方立天:中國佛教的宇宙結構論

方立天：中國佛教的宇宙結構論

2011年06月10日 10:54:00 宗教學研究 點擊：0次

 

佛教的宇宙結構論是佛教關於眾生和佛等所居的空間、環境的學說，其間論及到了眾生和佛等所居世界、即現實世界和神聖世界的構成、性質、特點以及相互關係，又論及到了世界的生、壞滅，也即時間的變遷問題，體現了佛教對宇宙空間和時間的整體看法。在這方面，中國佛教學者的《經律異相》、《法苑珠林》和《法界安立圖》等著作作了比較集中的介紹和闡發。
 
《經律異相》，凡五十卷，莊嚴寺沙門寶唱等奉梁武帝之命而編集，於梁天監十五年（公元516年）成書，收於《大正藏》第五十三冊。此書系將散見於經律中的稀有異相，亦即佛教故事加以集錄，分類編纂成為一部佛教故事總匯和大型佛教類書。全書以天、地、佛、菩薩、僧等為序，共分為三十九部，其中的天部和地部輯錄了佛教對空間結構、時間變遷、地理區域、自然現象及其變化的看法，頗富宇宙結構論的哲學內涵。
 
《法苑珠林》，一百卷或一百二十卷，西門寺沙門道世編撰，唐總章元年（公元668年）成書，收於《大正藏》第五十三冊， 全書一百多萬字，勒為一百篇。此書分門別類地介紹了佛教的各項義理和一般知識，具有佛教百科全書的性質，書中第一至四卷的劫量篇、三界篇和日月篇，敘述了佛教的時空觀和宇宙圖式等，構成為本章論述的重要素材。
 
《法界安立圖》，六卷，燕山沙門仁潮輯錄，明神宗萬曆十二年（公元1584年）成書。全書三卷七章，敘述的是世界建立的次第和結構，可謂是中國佛教宇宙論的典型作品。
 
下面，我們將根據上述三書的有關資料，著重論述中國佛教的宇宙空間圖式論和宇宙時間觀兩個問題。
 
宇宙圖式論
 
一、《經律異相》的天地說
 
梁寶唱等集的《經律異相》在一至三卷的《天地部》中，以中國傳統的天地觀念為綱，展現其宇宙觀。
 
該書的《天地部》分天部和地部進行論述。在《天部》裡集中論述了「三界諸天」即欲界、色界、無色界諸天的具體情況。〔1〕
 
一是欲界六天，因此界的眾生有食慾、淫慾、睡眠欲等，故稱欲界。六天是：（一）四天王天，居於須彌山周邊的半腹，均高達四萬二千由旬。〔2〕四天王分別為東方的提頭賴吒天王（持國），南方的毗婁勒天王（增長），西方的毗婁博叉天王（廣目），北方的毗沙門天王（多聞）。據說這四天王的任務是守護佛法，護持四方天下，令諸惡鬼神不得侵害眾生。（二）忉利天居於須彌山中央，有三十三天宮，故又稱三十三天。〔3〕忉利天王為釋提桓因，即帝釋天，位居中央，其四方各有八天，三十二大臣，合稱為三十三天。（三）炎摩天，由風輪支撐，位於虛空中。（四）兜率天，也由風輪支撐，居於虛空中，有的菩薩就住於此。（五）化樂天，也由風輪支撐在虛空中，其主為善化天王，能由神通力自在變作五妙欲境而受用娛樂。（六）他化自在天，也為風輪支撐在虛空中，其主為自在天王，在欲界中獨得自在，即於他所變化的欲境自在受樂。此外，還有居於欲界與色界中間的魔天，據說此天無有限數，飛來飛去，來去無礙，且能隨意變現出不同的顏色。欲界六天，大體上是自四天王天起依次向上升高，且愈升愈高，是立體的層次結構。六天及其天眾各有其特點和不同功能，如四天王天和帝釋天是分工不同的守護神，兜率天有的地方是菩薩在成佛前的修持處。佛教以此顯示它比立足於大地上的人類世界的優勝之處。
 
二是色界二十三天，「色」即物質現象。色界是指由清淨的物質所構成的世界。居於色界的眾生已離淫慾，也不附著穢惡的物質，然還為清淨微細的物質所系縛。色界位於欲界之上無色界之下。關於色界諸天，有些佛教經典的說法不盡相同，《經律異相》根據《長阿含經》第二十卷介紹了二十二天，又據《涅槃經》和《大智度論》以摩醯首羅天為第二十三天，並宣揚色界天眾的特點已無男女的分別，衣服自然而至，以光明憚悅為食物。如大梵天，原為婆羅門教地尊崇的主神，自認為能造化萬物統領大千世界，為一切眾生的父母。佛教將此天置於色界之中，表明大梵天是信奉佛法，修得上等禪的果報，是受佛的囑託，護持國土的護法神。
 
三是無色界四天，無色界是厭離物質的色想而修四無色定者死後所生的天界，是一種超越物質的精神世界，在色界的二十三天之上。四天為空處智天（空無邊處）、識處智天（識無邊處）、無所有處智天（無所有處）和有想無想天（非想非非想處）。此四天中的天眾較色界天眾更進一步，已無物質、無場所、無空間高下的分別，這些天眾都是依據禪修的不同果報而達到了相應的精神境界。
 
從以上天界的結構來看，佛教是以眾生的欲望和修持程度為標尺來區分三界的高下，肯定有一種無物質的精神世界的存在，並強調精神世界高於物質世界。由此看來，三界是天界主體經過修持所達到的不同境界，這也表明，具有鮮明的信仰修持色彩是佛教宇宙圖式論的重要特點。
 
《經律異相·天部》還介紹了日、月、星、雷、電、雲、風、雨等天體運動和自然現象。〔4〕文中認為日和月都有城郭，日的城郭是方正二千四十裡，月的城郭是長高各一千九百六十裡。日王的寶座方二十裡，周圍有無數天神。日王發出的光明，透過宮殿、城郭而普照大地。日城繞須彌山右旋，形成晝夜。一年中各有半年日行稍南或稍北，相應地南北方晝夜長短也稍有不同。月的城郭是方的，遠看為圓。月王坐在方二十裡的七寶宮殿中，也有無數天神隨從。月內外清徹，光明遠照。因有時在運行中被青色天所遮蔽，故有虧滿現象。星宿城郭是天神的房舍，隨日運行。雷是地、水、火、風四大互相觸撞而發出的聲音。電，分東、南、西、北四方，共四種，四方的電又互相觸擊，時而生起電光。雲，有白、黑、赤、紅四種。風，在世界壞滅時，有大風名為「壞散」，能吹毀大千世界的一切。但同時在大千世界以外又有風名為「障壞散」，能隔斷風災保護其餘大千世界。雨，有雨師管降雨，但有時雨師放誕淫亂，不降雨。又有龍王從自身心中放出雨水，以滋潤大地，饒益眾生。從《經律異相·天部》對自然現象的描繪與說明中可以看出，它既竭力從自然現象本身去論述，反映了古代的自然知識水平；又帶有許多猜測成分，並把自然界神格化，以納入其龐大的諸神系統之中。
 
《經律異相·地部》主要是論述閻浮提（南贍部洲）和鬱單曰（北俱盧洲）的情況。〔5〕關於閻浮提，文說，有十六大國，東有晉國，南有天竺國，西有大秦國，北有月支國，共有八萬四千城。域內有六千四百種人，還有不同種類的魚、鳥、獸、樹、草、藥、寶物等。海中國家更多，有二千五百國，每五百國有一國王。閻浮提的中心是崑崙山，漫山遍布寶石，周圍有五百窟，窟都是由黃金構成，為五百羅漢棲居之所。大地還有雪山王、須彌山王等十大山王。在大雪山上，北有阿耨大池，為閻浮提四大河的發源地，河水分別從金象、銀牛、琉璃馬、頗梨〔6〕師子的口中噴出，繞池一匝，流入東、南、西、北四海。關於鬱單曰，文說，周匝廣長各四十萬裡，山河美妙，樹花遍地，環境優美，人們生活富裕安樂，人壽均長千歲，死後生於欲界諸天。閻浮提是人類所居的現實世界，鬱單曰是較比人類世界美好的世界。這裡的論述反映了古代中、印兩國佛教學者對世界地理的認識和想像。
 
二、《法苑珠林》的三界說
 
道世《法苑珠林》的宇宙觀主要集中在《三界篇》中，該篇的《述意部》總結和提示了《三界篇》的義旨：「夫三界定位，六道區分，粗妙異容，苦樂殊跡。觀其源始，不離色心。檢其會歸，甘非生滅。生滅輪迴，是曰無常。色心影幻，斯謂苦本。……尋世界立體，四大所成，業和緣和，與時而作。數盈災起，復歸於滅。……無虛空不有，故厥量無邊，世界無窮，故其狀不一。於是大千為法王所統，小千為梵王所領，須彌為帝釋所居，鐵圍為蕃牆之城，大海為八維之浸，日月為四方之燭，總總群生於茲是宅。」〔7〕這是道世對世界的總看法，歸結起來，主要論點有三：一是認為三界、六道雖各有不同，究其根源都同為色心，即為物質精神兩項而起，其歸趣無非是生滅兩個方面。二是認為世界由地水火風四大所成，由眾生的業力和緣相和合，按時而成，並歷經災禍而滅。世界萬物的生滅變化，歸根到底是地水火風四大的變化。三是說世界無窮，虛空無邊，大千世界、小千世界各有統領，眾生就以這樣的世界為住宅。
 
接著道世指出，中國學者對宇宙的看法，如：「《易》稱玄天」，「《莊》說蒼天」，只是說明了天的幽深或遠色而已，沒有說明宇宙的結構。他依據《長阿含經》等文，論述了宇宙的平面結構，說以須彌山為中心的四大洲是一國土，即一世界，如此一千個世界構成小千世界，一千個小千世界構成中千世界，一千個中千世界構成大千世界。由小、中、大三種「千世界」，合名為「三千大世界」。道世認為三千大千世界「是一化佛所統之處」，即是一個佛如釋迦牟尼佛教化的域界。〔8〕
 
道世在論述了世界的平面結構以後，還依據《華嚴經》等佛典，論述了世界的立體結構。他說：「三千大千世界以無量因緣乃成，且如大地依水輪，水輪依風輪，風輪依空輪，空輪無所依。然眾生業感世界安住。」〔9〕「輪」，含有轉動的動態義。這是說大地以下的立體結構共有四個層次，世界最下面的為虛空，虛空之上是風輪，風輪之上是水輪，水輪之上是大地。空→風→水→地，逐層支撐，空無所依託，在最下面，地由水支撐，在上面。
 
道世在同書《動量篇·成劫部》中，還引用《起世經》等佛典，就世界的生成過程作了論述。〔10〕文說，當經歷無量久遠、不可計數歲月的大劫之後，世界又生起重雲，遍下洪雨，一片汪洋。後有大風名阿那毗羅，將雨水吹起，水沫飛向空中，形成了莊嚴美妙的梵天宮殿和許多其他宮殿，如此就造成他化自在天，乃至夜摩天，共成六天。洪水退後，水中四方的浮沫厚積六十八億由旬。大風吹起浮沫又造成須彌山和三十三天，並在須彌山半腹之間造就日月天子宮殿。大風再向須彌山四面吹起浮沫，浮沫飄過四大洲八萬小洲，形成大輪圍山等群山。大風繼續狂吹，開掘大地，由淺入深，以至形成了大海。這就是「器世間」即眾生所居的國土世界的形成。至於眾生則是從光淨天（光音天）輾轉而來。色界的光淨天壽八大劫，聚集過多後，居處迫迮，難以承載，於是有的轉生其他天宮，後來又有的下生人間，再後更有的生為餓鬼、畜生，直至下生地獄。這就是不同眾生的形成。從道世對器世間形成的論述來看，他認為在物質世界的形成過程中，風和水起了極大了作用，尤其是水，更是形成日月星辰、山河大地、天界宮殿等的重要根源。風也作為一種根本性的動力，不斷推動物質世界的形成。這也就是把物質世界的形成看作是一個運動的過程，物質形態轉化的過程，而且這一過程是有一定秩序的，它由上向下，由高到低，即先形成大梵天宮殿，再是他化自在天，一直到須彌山周圍的群山大海。這裡，道世既是從物質自身（水等），又是從運動過程來闡述物質世界的形成，強調物質世界形成的物質性、秩序性和運動性。這既是古代中國佛教學者對物質世界形成富有神秘色彩的描述，也是天才而樸素的猜測。
 
在《三界篇·諸天部》中，道世還依據《婆沙論》對天界作了介紹說：「天有三十二種，欲界有十，色界有十八，無色界有四，合有三十二天也。」〔11〕除無色界四天外，其他與《經律異相》所引略有不同。道世認為欲界十天中包含日月星宿天等，色界是按初禪、二禪、三禪和四禪而得的十八天。《諸天部》還對諸天眾的業因、受生、住處範圍、身長、衣服、飲食、生活習俗、貴賤、貧富、壽命等都作了詳細說明，其間有許多描述是人間實際生活的折射。
 
道世在《法苑珠林·日月篇》中，還結合中國的有關學說，集中論述了日月星辰現象。文中首先依據佛典說二十八星宿都各有姓有名，他們是由種種因緣投胎所生的具有人格性的天神，有的是天上聖者的親屬，有的是仙人的子女後代。二十八宿，東南西北四方各七宿，是過去天仙所分布安置的，是為了「攝護國土，養育眾生」，〔12〕負有神聖的使命。星宿是諸天宮宅，大小不一。據有的經典稱，大星周圍七百裡，中星周圍四百八十裡，小星周圍二十裡。〔13〕道世還就隕星落石的現象作了說明。認為那是二龍相爭而落下的如石一般的東西。日月星辰既不是石，也不是氣，而是天宮，也是天神。他強調說，如果日月星辰是石，就不可能有光，日中也就不能有烏，月中也就不能有兔，也不能在氣中獨自運行；如果日月星辰是氣，氣體輕浮，就應當與天相合，往來環轉，怎麼會各有度數、移動不均呢？道世還指出渾天說、蓋天說也都是站不住腳的，他並從認識論角度強調「凡人所信，惟耳與目」，而「遙天之物，非凡度量」，認為只有佛教聖旨才能認清天體的構造。〔14〕
 
《日月篇》還對日天宮殿和月天宮殿的莊嚴結構、日與寒暑、晝夜的關係，月的陰晴圓缺、以及升雲、震雷、擊電、降雨、地動等都引經據典加以說明，其間既反映了佛教的宇宙觀，也體現了古印度天文、地理等的自然知識水準。
 
在《日月篇》結尾部分，道世還輯錄了中國的《河圖》、《列子》、《春秋繁露》、《白虎通》、桓譚《新論》、《論衡》、《周易》、《左傳》、《爾雅》等有關著作對「元氣」、「太易」、「太初」、「太始」、「太素」的論述，以說明中國人關於「天地初分、陰陽變形」的思想〔15〕，表現了作者對中國宇宙學說的重視。
 
三、《法界安立圖》的宇宙圖式說
 
仁潮根據印度佛教的宇宙觀，融合天台、華嚴和唯識諸宗的有關思想，並結合中國情況而編著了《法界安立圖》。他從因果報應理論出發，說：「法界者，乃聖凡之依據，猶人之屋廬也。」〔16〕「依據」，指召感環境方面的果報。他認為法界是聖凡所居之處，即聖凡生存的空間。從這一意義看，法界即空間，即世界。法界安立，即世界安立。《法界安立圖》的內容，就是關於宇宙空間結構的論說。
 
《法界安立圖》配有多幅圖解，說明宇宙空間。此書宇宙圖式論說的主要進路是：中國→南洲→大地→三界→大千世界→佛剎，體現了由小到大，由有限到無限，由凡到聖的思維理路。下面分別依次加以簡要的論述。
 
（一）中國與南洲
 
仁潮首先論述了中國（震旦）的歷史與地理。他說中國在南贍部洲（簡稱南洲）的東部，並簡述了上自帝嚳、舜、下至唐、宋的州郡設置情況，指出漢代的疆域為東西九千裡，南北一萬三千裡，並述及河、江、淮、濟四水，泰、衡、華、恆、嵩五嶽等，表現出作者對祖國河山的讚美與熱愛，體現了愛國主義的崇高情懷。
 
《法界安立圖》作者依據當時的地理知識，還著重論述了南贍部洲的情況，認為此洲是在須彌山南部，為四大洲之一，而四大洲即為一世界。仁潮認為，南贍部洲是釋迦牟尼教化的世界，也稱娑婆世界，是我們所居的現實世界。關於南洲的山水情況，說：「天下諸山，皆自崑崙發脈而來，最極高廣，群峰拱峙，周萬餘裡，龍神所宅，非人力可登。」〔17〕「雪山之頂有大龍池，周餘千裡，為天下諸河之總源。」〔18〕表現出當時人們的空間視野和地理知識的局限。仁潮還運用中國「氣」的觀念，說明佛教發源地印度「天地之氣和」、「氣得其中」、「夏不太熱，冬不嚴寒，四序溫和」，〔19〕顯然與印度氣候情況並不相符，實系出於宗教情感的主觀推斷。
 
（二）大地
 
在論述南贍部洲之後，仁潮依據《長阿含經》等的敘述，又論述了世界大地的情況，他說：「須彌山之處有七重金山、七重香水海，次第周匝。七金山外大鹹水海中，有四大洲、八中洲及數萬小洲，遍布安住鹹水海，外有小輪圍山周匝圍繞。此四洲等皆一地所持，是為一世界輿地之圖也。」〔20〕這是說，在須彌山之外有四大洲，此四大洲即為一世界大地。仁潮說，四大洲各有特色，東勝神洲是東狹西廣，形如半月；南贍部洲是南狹北廣；西牛貨洲，形如滿月；北俱盧洲，形狀方正。各洲的人壽身長不同，風俗習慣各異，動植物的生長也不盡相同。仁潮還論述了九山八海，說：「須彌山，其底平正，住金輪上，下狹上闊，漸漸寬大，四寶合成，金銀琉璃頗梨，生種種樹，鬱茂香遠，多諸賢聖之所住處，高十萬八千由旬，出水上者高八萬四千由旬。」〔21〕須彌山以外，依次為雙持山、持軸山、簷水山、善見山、馬耳山、障礙山、持地山、斫迦羅山。關於大海，書中特別就「何故潮汐」、「百川竟注，云何不溢」、「何故鹹味」三個問題作了解說。〔22〕然而這些解說多缺乏科學性，且並不一致，如稱由於海中大魚排洩等原因形成了海水味鹹，而不了解海水中氯化鈉（鹽）的形成及其作用。書中還就大地震動的原因歸結為八點，如說：「地在水上，水止於風，風止於空。空中風大，有時自起，則大水擾大水，擾則普地動」〔23〕這是從大地構造的角度論述，此外則多把地動的直接原因歸結為佛教聖者神通力的顯示。
 
仁潮還論述了阿修羅、地獄、畜生、餓鬼住處的情況，尤其是詳於地獄的描述。他引用佛典地說：「南贍部洲下有大地獄，洲上亦有邊地獄及獨地獄，或在谷中、山上，或在曠野空中。餘沸三洲唯有邊獨地獄，無大地獄，有說北洲無獄。……地獄銅鐵所成，亦有鐵城、劍樹、沸河、鐵網等諸莊嚴。」〔24〕大地獄又分為八熱地獄和八寒地獄。八熱地獄位於南贍部洲下土泥和白墡（各深五百由旬）的下面， 從第一等活地獄至第七極熱地獄共高一萬九千由旬，各廣一萬由旬，第八無間地獄則高廣各二萬由旬。無間地獄，有多重鐵城，罪人常為燒紅了銅鐵器具灼燙而死，是無間斷的極其痛苦的地獄。八寒地獄位於各個世界外邊，日月光明所不能照，是極其黑暗、寒冷的地獄。
 
佛教吸取印度古代傳說，認為須彌山是世界的中心，並以四大洲表示世界。這種宇宙觀帶有濃厚了神話色彩，表明了佛教與印度神話傳說在思想上的深刻聯繫。此外，也反映了古代學者通過對山水大地等自然環境的直觀與想像，來描述世界構成的思維特色。
 
（三）三界
 
仁潮說：「知下地已，應觀上天，天有三界，曰欲界、以界、無色界。」〔25〕在論述世界大地以後，仁潮又綜合有關經典的論說，系統地說明了三界安立的次第和高度。〔26〕文說，從須彌山根算起，上升一萬由旬繞山縱廣一萬由旬為堅手天住處；再上一倍高度（二萬由旬）繞山八千由旬是持華鬘天住處；再上一倍高度繞山四千由旬為常放逸天住處；再上一倍高度繞山四千由旬為日月星宿天住處；再上一倍高度繞山四千由旬為四天王住處。從四天王住處再上升四萬由旬為須彌山頂，頂上縱廣四萬旬，其中有善見城縱廣萬由旬，為三十三天住處。從須彌山頂再上升四萬由旬是炎摩天住處。再上升一倍高度為兜率天住處。再依次各向上遞升一倍高度為化樂天、他化自在天、梵輔天、無量光天（光音天）、無量淨天（遍淨天）、無想天（廣果天）、色究竟天，這些天都「有地如雲」。這是說，從四天王天至他化自在天為欲界六天，〔27〕自梵輔天至色界究竟天為色界。色界以上分別為空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天，共四空天，為無色界。這是只有心靈沒有物質的精神世界。那麼，天總共有多高呢？文中比方說，從色究竟天（阿迦尼吒天）即色界最高境地往下放一大石山的話，要經過六萬五千五百三十季才能到達地面，這就是佛教描繪的天界的大致高度。
 
以上所述的是一個世界的空間結構，佛教認為，如此世界是無限多的存在著的，這就是下面要說的大千世界說。
 
（四）大千世界與佛剎
 
仁潮就大千世界的結構說：「《長阿含經》雲，一日月周行四天下，光明所照，是為一世界。如是千世界中有千日月、千須彌山王、四千天下、四千大海、四千惡道、千閻羅王、千四天王、千忉利天，至千梵天，是為小千世界。爾所小千千世界是為中千世界，爾所中千千世界是為大千世界。其中須彌、四洲、日月乃至梵天，各有萬億，通名一佛剎也。」〔28〕「佛剎」即佛土。這是說，一世界由一日月、須彌山、四天下，四洲，四大海等構成，如此一千個世界名小千世界，小千世界的千倍為中千世界，而千倍的中千世界即為大千世界。大千世界也通稱為佛剎，佛土。
 
大千世界為佛剎，那麼，佛剎是一還是多，是有盡還是無盡呢？仁潮說：「知有人天，不知有佛者，凡俗也。……信一佛其福雖勝，見量猶局，信多佛則其福量無邊，其智量益廣。」〔29〕又說，「大千世界為一佛剎，如是娑婆之外，太虛空中，復有十方大千諸佛剎土。」〔30〕這是說若以娑婆世界教主釋迦牟尼佛剎位居為中心的話，則其東、西、南、北、東北、東南、西南、西北、上、下十方都各有佛剎，稱十方佛剎。「十方」，十個方向。十方佛剎，即十方佛的國土，也即整個宇宙。仁潮認為，大千世界是無限的，佛的國土也是遍布各個方向，是至廣至大，無邊無量的。
 
仁潮除繪有「十方佛剎圖」外，還繪有「十方剎海圖」，「剎」即國土、世界，「海」是廣大的意思，剎海即廣大無邊的世界。他說在蓮花藏莊嚴世界海的四周有十個世界海，也就是十個無邊無際的世界，即十方剎海。這是說，整個宇宙是由許許多多的廣大無邊的世界構成的。蓮花藏莊嚴世界，簡稱華藏世界，婆羅門教認為世間的一切都是從蓮花中生出，故以蓮花象徵世界。繼承這種觀念，仁潮認為，現實世界的香水海中也有大蓮華，蓮華中也包藏著無量無數的世界，是為蓮華藏世界。蓮華藏世界海或十方剎海構成了整個世界圖式，同樣也表現了佛教的諸佛境界廣大無邊、無窮無盡的思想。
 
在論述法界安立圖的次第後，仁潮進一步說明，如此法界的形成、分立又是與主體的心分不開的，宣揚心造法界說。在《法界安立圖·自序》中，仁潮在說明法界是聖凡的依報時，又說：「因果者自心之影響耳。」〔31〕認為業因和果報都來源於自心的影響和作用。這樣就將法界與自心溝通了起來。他明確地說：「法界者，心之別目，蓋心之體用深廣，性相無礙，即是以心為法，以心為界。安立者，心之妙相分齊莊嚴，各各建立，不相雜亂也。」〔32〕認為法界就是心，因為心的體與用既深且廣，心的性與相圓融無礙，所以心是法，也是界。所謂法界安立就是心的妙相的有序建立。仁潮還吸取中國天台宗、唯識宗、華嚴宗、禪宗的唯心思想，強調「心生六道」、「色因識變」，並發揮說：「或問：一切世界因何而有？造者為誰？曰：因心而有，唯心所造。夫一切眾生自無始來迷真合妄而成阿賴耶識，因此識故，變似根身器世界等。」〔33〕他認為一切世界，包括眾生和外部世界都是阿賴耶識的變現，是心之所造。由此仁潮又繪「心造法界圖」，闡發「心造法界」的思想。仁潮既視心為阿賴耶識，又視心為天台宗的「一念」，宣揚「一念三千」的思想。他還依據華嚴禪師宗密的說法，把心歸結為本覺靈源，稱心為一真法界。由此一真法界再分出理法界、事法界，理事無礙法界和事事無礙法界。這也就是說，以本覺真心為主，開出真妄染淨諸法，形成不同境界，或者是說，真妄染淨諸法，以及高下不同境界，全都是一心本覺的呈現。由此看來，仁潮把不同含義的心分別與法界相溝通，表現出了融通各種唯心思想的鮮明特徵。
 
綜上所述，中國佛教學者是從橫向和縱向兩個方面來論述宇宙空間結構的。就橫向來說，是以須彌山為中心向四周展開，以四大洲為一世界，進而說明小千世界乃至大千世界。就縱向來說，是從大地往下依次為水輪、風輪、空輪，大地往上依次為天上的欲界、色界、無色界。構成這種宇宙結構的思想根據有四個方面：一是果報論。宇宙空間的構成有上下、高低、優劣之別，這是適應眾生的不同果報而確立的，是完全與不同的果報相對應的，如天與人所居的空間就不同。二是古代神話。如須彌山說，就構成為佛教宇宙觀的重要內容。三是直觀性的推論和想像。如大風吹起水沫而形成不同的物質世界，就是觀察水、風、土的現象並運用因果律理論加以推論結果。四是佛的威力。宇宙空間的無限廣大，不同層次的安立，以及佛國淨土如西方極樂世界的莊嚴存在，都是和佛的無比神聖威力分不開的。
 
從哲學思維角度分析，上述的佛教宇宙結構論除了具有信仰特徵以外，還具有以下一些重要的思維特色：
 
主體性。如上所述，佛教是立足於眾生的果報去構築其宇宙空間的，也就是根據眾生的不同果報安立世界，依不同的眾生體劃分世界，強調世界以眾生業力和果報為轉移，這就突出了主體在宇宙構成中的主導作用。
 
超越性。佛教主張超越現實苦難世界，追求理想世界、神聖世界，由此強調有無物質的純精神世界的存在，有無任何痛苦的極樂世界的存在，這表現出了佛教宇宙觀的重大特色。
 
無限性。佛教宇宙結構學說強調無論從橫向看還是從縱向看，宇宙都是無邊無際的，無限廣大的；就世界的整體而言，是由無窮無盡的眾多世界構成的，世界之多是無限無量的。
 
素樸性。從構築佛教宇宙論的思維方式看，如上所述，多是直觀的、想像的，且在心造世界和物造世界的關係，由什麼樣的心造世界，以及在什麼意義上說心造世界等問題上，缺乏明晰的理論論定。

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