《神話中國——中國神話學的反思與開拓》最近由生活·讀書·新知三聯書店出版，本文系本書主編譚佳所作前言，略有刪節。「一致百慮，殊途同歸。」譚佳在前言中寫道：「在全面反思學科史中批判既定結論、尋求突破性革新、重建中國神話學的觀念與研究路徑，這是十餘年來，我對中國神話學前沿發展的最大感觸與總結。」
《神話中國——中國神話學的反思與開拓》，譚佳 主編，生活·讀書·新知三聯書店，2019年4月。一致百慮，殊途同歸，在全面反思學科史中批判既定結論、尋求突破性革新、重建中國神話學的觀念與研究路徑，這是十餘年來，我對中國神話學前沿發展的最大感觸與總結。12 年前博士畢業後，我從中外文論轉向神話學和人類學研究。神話學於我，雖少了求學階段步步為營式的積累，卻促使我保持足夠的自知之明，避免盲從狹隘，多些整體的和反省的眼光。我逐漸感受到，當下學界最優秀的一批神話學學者所從事的神話研究，已然不全是人們習以為常的、信手拈來的神話故事，不完全是被選入中國文學史的文章片段，也不能直接等同於從電影、電視和網絡上認識的神話，甚至不完全是民間的、田野調查的神話。那麼，這些學者研精覃思的神話研究是什麼？他們的觀念有無共性？他們不同於「習以為常」式研究的訴求及意義是什麼？
在相繼完成《斷裂中的神聖重構》《神話與古史》和《比較神話學在中國》（反思部分）三本著作後，結合對中國現代神話學術史和先秦文化的探索，尤其對中國文明起源特色的理解，我愈發確定：原來，這批學者不約而同地在深入反思中國現代神話學術史的建構，檢視它的基本定義、經典命題和研究範式，從而提出系列革新性命題和研究路徑。
基於上述認識，2017 年深秋，筆者邀請相關領域的代表性學者在中國社會科學院文學研究所參加「神話中國」工作坊：神話學反思及思想研究。 之後，開始著手會議文章的出版工作，筆者親見作者們為了更好地呈現多年探索心得，用心修訂甚至三易其稿。蒙此番幸事，這本文集應運而生。文集以「神話中國」為大標題，是因為本書中各位學者的研究已然突破了百年來形成的中國神話學格局。在他們開創的全新研究視野和訴求中，神話不再僅僅是文學或民間故事，它成為反思中國現代學術話語、重新走進中國歷史文化、理解當下中國的一條重要線索，甚至是不可或缺的重要視角。換言之，「神話」一詞成為我們表述中華文明上下五千年的核心術語和關鍵詞，它體現並帶動著我們對中國的理解。對此，我從以下四方面進行簡要介紹。
一、全面反思中國神話學（一）對概念和學術史的反思文集上編的各篇文章，紛紛指向中國神話研究的癥結，大家的共識在於：在削足適履的概念移植中，前輩們篳路藍縷找到的「中國神話」與中國文化本身並不相搭，「中國神話」也沒有取得歐日神話於其社會發展的意義。當「神話」概念由日本傳入中國之初，與日本可以將現成的「記紀神話」直接套用研究不同，中國傳統典籍沒有能與現代神話概念相對應的經典，故此中國神話材料的再造問題就成為一代神話學學者的當務之急。茅盾、魯迅、袁珂等最有代表性的神話大家重建的中國神話系統以古希臘、古羅馬神話為標準，力圖在宏大結構和具體細節上與之儘量對應。因此，他們只能從《山海經》《風俗通義》《藝文類聚》等文獻記載中發現所謂的「盤古開天闢地」「女媧造人補天」等超自然故事，視之為中國神話。建構中國現代神話學的先賢們不加反思地全盤接受了一個狹隘的西方現代神話概念，並根據這種概念研究所謂的中國神話材料，於是出現了一些似是而非的結論， 給中國神話學界帶來了極大的困難。
從學術史來看，1897 年的《實學報》是更早使用「神話」的漢語文獻。比蔣觀雲、梁啓超更早使用「神話」來分析中國上古文化的是章太炎。他用西方宗教學的宗教性來闡釋「六經」的神聖性，用巫史文化的史官職能來處理爭論不休的「六經」作者問題。同時，他又借神話和語言問題建構「歷史民族」「中華民國」等範疇，他與梁啓超一起開創了神話與古史相剝離、相對立的範式。章太炎、梁啓超、古史辨派、茅盾、周氏兄弟、袁珂等研究者為中國神話學提供了資源和助力，並讓其逐步成為專業的學術門類。一言以蔽之，他們的研究有著要為中國神話尋找體系、讓其與西方相媲美的民族主義情緒，這已成為20 世紀中國神話研究的核心命題和基本心態。通過對這一問題的解決和其解決方式，「中國神話」成功地成為建構「中華民族」的溯源憑據。神話學與歷史學、人類學、考古學這些新興學科一起，共同完成了「中國」和「中華民族」的現代性認同和表述模式。
（二）對經典命題的批判在上編各篇的論述中，我們都能清晰地看到學者們對中國神話學的經典命題「中國神話零散不成體系」和「中國神話的歷史化」這兩個既定結論的深刻批判。概括而言，這兩個命題的失誤在於藉助現代西方的知識論，對本土文化做了扭曲的理解和解釋。一方面，從建構中國神話學的學術立場出發，茅盾、袁珂等人在「神話歷史化」理論的觀照下希望還原古史，構建中國的「神的系統」。然而，為了能在古籍中發掘出和西方「神話」內容相似的「片段」，他們不得不採取「鑲嵌、拼湊」之文本重構的方法，而疏於反思所謂的「中國神話零散不成體系」的判斷，這是否正確？另一方面，「中國神話的歷史化」已經成為神話研究的一個確定不移的結論，連法國的馬伯樂和美國的傑克· 波德都用這個觀點解釋問題，而以孔子為代表的儒家因其對於神話的「忽視」和「歪曲解釋」就成為破壞神話的罪人。直到近年來，才有神話學學者突破了「神話→歷史」的線性思考方式，從華夏文化的特質這一更根本的問題出發來懷疑這個結論。比如，陳連山認為，從中國文化的立場出發，而不是從西方現代神話概念出發，就不需要假設所有中國上古史都是由神話經過歷史化轉化而來的，也不需要假設中國神話經歷了普遍的歷史化。呂微認為：神話學因特別關注神話的體裁信仰形式進而純粹信仰形式，而指向了人的本原的存在方式的實踐認識的可能性，即對於人而言，道德性的存在無疑是一種超越（動物）性的存在。據此，人類在歷史上創造出來的本原神話、本真神話（道德神話），大概只有《尚書·堯典》和《聖經·創世記》講述的堯舜禹和上帝的少數故事庶幾可許。進而，中國現代神話學學術史上關於「中國神話歷史化」假說所假設的，實際上是中國古代漢語神話從非本原、非本真的自然神話向本原的、本真的道德神話的轉換，而不是什麼神話消亡的歷史罪證，其在中國神話史乃至世界神話史上都意義重大。作為神話學學者，理應站在神話學先驅者的巨人肩膀上繼續推進這一學術傳統的獨到之處，而不是輕易地從這一學術傳統已取得的成就上後退。
（三）對《山海經》的反思與突破如果說《山海經》是中國神話學界的哥德巴赫猜想，那麼，西王母、崑崙山就是各方猜想的聚焦點。文集中葉舒憲、陳連山、劉宗迪、吳曉東、李川的研究都對此有涉及，他們的研究共同朝向對中國現代神話學的質疑：《山海經》何以成為中國神話學的翹楚之作？它理應被視為一本神話學著作嗎？
陳連山一針見血地指出，現代學者以西方觀念評價《山海經》神話的崇高價值，實乃一種全新的研究策略。然而，所謂「語怪」在中國古代文化體系之中的確沒有起到希臘神話、基督教神話在西方文化史上所起到的那種巨大作用。陳連山認為《山海經》實際是中國古代地理志，並非文學敘事著作，更不是神話著作。李川認為，中國神話學界參照西方模式和理論樣板來發掘本土資源建構新學統，在強調《山海經》的神話屬性時，實在高估了此書之於中國知識系統的作用。劉宗迪指出，先秦關於華夏世界的想像都是基於《山海經》，而非《禹貢》。從《山海經》範式到《禹貢》範式的變遷，實則是從華夷之辨的世界觀到畫野分州的世界觀的變遷。其背後的根本動因在於國家制度從封建宗法制度到專制郡縣制度的轉型。戰國秦漢之際「廢封建立郡縣」這一千古未有之巨變，徹底改變了地理學觀照、理解和呈現世界的方式，導致了中國古代地理學傳統的斷裂。
突破常見的文獻考證路徑，葉舒憲在文中介紹了他及其團隊共計13 次、耗時4 年的玉帛之路考察。在此基礎上，他得出系列新見：史前期各種地方性的雜色玉石崇拜的大傳統，最後歸向一個前所未有的、一元性的崑崙山和田玉崇拜之小傳統，這是神話觀念與現實物質利益的雙重促動結果。崑崙山的神聖性和神話化過程之所以發生，主因在於其特產的和田白玉——在古代一直被國人奉為最有價值的物質。「河出崑崙」神話地理觀不是向壁虛構的文學，也不是錯誤的地理科學， 其發生的根源在於玉教崇拜的思想，特別是玉石神話信仰的「新教革命」。「河出崑崙」說是古代中國的一個人文地理信念，其背後有一整套天人合一神話信仰的體系，其最大的文化價值在於對中國文化的構成和國家版圖的擴大，產生了決定性的觀念引導作用。我們不宜套用西方的學術分科範式，把崑崙玉山看成虛構的文學神話，或把「河出崑崙」視為謬誤的地理學。
與以往所有向「西」探源西王母相反，劉宗迪認為，《大荒經》中的西王母是東方的女神，因為人們對《大荒經》的地理範圍疏於考究， 望文生義，原本居於東方崇山中的西王母被搬到了西方峻岭之中。作為在漢代風靡一時的民間宗教運動，西王母信仰必有其民俗文化淵源。然而，文人對經典的誤解藉助教化和權力的力量變成現實，現實又反過來賦予誤解以權威，使誤解成為正解，真正的史實反倒被掩蓋。
二、革新：重建中國神話學的研究路徑（一）重建中國神話的主核美國學者貝齊·鮑登（Betsy Bowden） 在《民俗與文學百科全書》的「神話」詞條中寫道：學者們應該警惕以歐洲為標準扭曲非西方國家「神話」的發展情況。他建議非西方國家用自己的術語來描述本土神話現象。殊不知，相關反思在中國學界已然展開。究竟哪些術語更適合描述中國的神話現象呢？在文集中，學者們提出的「玉石神話」「神聖敘事」「古史傳說」「帝系神話」「經史系統」等概念，都可視為他們立足於中國的神話現象所提出的替代性策略。
「玉石神話」。葉舒憲認為，中國的確沒有西方意義上的「神學」， 但是八千年來傳承不息的玉禮器傳統，本身就是一套物化符號的神話學思想系統。從中國玉文化史的全景視野看，玉文化起源於距今八千年前內蒙古赤峰地區的興隆窪文化，然後逐步向南傳播，先後催生紅山文化、凌家灘文化、良渚文化、石家河文化和齊家文化等。在這條歷史長線中，夏以前的「尚黑」禮俗反映的是「玄玉時代」和「禹賜玄圭」的大傳統。「白玉崇拜」為玉石神話宗教八千年歷史上的「新教革命」，這場觀念革命在商周之際和田玉大量輸入中原的背景下完成。因此，中國的白玉崇拜及其神話敘事，萌生期為商周兩代，告成於西周至東周時期。受玉礦資源的物質條件變化和玉石神話觀念的雙重驅動作用，玉石神話與華夏文明的多族群構成和多元一體格局密切相關。它拉動了中原與西域的物資互動，派生出了玉帛交換的民間禮俗，建構了華夏認同與中國式神話的基本觀念及價值判斷。
「古史傳說」/「本紀」。呂微認為，在中國古代漢語文化中存在著超越性、統一性的信仰- 敘事實踐，早期的神話學家們卻視而不見， 堅持中國古代漢語文化中的神話現象——「神的故事」只是零散的、不成體系的。古史傳說- 帝系是漢語神話系統化、理性化、歷史化和倫理化的最終成果。在東周時代，隨著天神轉換為人王，神話轉換為傳說，人化與德化的古帝、古史傳說終於替代了原始的神及神話而成為信仰領域的終極實體。古帝先王的道德典範為東周現實的倫理秩序提供了超越性的價值與批判源泉，從而最終使漢語神話達到了它的古典形態。
「帝系神話」。陳泳超認為，中國神話發展的確有其規則，但並非西方眾神的階級體系。二者最大的差異在於：西方古典神話傾向於清晰區隔神與人的界限。而在中國，類似於「荷馬史詩」式的神人界分式戰爭敘事，只出現於很後期的《封神演義》一類神魔小說之中。在更加純粹的古典神話中，那些最具有神話品格的人物，比如神農、黃帝之類，卻自始至終處於「神人混融」的狀態，無法截然規定。中國神話最具體系性、神聖性和影響力的是「帝系神話」，三皇五帝的排列才是中國神話的核心所在。以「帝系」為標誌的華夏民族共同體神話完成於戰國晚期，帝系是被後世建構出來的知識體系。
「神聖敘事」。陳連山認為我們受西方神話學的影響，把神話故事當作了唯一的神聖敘事形式，進而忽視了中國神聖敘事的真實歷史實踐。中國神話學將全部力量都用在挖掘「神的故事」上，忽略了中國古代主要神聖敘事形式是關於遠古帝王的歷史敘事。這是一個失誤。作為替代性概念，「神聖敘事」是指一種社會文化賴以存在的基本敘事形式，它可以是神話，可以是史詩，也可以是所謂的古史。古史傳說中的三皇五帝所代表的國家、民族與文化價值觀實際是中國傳統社會的文化基礎。作為遠古時代的聖賢，他們的故事奠定了中國古代的人格模式、社會結構和國家體制。因此，三皇五帝在中國歷史（包括文學）上的作用遠遠超過神話的作用，完全可以和古代希臘神話在西方歷史上的作用相媲美。
「經史系統」。李川認為，從整體的知識體系角度來看，「民間文學」和「神話」在本土傳統中並沒有天然對應的研究對象。西方現代學人將「神話」視為民族文化的源泉和原型（其實並非如此），並不意味著遠隔重洋的漢民族也必須如此，漢民族完全可以有自己不同的抉擇。中國本土文化的「經史」更接近古代希臘文化中「秘索思」的性質。王官之學，尤其「史」在古典中國政治生活中的重要地位和「神話」詩人在古希臘城邦中的地位相當。審視神話- 歷史問題，可知古希臘政治生活中約相當於中國「史」地位者恰是其「神話」。
「神話- 古史」系統。筆者認為，作為一個整體，「神話- 古史」 話語系統主導了中國現代學術的發展脈絡，它們的內在關係及學理邏輯成為我們今日看待上古，進行文明探源工作的起點與軸心。從晚清至民國，從章太炎、梁啓超到古史辨派，「神話- 古史」聯袂共生後各自演化，但又常在文明溯源、中華民族的形成、民族精神與特性等問題上相互影響，共同發揮作用。中國神話學的研究主核必然包括所謂信史和文字之前的大傳統內容，尤其是儒家聖王思想，而不僅是子部、集部裡的神話故事。
綜上，有別於前人（以及相當多的今人）從傳統文獻中找神話來研究，這些替換性策略針對中國現代神話學的理論盲區（甚至誤區）， 共同指向：立足於中國文明起源和發展特點，從聖物、聖人、經史、帝系話語系統中找尋中國的神話現象，探尋它們對中國社會神聖性訴求、權力意識、道德規範的決定性影響。相應地，與這些研究策略相關的新理念和研究模式呼之欲出。
（二）理論範式的革新第一，神話中國何來軸心時代？
葉舒憲提出，西學東漸一兩百年來，我國人文學界最大的學術缺憾是，所有指導研究的理論系統都是進口的，基本上沒有植根於本土的、從中國文學和文化研究實踐中總結和提煉出的理論體系。當下誤導作用巨大的誤區有兩個：一個是雅斯貝斯的「軸心時代」說（又稱「哲學的突破」「軸心突破」），另一個是李約瑟的「科學中國」說。「哲學突破」說和「科學突破」說，或者其他類的「軸心突破」說，其關鍵都在於辨析：究竟有沒有發生這樣一種革命性的替代過程。如果僅僅找到東周諸子有關鍊氣和修心的自我表述，卻不去認真檢視給科學和哲學奠基的形而上思考的成熟條件，那就無異於讓「突破」說陷入釜底抽薪的困局。如果說，神話作為一種研究對象，是由於哲學和科學將其作為對立面，才有獨立的神話學出現，那麼，中國有神話而沒有神話學的最好解釋，就是中國傳統中從來沒有哲學和科學的權威。這個事實足以成為「軸心突破」說適合中國文化史的反證。為此，我們才要宣揚「神話中國」論和「神話歷史」論的理論命題，這正是為對抗所謂「軸心突破」說的誤導作用。
通過對先秦經典的神話學闡釋， 我們能看到， 用「 信仰→ 理性」「宗教→理性化」「神聖→世俗」的演進過程置換中華文化的淵源與形成之做法值得商榷。用現代性工具理性觀來規避中國王制中的「神- 人」關係和禮樂文化淵源的做法同樣有弊端。在筆者看來，這類二元對立的理論模式，解釋不了中國文明發生發展的獨特性。「禮崩樂壞」的東周無疑是「王制」被「斷裂」的歷史時期，春秋時期所做的「文化工程」恰恰不是突破「非理性」、形成所謂「理性化」的哲學，而是當時巫史及王權階層運用一切資源來重新溝通天人、重建王制的神聖和禮樂規範的過程。這個過程與所謂的「軸心突破」 或世俗理性化等理論模式正好相反，我們需要新的神話歷史觀來走進上古。
第二，構建中國思想研究的物論體系及其方法論。
與批判「軸心時代」旨趣相同，在現代性科學話語之外，以上古之「物」為切入點來構建研究中國思想的新可能，這是中國神話學界革新的一大亮點，儘管這條路正在被披荊斬棘般地探索。筆者曾總結中國文明起源特點都是圍繞「物」而展開的：1．在中國文明起源過程中，以最早的顯聖物玉器為代表，先進的生產工藝並未用在生產勞動中，而是成為特權階層彰顯權力、實行壟斷的手段，被大量用在祭祀儀式和政治活動中。2．在文明起源階段，玉器信仰儀式佔據重要地位， 這些儀式以祖先崇拜、天地祭祀為主要內容，並逐漸演化成禮制系統， 至周代完全建立。3．中國古代的城市體現出政治上強控制的特徵。城市並非出於商貿經濟的考慮而建立的，而是權力角逐的舞臺和特權階層實施統治的場所。根據這些特點不難理解：神話研究聚焦「物」的背後是要挖掘更深層的神聖信仰、權力壟斷、祭祀儀式等因素，研究圍繞「物」所形成的權力壟斷和強政治的歷史根源。這也昭示著超越文學性的跨學科研究已成為神話學發展的必然趨勢。
以「五行」為例，梁啓超、顧頡剛以下，「五行」地位的升降和現代性知識的進展成反比，「五行」被視為虛偽、迷信。為了與這種偏見性觀念形成對抗，楊儒賓的研究從「聖顯」的隱喻角度出發，將視域上推到文明早期的宗教象徵。他認為代表「自然」因素的「五行」具有超自然的因素，是神聖的載體，是一種神話思維之物。由此衍生， 在理學家中「道- 物」勾連的體用論構造在先秦是以「聖顯物」的模式表現出來的。從聖物到格物，中國思想史有自己獨特的物論思想與神聖觀念。而這套觀念並非現代性科學話語所能認知，也非西方哲學話語所能囊括和表述。
與楊儒賓倚重上古之「物」的神聖性相同，但又與他著眼闡釋觀念性的「物」有異，葉舒憲的「物」研究更多聚焦在具象的出土之「物」上，重點圍繞禮器的演變（如從史前陶鼓、陶鈴到青銅鼓樂及《詩經》樂官制度等）來描述文明起源過程，尋找其中支配性神話和禮儀觀念的作用。他尤其倚重找出前漢字時代的神聖符號物——玉禮器， 通過四重證據法（1．傳世文獻，2．出土文獻，3．民族志和口傳文化， 4．出土實物及圖像），來梳理神聖符號物的歷史傳承演變和編年敘事鏈，求證古史傳說時代的若干疑難問題，提出重建中國神話歷史的具體途徑。
文集中王仁湘和葉舒憲的個案研究，都為如何在五千年前的文化大傳統中探尋神話觀念提供了範例。王仁湘《從考古文物看先秦造神運動：以鳳鳥為視角》一文中勾勒了從史前石家河文化到後世，鳳鳥崇拜如何成為神像之冠，在凡世凸顯出威武和高貴的氣象。葉舒憲分析了距今約5300 年的靈寶西坡大墓——中原地區最早批量出現玉禮器的神話觀念。他揭示了玄鉞與天玄、陶灶與地黃的神話二元色聯想（天玄地黃），並契合遠古以來的華夏宇宙觀，說明了先民在距今五千多年前就已完成玉石神話信仰驅動的中原地區墓葬行為模式塑造。
第三，構建朝向當下的「神話主義」研究。
在文集裡，楊利慧的研究成為「神話中國」的現實考察維度。她用「神話主義」來指現當代社會中對神話的挪用和重新建構。她認為將神話作為地區、族群或者國家的文化象徵而對之進行商業性、政治性或文化性的整合運用，是「神話主義」的常見形態。在「神話主義」視野中，神話被從其原本生存的社區日常生活語境移入新語境， 為不同的觀眾而展現，並被賦予了新的功能和意義。楊利慧指出， 「神話主義」不只是簡單的媒介技術變遷的結果，而且是當下一種新型的文化再生產模式。當代文化現象不僅有商品價值和消費意義，它也可能藉助神話本來的神聖性特質，重新回流進入社區，成為社區內部表達自我認同、重振社區力量的表達性手段。如此，鮮活的當下生活便不再是與神話學無關的事件，中國神話學的研究也因此開拓出新的視野與路徑。
三、譜系重建與資料建設在上述中國神話的新觀念與研究對象面前，我們看到史前→商周→ 秦漢，聖物→聖人→帝系/ 經史傳統，此類幾千年來中國神話現象的發生發展及表徵形態。如果說在這條漫長的線索中，東周確實發生了神話式批判繼承的質變，那麼，在「軸心突破」話語系統之外，我們如何描述東周神話的起承轉合作用？至秦漢，其結果是什麼？呂微和陳泳超的研究都在這方面有著深刻洞見。
呂微勾勒的這條發展線索是：傳世夏、商族群的神話已經達到系統講述的水平，其宇宙起源、人類起源、文化起源三大神話構成了一個連續、完整的敘事系列。以帝係為代表的體系化的古史傳說，其基本原則在西周確立，各個族群均與上帝保持不同等級的血緣和道德關係的雙重原則。但是，帝系的出現並非僅僅是信仰和意識形態領域理性發展的結果，同時也與現實政治格局的變化有密切的關係。到了春秋戰國時期，隨著各諸侯國之間政治、軍事、經濟上的爭雄，反映到宗教和政治意識形態領域，信仰及政治話語權力的競爭也日趨激烈， 各諸侯國都竭力抬高自己信奉的上帝及其宗神的道德地位，從而打破了姬周王族對與上帝之間血緣及道德關係的獨佔。戰國末年出現《帝系》，標誌著古史傳說- 帝系的最終完成。在普遍的上帝轉換為特殊族群之帝，進而形成諸帝譜系的同時，通過先秦諸子的闡釋，諸帝也完成了其自身道德化的內涵轉換。古帝和古史的倫理化是漢語神話理性化、古典化最重要的內容。古帝先王的道德典範為東周時代現實的倫理秩序提供了超越性的價值與批判源泉，最終使漢語神話達到了它的古典形態。
陳泳超的勾勒同樣表明，各部族獨立神話之間的互相借鑑可以溯源至很早，跨部族的體系化建構，則要到大規模統一政權出現之後才有可能。周代以來，古典文獻雖亦興廢不時，但以較長時段來考察， 大致還是形成了連續的傳統證據鏈，其中真正在民族、國家和歷史、政治諸層面都深具影響，具有馬林諾夫斯基所謂信仰的「社會憲章」 （sociological charter）功能的神話體系，只有戰國秦漢間編制完善的帝系神話，即以《大戴禮記》中的《五帝德》和《帝系》兩篇為基本框架、以《史記》前四篇本紀為權威史學定本、以五帝三王之血統與政統為主要記述對象的完整敘事。至此，感生神話向帝系神話的轉折業已完成，其轉折的節點應該就在戰國後期，至於秦漢之際以《大戴禮記》及《史記》為代表的體系化文本，乃是這一軸心轉折的集大成之作。戰國晚期發生這一軸心轉折，恰是因應於大一統的時代趨勢，而將單一部族的族源神話建構為華夏民族的共同體神話，帝系神話雖在《史記》中得到確立和闡揚，完成了由感生神話而來的軸心轉折，但神話體系並未就此定局，終兩漢之世，帝系神話還有許多複雜的變化。《史記》中的《五帝本紀》以及夏、商、周三代本紀的開端部分，可以視為這一神話體系最豐富的表述。
除了主核、範式、觀念、譜系的開拓式研究和原理探討，文集還有新穎的個案探索。吳曉東從古音分析和故事結構對比兩方面論證， 認為涿鹿之戰沒有真實發生過，涿鹿之戰故事的人物、地名具有其內在的演變規律，涿鹿之戰即阪泉之戰。作為爭鳴與商榷，來自復旦大學生命科學院的李輝的研究恰恰指出：諸如涿鹿之戰的神話就是歷史，而且是可以通過分子人類學研究來佐證的歷史。李輝結合分子考古學和分子人類學的綜合研究，通過對古人類的基因提取方法，希望為上古神話的遺產真實性作證。他強調有針對性地對某些史前遺址墓葬個案進行古基因比對研究，完全可以構建新的上古神話歷史。當然，筆者認為：基因研究話語與古史和神話人物之間，能否完全無障礙對應融合，尚有諸多環節要論證。但是，神話學與生命科學家用基因圖譜重構出的遺傳脈絡線索，在一定程度上應該能相輔相成，從而給理解古史，尤其是無文字時期的神話歷史帶來許多啟發性思考。
在新興領域面前，幾乎所有研究都必然進入一個以數據為重要依託的新時代，研究方法帶來的挑戰正在考驗著傳統研究。面對數以萬計的中國各民族文獻神話、口傳神話、文物神話和民俗中的神話，如何找到一個挖開冰山一角的切入點和著力點，成為神話研究者面臨的一個不可迴避的問題。王憲昭是國內這方面研究的代表性學者。他通過系統的神話母題研究與歸類，探索適合中國多民族神話宏觀研究、比較研究的母題分析方法和相關理論。他的文章以神話母題編碼和資料庫為例，對中國多民族神話資料學建設，以及母題研究方法進行了詳細介紹。
四、重拾「神話」的功能與意義針對那些常見的神話觀念及其意義，呂微質疑神話是否就等同於單純文本- 內容視角下的「起源故事」？如果一則敘事不再能夠發揮憲章功能，那麼對於該敘事，我們能否還稱之為「神話」呢？他認為，在馬林諾夫斯基之後，任何置神話敘事的信仰功能的「形式本質」於不顧的做法，都是神話研究在理論上的倒退。而在中國神話學學術史上，這樣的「倒退」不乏例證。避免「倒退」，如何從神話的意義和功能上重新定位神話研究的意義及價值，也是本文集呈現出來的閃光之處。
第一，神話對中華文明和中華認同的整合功能。
國際學界歷來只承認商代甲骨文記錄以來的中國歷史，即有文字以來的三千多年中國史。同時，國內外更是不乏學者僅從現代國族認同立場理解「中國」，拒絕承認或忽視幾千年未曾間斷的中國文化大傳統，否定至少五千年以上的中華文化共同體，忽略基於文明起源特色的中國文化如何在幾千年的承傳中被表述、被承傳。神話——應該是我們整合歷史的最佳載體。
葉舒憲認為，神話性是整個中國文化與歷史的突出特徵，諸如構成華夏文明基因的「道」「中國」「天人合一」「內聖外王」「河圖洛書」「陰陽五行」「太極八卦」等關鍵詞，皆蘊含著特定的神話編碼， 而這些觀念都能夠在神話思維中找出原型。中國早期歷史具有「神話歷史」的鮮明特點。不僅如此，中國人自古相信炎黃時代以來五千年的歷史，而當今國家的上上下下也堅信五千年文明說。可是自從20 世紀20 年代胡適、顧頡剛等掀起古史辨的滔天巨浪，三皇五帝時代的正統歷史觀念早已被衝毀。安陽出土的甲骨文僅有三千餘年歷史，國際權威的《劍橋中國史》系列的「先秦卷」拒不承認四千年前夏代的存在，五千年前的中國要到哪裡去找？從時間長度上、空間廣度上，神話於中國文化，都有決定性意義。換句話說，對「神話中國」的研究， 其本質是建立對中國早期文明的一種認知新模式。
針對早期文明而言，人類對文明本源的理解，從本質上構成了今天的現實生活。在19 世紀末20 世紀初，德、英、法等國最優秀的社會學家、人類學家、哲學家都曾熱衷於對早期文明的想像、研究或重構（比如馬克思、涂爾幹、弗雷澤、韋伯等）。這些研究逐漸蔓延到其他學科，形成一種整體布局，深刻影響著今日各個領域。所有的文明都起源於物質生產、神話信仰、權力訴求和生態環境等多重製約和相互作用。其中，神話觀念、神聖性訴求，以及相應的權力（禮樂）話語建構，對中國文化共同體的起承轉合、對具體的歷史敘事和文獻文本起著支配性作用。中國神話學的革新與發展，其本質是對現代人文學術傳統及範式研究進行深刻反思及再造。
第二，神話與當下現實的互動功能。
楊利慧指出， 在許多人看來， 神話學也許是最保守的一門學問——神話是人類「最古老」的文化形式之一，在世界神話學史上， 學者們對神話的研究也大多依賴古文獻記錄或者結合考古學資料來進行，因此，古代典籍神話一直是神話學的核心。然而，一個毋庸置疑的社會事實卻是：新興電子技術的發展不但沒有促成神話的消亡，反而造成了神話的復興和「神話主義」的廣泛流行，尤其是青年人越來越依賴電子媒介來了解神話傳統。面對這些新湧現的社會現象，神話學顯然應該加強建設，直面身邊生動鮮活的社會事實，促使神話學在「向後看」的同時也能「朝當下看」。「最保守」的學問也可以最時尚。「神話主義」研究的功能與意義在於，拓寬了傳統民俗學和神話學的研究領域，促使具有根深蒂固的「向後看」傳統的民俗學和神話學學科實現「朝向當下」的轉向。
第三，神話的本體論意義。
戶曉輝從哲學本體論角度指出在學界內外都極易被遮蔽的神話本質是：神話的真理遠不僅是它能對抗理性與解構現代性，而且還在於它對理性和現代性具有積極的建構作用。儘管現代性並不等同於理性， 但理性卻是現代性的旨歸，神話更重要的本源在於其理性價值和普遍的存在論意義。以往常見範式造成神話研究只知道以非理性反抗理性， 卻罔顧以理性來矯正並約束非理性，甚至完全忽視了神話在形式上普遍具有的理性根源和價值尺度。遺憾的是，就世界神話研究的整體格局而言，多數學者不僅把神話的理性價值和普遍的存在論意義忘在了腦後，而且僅僅把神話當作反理性和非理性的武器，由此在歐美國家和中國所造成的後果，卻不盡相同。因為中國社會的現代性和理性化尚未完成，真正的理性在中國社會還遠沒有像在歐美國家那樣成為普遍的共識和共同的習慣，更沒有成為社會制度的根基。所以，如果忽視了神話的理性價值和普遍的存在論意義，就不僅遮蔽了人與神話的理性關聯，而且會僅僅停留在神話的非理性層面，僅僅用神話的非理性去解構理性。這樣的傾向不僅會忽視神話在中國社會可能具有的促進理性和建構理性的重要價值，反而可能對中國社會的理性化和現代化進程造成遮蔽和阻礙。
陳連山在文章中感嘆：薄弱、地位低下的中國神話根本無法為中國傳統社會提供足夠的自身合理性證明。一個缺少自身合理性證明的社會與文化是難以為繼的，而這又跟大家公認的中國傳統社會具有「超穩定結構」或超強延續性的看法不符合。中國神話在歷史上長期淪為「小說家言」，甚至被冠以「怪力亂神」的惡諡。而古希臘神話在西方文化歷史上產生了極大影響，具有崇高的地位。對比之下，中國神話處於十分尷尬的境地，受此影響，中國神話學研究本身的存在價值也大打折扣。
所幸慮雖百端，理歸於一。處於尷尬境地的中國神話，存在價值被大打折扣的中國神話學，其境遇正在發生改觀。任何一個人文研究領域在知識界的生成和運用都與不同歷史階段和社會意識形態、思想觀念等緊密相連。「神話」與神話學並非一個本然的、客觀的研究對象，等待著被揭示和展示。相反，「神話」是一個充滿張力空間和闡釋力度的術辭。而能規範這個術辭的力量，是潛行默運的文化結構和學術機制。在不經反省的經驗領域，「神話」在可操作的學術領域內被不斷專業化和固定化，大量相關知識成批覆制生產。通過這本文集的編撰，我希望說明，儘管不同學者的各自論述具體有異，甚至彼此有爭鳴，但是最重要的在於：有別於先賢們攀附西方諸神系統的建構途徑， 這批研究者從中國的神話現象和歷史語境出發，挖掘出從聖物到天/ 帝， 從感生到帝系，從聖人到帝王，以古史為核心的中國神話話語系統如何為不同社會時期、文化制度提供了神聖性終極證明，同時也為華夏不同的政治模式提供了通往國家權力頂峰的意識形態話語。正是通過聖物象徵、神聖古史和聖人先王的道德典範，以春秋大義、《史記》為代表的歷史精神，才能為現實的政治/ 倫理秩序提供一套超越性的價值與批判源泉。不同的權力話語也可利用這套中國式神話話語，在背叛道德典範的情況下仍達成神聖性訴求，完成其世俗權力的建構。中國神話於中國歷史是一種價值規範，也是一種文化基因。在魑魅魍魎顛倒乾坤之時，它可能給這個民族帶來滅頂之災；在金戈鐵馬、家國危亡之際，它也能給這個民族帶來希望與能量。這些，正是本書命名為「神話中國」的原因所在。
(本文來自澎湃新聞，更多原創資訊請下載「澎湃新聞」APP)