馮慶：首先，我要談「例外狀態」在「例外館」（UCCA甬道空間）中的特殊含義。眾所周知，杜尚（Marcel Duchamp）將「小便池」（《泉》）置於美術館，打破了既有對藝術的認知，並由此宣示了一種新的藝術主權，創造了一種新的法理傳統，構成了新的譜系與藝術傳統。我們不妨將今天的對談本身視為一種「例外狀態」。我們邀請的嘉賓並非來自藝術系統內部，而是與藝術界構成了一種「例外關係」。下面即將進行的討論是思想性的，與展覽本身構成某種張力。首先請徐戩老師梳理一下「例外狀態」這個基本概念。
卡爾·施米特。徐戩：我簡單講一下「例外狀態」概念的背景。眾所周知，「例外狀態」的概念同德國著名公法學家施米特的名字聯繫在一起。他在1921年出版了一本小書，題為《政治神學》，副標題則是「主權學說四論」，因此，他是從政治神學的角度探討主權的。施米特認為，主權者就是對例外狀態進行決斷的人。從施米特對「主權」的定義來看，「例外狀態」必須同「主權」和「決斷」這兩個相關概念放在一起談。
政治神學與現代社會的世俗化進程密不可分，施米特恰恰把主權概念同政治神學勾連起來。現代社會是從絕對君主制轉向人民主權的內在化了的社會，「政治神學」的要害在於，在所謂「世俗化」了的社會中，超越性的神聖權威並未消解，而是轉移到「人民」或「國家」上去了。其實，「世俗化」是一種「再神聖化」的過程。
1920年，施米特出版了專著《論專政》，他當時很可能還沒有讀到本雅明同年撰寫的《暴力批判》一文。然而，兩人的問題意識卻驚人地相似。根據阿甘本的考證，施米特的《政治神學》中包含了對本雅明所謂「真正的例外狀態」的批判。兩人開始暗地裡互相較勁——本雅明的《德意志悲劇的起源》不動聲色地批駁了施米特的決斷論，施米特寫了關於霍布斯的專著來回擊。1940年，本雅明不幸自殺，然而事情並沒有隨之結束。二戰之後，施米特又寫了本對莎士比亞的《哈姆雷特》進行解讀的小冊子，仍在對本雅明對巴洛克戲劇的闡釋耿耿於懷……從中不難看出施米特對本雅明的重視程度——這些都跟「政治神學」引起的巨大爭議相關。
大致從上個世紀80年代開始，本雅明和施米特之間的隱秘對話逐漸浮出水面，成了西方思想界的轟動性事件。這一思想事件充分表明，本雅明是20世紀最重要的政治思想家之一，嚴格說來，是「政治神學家」。改革開放以來，「西馬」（西方馬克思主義）成了中國學界的顯學，不少學者開始崇拜本雅明，給他貼上各種標籤，諸如文化批評家、文藝理論家等等，唯獨忽略了本雅明的政治思想家身份，完全沒有進入西方政治思想史的脈絡。
「911」事件之後，美國趁機發動「反恐」戰爭，小布希自己稱之為新的「十字軍東徵」，這本身就是政治神學事件。從憲法學的角度，美國的「憲政」遭受巨大挑戰。我們看到，本雅明的預言——例外狀態成為常規——應驗了，不過本雅明的語境是納粹德國。幾年之後，義大利思想家阿甘本（Giorgio Agamben）不失時機地推出專著《例外狀態》，在論述本雅明和施米特關係的基礎之上，把福柯的「生命政治學」提升到政治神學的高度。張旭老師是這方面的專家，下面請張旭老師探討一下施米特的論說。
阿甘本。張旭：在日常生活中，「例外」是相對於「規則」而言的。我們這裡所談的「例外狀態」或「緊急狀態」，是與「常態」或「常規狀態」相對的，它實際上關涉的是政治和法律、甚至關於戰爭的問題，也就是一個國家陷入危機狀況，一個社會陷入圍城、叛亂、騷亂、動亂、內戰等緊急狀況，因此被宣布為緊急狀態、戒嚴狀態。這就是我們所說的「例外狀態」。比如，歐洲近些年頻發的暴恐襲擊，各國都及時宣布進入戒嚴狀態或緊急狀態。例外狀態理論實質上是一種政治理論，一種新興的政治哲學。阿甘本的例外狀態理論有兩個非常具有啟發性的貢獻。
首先，它指出整個西方的政治，尤其是現代民主政治，具有雙重的拓撲結構，即一方面是例外狀態的政治，另一方面是法律。它們分別對應於主權結構中的制憲權和憲制權。現代政治中例外狀態的政治意味著民主社會亦需要專政，即憲法專政、主權專政或總統專政。將民主與獨裁、專制、專政相對立的意識形態，忽視了西方政治思想傳統中極為重要的一條思想脈絡和哲學遺產；將主權簡化為法律、民主和三權分立的單一體系，是現代政治理論日益走向困境的主要原因。
其次，「例外狀態理論」涉及對法律本身的批判性反思，即法律到底是什麼？「法」、「法律」、「法則」、「法的規範」真的如此具有權威性嗎？法律的權威性和規範性的基礎到底是什麼？本雅明在《暴力批判》中指出，法律權威的基礎就存在於法律自身之中，法律通過立法和護法的方式維護其自身的存在。所以，法律本身實際上是一種「暴力」，或者如福柯所言，法律本身可能是一種權力形式。
阿甘本的「例外狀態理論」主要是針對政治和法律的範疇而言的，他同時為「例外狀態」的概念拓展到哲學理論和藝術批評理論留有空間。比如，節慶慶典和喪禮哀悼都是人類學意義上的例外狀態；再比如涂爾幹所講的「失範」，就是社會學意義上的例外狀態。除了日常生活中的騷亂、放縱、失序之外，在藝術中也存在著「例外狀態」，藝術本身就是打破和擾亂日常規則的「例外狀態」。如果我們挪用巴塔耶（Georges Bataille）的人的主權概念的話，可以說，藝術本身就具有突破各種規範規則、擬制「例外狀態」的力量。
施米特只闡述了主權理論，而沒有闡述獨立的例外狀態理論。對施米特來說，例外狀態是一個非常嚴格的公法範疇。施米特在解釋《魏瑪憲法》第48條時認為，這一條款賦予總統在面臨革命、戰亂、經濟危機、社會崩潰所導致的「例外狀態」下的專政權力。施米特對《魏瑪憲法》第48條的解釋與凱爾森的解釋明顯對立，明顯帶有針對凱爾森的法律實證主義的意圖。
在施米特看來，例外狀態就意味著突發的、特殊的、難以被任何一款法律條文明文規定什麼時候出現、如何處理的緊急狀況。因此，必須授權給總統以決斷的權力，讓他作為主權者能夠在緊急狀態來臨時，可以迅速做出決斷。主權者決斷例外狀態，主權者守護憲法，應該作為一個政治成熟的國家必備的政治制度。施米特的主權理論支持總統專政，恰恰是在挽救魏瑪共和國脆弱的議會民主制。
施米特的主權理論論證要點有三個方面。首先是例外狀態與法律規範之間的區別。「例外狀態」是法律規範所無法容納和規定的政治實在，法律可以統攝社會生活的絕大多事物，但無法完全應對「例外狀態」。其次，面對例外狀態或緊急狀態需要決斷，而無法再訴諸法律規範進行判斷裁決。這也就意味著，法律規範的理性力量無法延伸到緊急狀態的情況，在緊急狀況下必須做出決斷。第三，宣布進入「例外狀態」，就是做出決斷，該主體只能是主權者。對「例外狀態」的決斷證明其為主權者；反過來，只有主權者才能決斷例外狀態。
施米特是在1922年的《政治神學》中提出來例外狀態學說的，但是在之後1927年的《政治的概念》中，這個概念就沒再出現了，取而代之的是主權者決斷戰爭狀態。在《政治神學》之前的1921年出版的《論專政》一書中，決斷例外狀態的主權者，施米特稱之為主權專政，以區別那種源於古羅馬的「獨裁官傳統」的「委託專政」。在古羅馬的獨裁官傳統中，當羅馬共和國面臨緊急狀態時，元老院宣告進入國家面臨動亂的威脅，為保全國家而授權委任某個羅馬公民或執政官以獨裁官的名號及指揮軍隊、處置政務的全權；當動亂平息、緊急狀態解除時，獨裁官必須將權力交回給元老院，並由元老院裁斷其在緊急狀態期間的所作所為是否得當。在中世紀的羅馬法學家和教會法學家的政治理論和法律理論中，有一個叫做必要理由（ratio necessitatis）的傳統，即在國家面臨動亂或解體的威脅時，為了自我保存的「必要」，可以且必須採取各種必須的措施，當然，其中也包括法律措施。
施米特的主權理論中的例外狀態理論，不僅可以追溯到羅馬的獨裁官傳統，還可以追溯到中世紀緊急狀態下的「必要性」傳統。此外，還可以追溯到現代早期的國家理性（ragione di stato）的傳統。即使在馬基雅維利之後的一個半世紀的洛克那裡，君主仍然被賦予在法律規定之外、甚至有時不得不違背成文法而進行自由裁量的專權，只有這種執行權才能更好地保護憲法和法律，貫徹人民主權的原則。君主立憲制中的君主專權體現了主權性質。這種無法被立法權和司法權所限制的執行權，無疑給不受法律約束、濫用權力打開了大門，因此，民主憲政體制總要想方設法將這種最危險的權力納入憲政體系之中。其結果就是，它只是掩蓋了主權中執行權的必要性，而沒有消除、也不可能消除這種必要性的存在。
在施米特那裡，「die Diktatur」一詞或者被翻譯為「專政」，或者被翻譯為「獨裁」。於是問題來了，我們是要在理論話語中完全屏蔽掉這個邪惡的詞彙，還是直面現代憲政民主體制的結構性困境？在理論話語中完全消滅或屏蔽掉這個邪惡的詞，是否能迴避在政治生活中面臨緊急狀態時需要主權者的決斷的情況？這種主權者的決斷是否能在法律上予以規定，就像羅斯託在《憲法專政》中所列出的八條限制緊急狀態下權力運用的原則？如果憲法專政是保障民主制度所必須的設置，那麼如何防止專政走向極權或恣意濫用權力，看起來就是考驗憲政民主制度的政治智慧的難題了。
總而言之，「例外狀態」的理論主要關涉政治和法律的領域。「例外狀態」理論指出了一個基本的政治現實或政治事實，即民主社會中「例外狀態」的決斷權是必不可少的；同時，防止決斷例外狀態的專權的肆意運用，也是必不可少的。關鍵的問題是，如何將「例外狀態」的決斷引入到法律之中，即使並不納入法律規範或條文之中，但也不能讓它脫離同法律之間的良性循環的關係。這不僅是阿甘本的例外狀態理論提出的挑戰，其實也是施米特的政治哲學所要努力的方向。我們時刻不能忘記，施米特提出他的主權學說是以西方議會民主制為前提的，儘管他總是批判議會民主制和合法性理論。
三. 「利維坦」及其敵人馮慶：根據張老師的解釋，例外狀態是一種政治生活的常態，是人類生活中的實際情形，而施米特對這一事實進行了總結。在如今的社會中，人們對於主權者的身份始終持懷疑態度。本雅明和阿甘本對施米特的理論有什麼樣的態度？
本雅明。徐戩：1925年，本雅明撰寫了教職論文《德意志悲劇的起源》（直至1928年才面世），主要以「腳註」的形式對施米特進行了批駁。1930年，他給施米特寄去一封信，表示自己在很大程度上受施米特的啟發。什麼啟發？不一定是政治神學方面的，而是施米特看重的克爾凱郭爾式的思想方式：把問題推向極端。尤其是到1980年代，研究者才陸續揭示了本雅明和施米特之間隱秘的思想關係。實際上，他們的交鋒往往是以不易覺察的方式進行的，比如說在援引對方觀點時改動一個關鍵的語詞等等，這些都需要細讀原文的功夫。1940年，本雅明因為納粹的迫害打算去美國，在逃到西班牙的途中自殺了……施米特與本雅明的交鋒延續至1960年代。
在《例外狀態》一書中，阿甘本對施米特和本雅明之爭給予了極高評價，把施米特—本雅明之爭視為西方思想史上的決定性事件——「攸關存在的巨人之爭」。阿甘本注意到，法（nomos）本身具有一種奇特的悖論。一方面，主權者宣布例外狀態，把法律懸置起來，主權者實際上處在法律體系之外；另一方面，法律本身的性質卻要求所有人都服從法，當然包括主權者在內。於是就出現了矛盾現象：主權者既在法律系統之內，又在法律系統之外。如何描述這種關係呢？阿甘本認為，主權者和法（nomos）之間的聯結是一種「例外關係」，這是法本身的悖論所決定的。「例外關係」給憲法學帶來很大的麻煩，大家都有如何限制權力的政治覺悟，然而從法理上看事情沒那麼簡單。
阿甘本引入了福柯（Michel Foucault）的「生命政治」概念，以重新審視施米特的「例外狀態」。阿甘本對古典學十分熟悉，能達到羅馬法專家的程度。他解釋了羅馬法裡面一項重要刑罰，這種刑罰的對象就是所謂「棄人」（Homo Sacer，一般譯成「神聖人」「牲人」），這是阿甘本系列著作的核心形象。「棄人」遭到雙重「遺棄」：既被神法所遺棄，又被人法所遺棄……「遺棄」的概念來自海德格爾的「被拋狀態」，因此，「棄人」理論帶有本體論意味，堪稱一種政治存在論。這種刑罰非常可怕，「棄人」不能被獻祭給神，同時可以被任何人殺害，喪失了所有保護，他的自然生命直接暴露在主權者面前，主權者對他擁有生殺大權。
對於這種喪失任何保護的生命，阿甘本稱為「赤裸生命」。我們知道，美國借「反恐」之名實行了一些法律，引起憲法學領域的巨大爭論：反恐是緊急狀況，在反恐行動中設立的法規，比如對人民的監控，在緊急狀況下可以是合法的。然而，這樣的狀況會持續下去，變成常規。斯諾登事件表明，全世界都處於美國政府的網絡監控之下，連德國總理默克爾都不例外，這還僅是所謂西方「盟國」的情況。美國成為事實上的全球「主權者」，這不是偶然性的事件，而是現代性政治邏輯的全面展開——當今的技術能力完全可以實施全球性的「專政」。可怕的現實是，我們在這種狀況下都是赤裸的，都在某種程度上淪為「赤裸生命」。
自由主義的奠基人霍布斯認為，現代的國家機器是一個專制的「利維坦」。施米特針對霍布斯的「利維坦」形象寫了一本重要的專著。他表示，這本書同樣是對本雅明的隱秘回應。在我看來，阿甘本把施米特的解讀推進了一步，政治神學被轉化為政治—經濟學的神學。為什麼這麼說呢？在古希臘思想中，「經濟」的原意是「家政」，也就是對家庭事務的管理。到了中世紀，基督教神學借用「家政」的概念，將其轉變為「上帝對世界的治理」，這就是所謂的「經世神學」或者「經濟神學」。這個傳統跟政治神學的傳統很不一樣。阿甘本指出，所有的政治詞彙可以劃分成「政治的系列」與「經濟的系列」，經濟便源於基督教的「經世」概念。民主、法制、人權、市場等話語都來自「治理」的觀念，也就是經世神學的脈絡；主權、專政等則是從政治神學的脈絡裡延伸出來的。在阿甘本看來，政治的話語與經濟的話語都屬於同一個國家機器，是一體兩面的關係。我們往往以為經濟是去政治化的，但阿甘本並不這麼認為。事實上，政治和經濟這兩套話語通過某種隱秘的機制聯結在一起。阿甘本當然是受到福柯的「治理術」的啟發……
馮慶：阿甘本的思想有明顯的師承關係，比如海德格爾或者福柯。如果要談馬克思，經濟學和現代歷史進程的關係構成了一個重要問題。施米特、本雅明、阿甘本等人所共同關注的政治問題，不僅是日常語境中的「政治」，同時與「法統」問題密切相關，請傅正談一下這個問題。
傅正：在阿甘本的文章《上帝沒有死，但是化作為金錢》中，有這麼一段話：
為了理解當下發生的事情，我們有必要解釋瓦爾特·本雅明對於資本主義的理解，即資本主義實際上是一種宗教……是有史以來最直接、最無情、最非理性的宗教……以資本主義之名，我們虔誠地禮拜，禮拜儀式就是勞動，禮拜對象就是金錢，上帝並沒有死，而是化成了金錢。馬克思有一個著名的判斷，資本就是上帝。阿甘本與馬克思的思想關聯似乎是很直接的，然而，關鍵並不在於是否存在上帝，而是在於這個上帝是超越於我們的世界，還是內在於我們的世界。
索萊爾對本雅明產生過很大影響。本雅明在《暴力批判》中區分了神話暴力與神聖暴力，神聖暴力與索萊爾的無產階級總罷工就很有關係。施米特曾經批判過索萊爾（Georges Sorel），從邏輯上講也相當於在批判本雅明。他說儘管索萊爾自認為是個馬克思主義者，但他從來不像馬克思那樣持有「啟蒙專制主義」的觀點，他充其量不過是一位蒲魯東主義者。
在《暴力批判》中，本雅明又將「神話暴力」分為立法暴力和護法暴力；所謂進步的歷史不過是這兩種暴力循環交替的過程，而「神聖暴力」則在於打斷了這種舊的歷史進程，開啟新的可能，這才是真正的革命行動。這裡沒有目的論結構——歷史的進程不是後一個階段承接前一個階段的進步過程，而是兩個階段之間的斷裂。馬克思的上帝內在於人類歷史之中，通過人類歷史實現自己的目的；而本雅明的上帝卻絕對地超越於人類歷史，隨時都可能降臨並打斷既有的歷史進程。
按照《共產黨宣言》的說法，資產階級是自己的掘墓人，它創造了革命的無產階級。換句話說，革命的無產階級純粹是從資產階級內生出來的，存在於資本主義發展的過程中。列寧卻說，其實資本主義造不出革命的無產階級，無產階級之所以革命，是「外部灌輸」的。外部灌輸的革命意識源於何處？「先進知識分子」的革命思想又是從哪裡來的？列寧沒有把這個問題講清楚。
左翼思想中存在著外在性視角和內在性視角的分歧。通過這個分歧，我們再看奈格裡（Antonio Negri）對例外狀態的批判：
這樣一個所謂主權者和例外狀態的最大缺陷在於，它對於超驗權威和暴力的過度強調，遺漏並且神話了今天真正支配我們的主導權力形式，即體現於財富和資本中的權力；這種權力內嵌於法律之中，並且依賴後者而存在。施米特講過，「主權者就是決斷例外狀態的人」，例外狀態最大的特點在於超越於法律，即「非法」的狀態。哈特和奈格裡接著說，主權權力佔據超越性的位置，懸置於社會之上，處於既有結構之外。這種思想肇始於霍布斯的《利維坦》，20世紀以來則以施米特的思想為代表。總而言之，例外狀態的前提在於，主權者超越於法律，能夠隨時中斷法律。
巴迪歐。巴迪歐（Alain Badiou）在解釋「沒有共產主義運動就沒有共產主義」時講，共產主義就是運動本身，而不是歷史的終點或目的。當人們走向廣場共同反對壓迫性的政權時，他們日常生活中的身份就消失了。巴迪歐說，這就是馬克思所說的「國家的消亡」，換句話說，這就是共產主義的狀態。共產主義不是群眾運動的目的，它就是群眾運動本身。這種群眾運動或者共產主義跟索萊爾講的「無產階級總罷工」一脈相承，有如本雅明講的「神聖暴力」，並非預設某個目的，而是開啟歷史新的可能。
回到前面的那個問題，革命者或反抗主體從哪裡來？阿甘本說，「人民」這個詞往往有兩種含義，一種是被主權者塑造出來、具有同質性的人民，如施米特談到的人民主權；另一種是被排除在這種同質性的人民之外的那群人，就是「赤裸生命」。他說，唯有「赤裸生命」才能起到革命的作用，反抗所謂的「同一性」。
問題仍然是，赤裸生命是被絕對超越的主權者所規定出來的，其反抗主權者的能力從哪裡來？先進知識分子的革命意識從哪裡來？這個問題在馬克思的邏輯下是十分清楚的：革命意識本身即是資本主義所創造的，資本主義創造無產階級，為無產階級提供了現實的物質基礎。今天西方左翼反對所謂的目的論，實際上把整個反抗主體的物質基礎抽掉了。這最終導致什麼後果？奈格裡說：
這種末世論視角——既是對主權權力的學術研究，也是對法西斯主義的大眾性控訴——關閉了對權力進行政治介入的可能。在這樣一種權力內，不存在解放性的力量；而儘管這種權力現在受到挫敗和阻礙，但還是有脫韁的可能。這就是說，後人在解釋馬克思思想，改造馬克思思想的時候，將反抗行動比作神聖暴力。然而，神聖暴力和反抗的能力到底從哪裡來？其物質基礎在何處？總之，一切都是資本主義的陰謀，讓你無處可逃。當整個資本主義變得無所不能的時候，連反抗的物質基礎都解釋不清楚的時候，現實世界就變成絕對的惡，我們只能坐等「事件」突然發生。這其實是非常悲觀的心態。
馮慶：傅正的激進並非體現對激進主義的學術繼承上，而體現在對於激進本身進行激進批判的方式上。
四. 後歷史的「遊擊隊員」張旭：傅正剛才講，施米特對馬克思的啟蒙主義殘餘進行了批判，本雅明在《歷史哲學論綱》對「庸俗的馬克思主義」的進步論也有同樣的批判。本雅明認為，如果從被奴役者或被壓迫者的反抗經驗來看，歷史並非是進步論式的，而是災難性的，或悲觀主義的。對啟蒙主義進步論的批判，是本雅明的《歷史哲學論綱》（德文原名為「論歷史的概念」）的核心。本雅明所要確立的新歷史概念就是要恢復一種受壓迫者的「微弱的彌賽亞盼望」史觀，而不是站在壓迫者的立場，站在勝利者的立場，站在進步論的立場，站在主權者和法律的立場上。
我一直有一點疑惑想請教徐戩，本雅明的「世俗化的彌賽亞主義」的反抗基礎到底在哪裡？本雅明的思想與阿多諾式的馬克思主義有很大的區別，也與奈格裡這樣的激進左翼有很大的差異，跟保守主義的施米特更不是同類。那麼，他的政治反抗的基礎到底在哪裡？「微弱的彌賽亞盼望」是否足以撼動法律暴力所維持的現實秩序？
奈格裡。
第二個問題是提給傅正的。我比較看重奈格裡在《帝國》之前的那本書《反叛：立憲權與現代國家》。奈格裡像施米特那樣區分了制憲權和憲制權，像阿甘本那樣區分了生命權力和生命政治。令人困惑的是，他斷定帝國中的「諸眾」就擁有革命的生命權力和制憲權的理據何在？基於反叛的叛亂行動本身還是「勞動」？
徐戩：謝謝張旭老師，這個問題很難回答。對我來說，本雅明的彌賽亞主義式的政治感覺的確相當陌生。說到「反抗」，讓我想起了如今學界津津樂道的「歐洲激進思潮」，齊澤克、巴迪歐、奈格裡、阿甘本這撥左派思想家，紛紛起來造資本主義體制的反。與此同時，左派陣營出現了「保羅主義復興」的強勁勢頭，國內已有譯本的有巴迪歐的《聖保羅：普世主義的基礎》，還有阿甘本的《剩餘的時間：解讀〈羅馬書〉》……其實，陶伯斯（Jacob Taubes）的《保羅的政治神學》才是當今保羅主義左派的奠基之作。
講到這裡，我忽然想到兩、三則故事，都跟「政治神學」相關，或許可以提供形象化的思想線索。
第一個是「駝背侏儒」的形象。1940年，本雅明講了一則含混的寓言：
有一則故事談到一個機械裝置。這機械裝置製作得十分精巧，它能和人對弈，且棋藝高超，對手走一步，它就應對一步。對弈時，棋盤放在一張大桌子上，棋盤一端坐著一個身穿土耳其服裝、口叼水煙壺的木偶。一組鏡子讓人產生幻覺，誤以為桌子每一面都是透明的。實際上，一個駝背侏儒藏在裡面。這侏儒精通棋藝，用線牽動木偶的手，指揮它走棋。不妨想像有一個與此類似的哲學裝置，那木偶就叫「歷史唯物主義」，它將戰無不勝。只要藉助於神學之力，它輕而易舉便堪與任何人匹敵——而神學，我們知道，今天已形容枯槁，不便再現身於人前了。
本雅明把木偶比作「歷史唯物主義」，操縱它的是「神學」。他對「歷史唯物主義」進行了政治神學式的解讀，重新定義了「神學」和「政治」之間的關係，把「歷史唯物主義」提升到了「神學」的高度……他並不像我們那樣，以為「神學」已經進了墳墓；在「世界內戰」的背後，「神學」始終在場，仍然隱秘地支配著現實的「大政治」。按克裡奇利（Simon Critchley）的說法，這是一種「沒有上帝的宗教」——我的困惑是，一種「沒有上帝的宗教」可能嗎？
第二個是「球形人」的形象。柏拉圖的《會飲》中談到一個有關禮法（nomos）的神話。他借阿里斯託芬之口講了一個「球形人」的故事，描述的是，原初的人類都是球形的，完美、自足，有很大的野心，甚至要向諸神挑戰。諸神發現人類的力量很強大，就把他們切成兩半，此後他們就不再是完美、自足的，沒有辦法挑戰諸神了。
我們不妨把阿甘本的「生命原形」（form-of-life）和柏拉圖的「球形人」聯繫起來思考。「棄人」的解放在於，生命本身轉變為生命原形，亦即一種不可能在其中分離出赤裸生命的生命——人類通過生命形式的根本轉變而獲得彌賽亞式的救贖。生命原形是「無為」（inoperosità）的生命，活在本己的生命權力之中，從而弭平了physis和nomos之間的斷裂。「無為」概念的神學—政治語境是，上帝僭越了奧林匹斯山上的諸神，隨後，啟蒙理性又謀殺了上帝……然而，現代性殺死的是有形的上帝，無形的上帝仍然端坐在「空王座」上接受敬拜和禮讚。
「無為」的法文原文是désœuvrement，這一詞彙出自科耶夫（Alexandre Kojève），講的是歷史終結之後的人類已然無所作為，淪為「遊手好閒之徒」（voyous désœuvrés）。這一形象與科耶夫的「歷史終結論」有一定聯繫，直接影響了諸如巴塔耶、南希和布朗肖這樣的後現代思想家。陶伯斯就相當崇拜科耶夫，不過《保羅的政治神學》主要還是受到施米特的影響……
第三個是電影《黑客帝國》中後歷史的「遊擊隊員」形象。《黑客帝國》講的是人類被「矩陣」所統治，淪為純粹向「矩陣」提供能量的「純粹生命」，一種純然生物性的存在，沒有任何政治上的意義，是對阿甘本的「棄人」形象的絕妙寫真。
小野洋子在北京表演了她的「嚎叫」，引來藝術圈兒一片喝彩。這個事件其實有著深刻的含義，令人想起了科耶夫所謂的「後歷史」。科耶夫預言，在「後歷史」的時代裡，人類已經窮盡了所有可能的話語，不再有任何新的可能性。人類的言辭已經喪失了一切意義，跟動物的嚎叫、自然界的風聲沒什麼本質區別，就連「人性」也消失了。不過，科耶夫後來暗示了「後歷史」的另外一種可能……不管怎樣，我們設身處地地想一下：「後歷史」的人是否仍然具有一種深刻的悲涼？
歷史終結以後，人類處於無所事事的狀態。阿甘本利用了這個形象，將其描述為「無為」，有如上帝在創世之後的第七天或安息日不再有所作為——我們不妨把「無為」跟馬克思的「勞動」概念放到一起。「棄人」之於阿甘本，實際上很像馬克思講的「無產階級」。
「老炮兒」們還在胡同裡亂串的年代裡，科耶夫拍攝了不少北京街頭的照片，大概是想留下歷史徹底止步前的印記……根據科耶夫的奇思異想，「老炮兒」很可能是人類仍然保留最基本的「人性」的後歷史形象。據說，法國人前幾年在深圳舉辦了科耶夫攝影展，可惜我沒聽到什麼像樣的評論。
我覺得，所謂希望大概根植於人的天性，總會有人不甘忍受全球僭政的奴役，在「後歷史」的時代揭竿而起、英勇戰鬥。《黑客帝國》中的「遊擊隊員」們就是這樣的世界歷史形象，堪稱後歷史時代「人性」的僅存的擔綱者。即便是用虛無主義來反抗虛無主義，仍然出於高貴的目的。
在我看來，巴迪歐不過是在召喚本雅明所謂「真正的例外狀態」，堪稱後現代的「紅衛兵」。巴迪歐顯然清楚，「一月革命」就是以巴黎公社為榜樣的……要想弄清楚當今歐洲「紅衛兵」們的造反衝動，還是要去重讀馬克思的不朽名著《法蘭西內戰》。
傅正：剛才張老師提的問題非常尖銳。我當然承認，奈格裡的思想有很多缺陷。我想通過他對施米特、阿甘本的批判指出左翼思想的核心問題：我們在什麼位置對統治者進行反抗？反抗者在其外部進行直接對抗，抑或從內部進行顛覆？這是一個很核心的問題。奈格裡受德勒茲和福柯的影響很大，他經常會提到「生命政治主體」這個概念。但我認為，奈格裡對福柯的解讀是有問題的。福柯認為，生命政治是權力對出生、死亡和健康狀況的全方位控制。但奈格裡解讀的生命政治反而接近福柯所謂的規訓，即權力對個體的訓練，比如軍訓。奈格裡把它運用到資本主義對勞動者這一關係上。
馬克思在《1861—1863年經濟學手稿》中解釋剩餘價值的時候，提出勞動力對資本在形式上和實質上的從屬，即形式吸納與實質吸納。奈格裡認為，過去資本主義對勞動力的吸納主要集中於形式，而現在轉向實質吸納了——他對馬克思解讀也是有問題的，他所說的實質吸納也不是馬克思講的實質吸納，而是近於福柯的規訓。換言之，奈格裡認為，生命政治權力實質上是一種規訓，那麼規訓為什麼又會促成一個新的反抗主體，造就新的共同體呢？所謂諸眾的物質基礎又在哪裡？
馬克思在著名的《1857—1858年經濟學手稿》（又稱《政治經濟學批判大綱》），講固定資本的時候說，對一個傳統的工匠而言，工匠是工具的掌控者和使用者，工匠的勞動賦予工具活的靈魂。機器化大生產之後，工人與機器的關係變了，我們不再將機器當作自己所運用的工具，通過該工具體現自己的靈魂，而是變成機器的監督者和操控者。總之，生產力的發展越來越依賴於社會的一般智力水平。
義大利的馬克思主義者看到，這個變化預示著，勞動過程逐漸從工廠之內轉移至工廠之外。這表現在生產時間與消費時間之間喪失了界限。生產與消費過程的混同，意味著商品的生產與再生產同勞動力的生產與再生產逐漸融合為了一個過程。奈格裡說「當前的資本主義生產是生命政治權力」就是指這個意思。
在後物質生產時代，全社會都被納入到勞動過程中，資本主義同時為全社會的團結提供了新的物質基礎。對奈格裡來說，整個反抗主體內在於統治者，統治者為反抗者提供了物質基礎。無論這個統治者是資產階級抑或帝國，我們都要從內部將其顛覆。本雅明的「神聖暴力」實際上是從外部進行反抗，與奈格裡的思想不同。
五. 現代治術的危機馮慶：講到這裡，我們已經把話題引開了「例外狀態」，進入了反抗者的主體構成，反抗者依據什麼獲得其力量的問題上。對基於神學的、外在的資本主義的反抗，具有什麼樣的根據呢？奈格裡認為，我們一定要回到資本主義本身的生產關係、結構中去，然後不斷地通過一種微觀的生命政治，去實現反抗。馬克思的思想源頭在於盧梭對自然人的理解。自然人與棄人或赤裸生命之間有沒有思想上的相關性？這是我個人的疑問。在此，或許我們可以看到他們思想上的譜系性。自然人的假設，對人的天然本質的假設，有何依據？
傅正：我認為阿甘本所謂同質性的人民與盧梭是有關係的，施米特就是所謂盧梭右派。盧梭的「公意」講的就是同質性。至於「赤裸生命」則不好把握，很可能跟霍布斯意義上的「自然人」相關。
觀眾：在阿甘本所說的「例外狀態日益常態化」的趨勢下，各位怎麼看待左翼知識分子，尤其是西方左翼知識分子所面臨的處境？
張旭：很多人都有一個基本的判斷，即當代左翼知識分子在理論上已經陷入貧困的境地。當今西方最流行的激進左翼理論家，包括巴迪歐、朗西埃、齊澤克、阿甘本、奈格裡、巴特勒、布朗等等，這些中國學界的「明星」無非是在消化和轉化福柯、德勒茲、拉康、德希達等法國後現代主義哲學思想。自從1990年代以來，歐美左翼知識分子的政治想像力已經非常貧乏。對於近十年來的美國金融危機、歐洲頻發的暴恐事件、美國川普的上臺，歐美左翼思想界除了哀聲一片和一些常識性評論之外，幾乎沒有人能拿出一套有說服力的思想方案。
阿甘本深受福柯、本雅明、阿倫特、施米特等來源複雜的思想影響，因此，他的政治哲學呈現出一種比較獨特的形態。阿甘本斷言，自20世紀以來，例外狀態已經成為一種新的治理術，即生命政治的治理術形式。現代民主社會的治理術因此就具有雙重結構，即法律的治理和例外狀態的治理。這意味著，我們不僅在常態之中深受資本與法律秩序的總體性的治理管控，而且還受到主權權力對例外狀態的治理。這不就更讓我們無法逃脫於現代社會這種既個體化、又總體化的生命政治之中了嗎？阿甘本的政治分析對於歐美當今左翼知識分子都提出了一個巨大的挑戰：反抗的力量在哪裡？坐等憲政民主體系內部危機和資本主義經濟危機的爆發嗎？
基於本雅明的思想，阿甘本自己也提出了一套以「彌賽亞式的例外狀態」反抗「主權的例外狀態」的方案，反抗當今的生命政治。不過，我不太看好阿甘本這個反抗方案。
觀眾：主權權力的問題是宏觀的國家層面的問題。而權力是有層次的，不僅是主權層面的，在微觀層面上也存在權力關係。國家層面的主權者與微觀層面的規訓權力是什麼關係？應該不是決然對立的吧？
張旭：福柯有一個看法是，在17世紀，主權權力、國家權力、由國家機構形成的行政權力仍然是主導性的權力模式，但是自19世紀以降，整個社會的各個層面都已經被生命權力所滲透，主權權力開始「治理化」了。因此，當代社會的權力模式既是總體化的，又是個體化的；既是國家層面的主權權力，也是落實在每個個體身上的規訓權力。宏觀的主權權力和微觀的規訓權力、治理術相互滲透在一起時，這種既總體化又個體化的權力更加讓人無處可逃，關鍵是要知道那些充滿危險的權力在哪裡。
馮慶：張旭老師得出一個比較悲觀的結論。在這樣一個無孔不入的權力空間中，我們當如何自處？讓我們從空間走入時間，期待未來時間的敞開。
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