工作為于貝爾與莫斯關於獻祭和巫術的研究提供了分析材料，同時也為涂爾幹於1911年獨自出版的《宗教生活的基本形式》奠定了基礎。
孔德視「社會學」為最難也是最後出現的終極科學，而借用這一術語的涂爾幹學派， 在某種程度上追尋的則是一種在生物學事實與社會事實之間斷裂的取向，而社會事實也特別為進化論等社會人類學先驅們所關注。當涂爾幹強調用社會事實，而不是用生物學也不是用地理學，來解釋社會事實這一絕對必要性時，他重新勾連了英國與美國的人類學家， 對於後者而言，既不是種族也不是氣候就能解釋文化的差異。因此，涂爾幹使得達爾文與孟德斯鳩有關社會的科學同時陷入尷尬的境地。
然而，涂爾幹拒絕社會進化論提出的蒙昧人、野蠻人與文明人的劃分，他取而代之的是「初級社會」與複雜社會的差別。對他而言，在勞動的社會分工中，社會被劃分為不同的層次，初級社會處於勞動分工的零級，展現的是 機械團結。處於這一社會中的每一個成員都有能力精確地從事與他 人一樣的工作，他們是可以相互取代的。複雜社會則面臨著非常沉重的勞動分工，即有機團結。每一個人都在他們各自的領域，致力於對社會的全面生產。
即使對複雜社會的研究比對初級社會更加困難，並且假定需要其他的方法論工具，尤 其是對統計學的使用，也即便初級社會與複雜社會一樣都屬於社會學的範疇，涂爾幹還是拒絕了強化對初級社會的研究。閱讀涂爾幹和他弟子們的早期作品，我們可以認為博厄斯 對社會人類學與社會學之間相互合作的呼籲，在他沒有提出之前，就已經被涂爾幹學派聽見了。 民族志在大英國協，尤其是澳大利亞和紐西蘭繁榮發展。在親近土著的職業生活範圍裡，民族志成為科學遠航與長期居住的成果。
由阿爾弗雷德· 哈登於 1898年領導的託雷斯海峽遠航就成為第一種類型的代表：這位負責人，和其他許多人一樣，在遭遇土著之後，便成了篤信社會人類學的生物學家。哈登作為工廠主的兒子，接受的是自然科學教育，曾經是一個堅定的達爾文主義者。他前往將紐幾內亞與澳大利亞一分為二的託雷斯海峽，原初的動力來自海洋生物學。然而，他在1888年首次航行時卻沉迷於對土著藝術的研究，這在他看來是對形式及其變化的研究。1898年，他與包括心理學家、語言學家和音樂學家在內的其他六位同事重遊故地。
他們的這次遠航配備齊全： 照相器材、攝影機、留聲機，以及用來測試不同土著感官的器材一些土著報導人在 1871年受傳教士影響而改信基督教，為了與他們維持良好的關係，哈登在這一地區停留了足夠長的時間。哈登請土著重造了他們在改宗之後就放棄的儀式用品，並且轉錄了與此相關的、以他們名字來命名的敘述。當哈登離開時，當地管理者們擔心土著人參與哈登的研究會引發動蕩。這毫無疑問重新賦予土著人自身價值以意義，並使得他們重新確認自己的文化認同。
斯賓塞與吉朗在1901到1902年的遠航，則給第二種類型提供了絕佳的案例：由於成員之一出現在現場而可能進行的一種長期調查。弗蘭克· 吉朗曾是澳大利亞 阿蘭達地區跨洲電報站的站長，此時，他與自1887年就外派到墨爾本擔任生物 學教授的英國人瓦爾特· 巴德旺· 斯賓塞爵士一起，在1896年開展田野調查工作。這次 遠航的成果，如今可以在網站中免費獲得， 而在當時則為涂爾幹的《宗教生活的基本形式》一書提供了最為核心的分析素材。
莫斯曾於1905年對此寫過書評，在他的一生中也從這些素材中提取了許多案例來進行儀式分析。實話說，斯賓塞與吉朗的這次遠航的成果，還被詹姆斯· 弗雷澤爵士持進化論觀點 的《金枝》一書使用，不過這本書認為澳大利亞土著部落是最為原始的人類的觀點，如今已經過時了。此外，西格蒙德· 弗洛伊德也在其《圖騰與禁忌》一書中提煉了這些素材，並揭示了持續一個世紀之久的精神分析與社會人類學之間的複雜關係：在宏觀理論上反對民族志。
這是因為許多核心的澳大利亞土著部落的調查，很容易以兩種方式展開：要不就是像弗雷澤和弗洛伊德那樣，以遠觀的方式從這些部落中找到相近的顯著特徵；要不就是以相反的方式，像莫斯和涂爾幹那樣，同部落聯繫得更加緊密，並對不同部落的變遷感興趣。澳大利亞和紐西蘭同樣也為其他傑出的民族志學者提供素材。英屬殖民地在建成之後，就從不忌憚土著人。一些土著成員可以和民族志學者建立友好的關係，並滿足後者的好奇心。這是因為在歐洲學者的眼中，土著人很快就會被視為最「原初的人」，他們的文 化因而也被值得關注。
例如，我們可以舉出埃爾斯通· 貝斯特的例子。他 在民族志博物館找到職位之前，曾於1895到1910年間擔任毛利地區道路的負責人，他可以 同土著人進行語言交流，基於他們相互之間的親密關係，他還發表了大量論文。貝斯特用 毛利語同他的土著報導人保持了令人肅然起敬的通信，作為報導人之一的塔瑪提· 拉奈 皮裡後來由於莫斯的《論禮物》一書，在人類學家圈中享有盛名。因為拉奈皮裡在貝斯特《豪的精神》一文中敘述的故事，被莫斯視為理解「對收到的禮物進行回贈」的強制性的關鍵。
如果你把收到的禮物轉贈給我，而我卻不對你進行回禮，那麼我就會因為「禮物之靈」而面臨死亡之虞。莫斯遵循土著人自身的解釋，然而在1950年列維- 史特勞斯 以「毛利聖人」的稱呼嘲諷拉奈皮裡之後，對後者敘事的解釋就變得多元了。從19世紀90年代起，在包括土著人在內的法屬殖民地居民中培養優秀的民族志學者， 引發了莫斯的興趣。
他意識到，相比於受大英國協影響的地區擁有豐富的民族志材料，受法 國影響的地區則相對薄弱。我們可以假設，在法屬殖民地和位於非洲的英屬殖民地，殖民 管制的狀況從沒有像澳大利亞和紐西蘭那樣失去平衡，這使得田野調查更加困難。同樣要 指出的是，諸如美洲印第安人和西伯利亞人，都面臨在體質與文化上雙重消失的威脅，而 這也激起了民族學家的使命感。