龍與天道、人道
——孔子、荀子對龍文化的拓展
姚海濤
（青島理工大學琴島學院， 山東青島 266106）
摘 要：作為中華文化重要組成的龍文化在孔子、荀子那裡實現了重大理論躍遷，充分展現出了多層次「龍」的思想視界。這一重大變化的文化背景是先秦諸子爭鳴這一理性時代的照臨。孔子、荀子在龍的具體形象方面並無建樹，其主要貢獻在龍與天道、人道的理論貫通與文化塑造方面。其對龍文化的新推拓主要體現在龍德與天道方面，具體闡發了龍之德的三個方面，即神聖之德、玄妙之德與君子之德。龍德與人道中蘊含了龍之善惡，以龍喻君子、聖人、君主，龍與人間社會之禮三個層面。
關鍵詞：孔子；荀子；龍；天道；人道
引言
龍在中國人看來真乃「天生神物」。我們也一直以「龍的子孫」「龍的傳人」為榮。作為華夏圖騰、文化符號與精神信仰，龍早已內化為民族基因，流淌在華族血液之中。可見，龍之於中華民族有著非同尋常的文化意義。先秦儒家論龍雖不多，但在龍文化發展史中有其特殊性地位。在商周甲骨文中就有「見龍」「祭龍」「狩龍」「獲龍」的記載。出土商周青銅器的龍形紋飾可以清楚地表明前諸子時代遠古圖騰崇拜階段的神秘龍文化。神話時代多元而豐富的龍印記提供了中華龍文化早期重要的資料來源。但如果僅停留於此圖騰崇拜階段也決發展不出思想深刻的龍文化。龍文化的重塑與再造必隨著中華文化軸心時代的到來而開啟。隨著先秦諸子及其典籍的出現，也就意味著對神話時代繼承、整理與創新的理性時代的到來。
如果梳理一下先秦諸子所論之「龍」，我們就可以看到龍如何從華夏先民的精神圖騰，逐步進入百姓日用生活方方面面的全景圖。當然生物學意義上的真實存在之龍早已為人們所「拋棄」。今天我們主要是在文化學意義上談論龍的「真實」存在。在這個意義上，龍既是實體虛擬物也是文化現實物。先秦諸子對龍並未採取「聚焦透視」的方法，僅有不甚集中的偶爾提及，但其所處承上啟下的理性時代及歷史場域，無疑使得這些「散點透視」會在龍文化發展史上留下不可磨滅的一筆。其正處於承上與啟下，繼承與整理，啟源與架構，詮釋與創新共舉之時。[1]23龍文化也由隱而顯、因彰而明。從而也構成了龍文化研究中不可缺失的一環，不可輕忽的一域。
龍形象伴隨著軸心時代「哲學突破」的理性之光，沉潛良久、靈光爆破、驀然盛放、具體而微。原始龍文化母體與新龍文化之子之間的舊的臍帶已然斷裂，其所輸送的「養料」已遠遠不能滿足中國文化所需要。加之新的文化要脫離原始母體獨立自存，要自我成長、自我發展、自我壯大。這一時期以儒家孔子論龍最較為集中，也較為系統。
孔子論龍主要集中在帛書《二三子問》中的龍德論，還散見於《孔子家語》的篇章之中。其最突出地體現在理性視域的開啟帶來的宗教性與神聖性的消解與祛魅以及人文價值理性詮釋視域的彰顯。具體言之，龍成為自然天道與社會人道的載體，從自然之物向社會之物轉化與融通，並實現了天道與人道並重、合一的理論推拓。
天人關係是先秦百家爭鳴的重要論題，往往聯結著自然與人、客觀世界與主體世界等諸多複雜關係。就其中人與自然的關係而言，龍作為自然之物與人又有何關係？其文化形態若何？若論及天道，儒家典籍《周易》當仁不讓地是一部法天道以開人文之巨著。易道實蘊涵了天、地、人三才之道。且龍與易的關係在此書中得以開顯。孔子雖在晚年才接觸到《周易》，但其在易學史上卻做出了巨大貢獻。孔子之於易的貢獻在於將單一卜筮功能之易向人文價值理性多重理論視域與意蘊之易的轉向上。先秦諸子中也只有孔子將龍與天道相契接，發展出了龍德與天道學說。
一、龍與天道
（一）龍之為物：龍形象
學界關於龍形象起源的爭議尤多，這緣於中國龍形象起源的多元性、多樣化特點。從最早的北方遼寧查海遺址的石擺龍到紅山文化玉豬龍、三星他拉玉龍、凌家灘玉龍、陶寺彩繪龍、長江中遊地區早期龍、二里頭文化的龍遺存，凡此種種，不一而足。龍遺存形象反映了早期中國龍的雛形及其演變歷程。由是也構成了貫穿中華文明史博大精深、蔚為壯觀的龍文化。學界對與龍相關的原型動物及其衍生物的相關研究，爬梳、釐清分類對於傳承龍文化具有重要意義。研究者有這樣兩種對立的觀點。一種認為，龍是先民臆想、臆造而產生，純屬子虛烏有之物，是早期先民神話世界觀的體現。另一種則認為，龍有一個發展演變的過程，是在某種原型動物基礎之上由先民創造出來的虛構與現實共生之物。針對龍的原型動物，學界又有不同的看法。由於龍與蛇、魚、龜的差異與相通性，學界大致認為龍的原型動物可能是蛇、蜥蜴、鱷魚等。
在商周時期的甲骨文中就有了龍字的身影，先秦文獻中龍字更是常見。如丁山認為，「《左傳》謂孔甲豢龍、食龍、御龍，龍則牛馬同科。龍者，蛇也。」[2]76《孔子家語》談及龍的形象如下：「竭澤而漁，則蛟龍不處其淵。」[3]265「水之怪，龍、罔象」[3]194。「鱗蟲三百有六十，而龍為之長；倮蟲三百有六十，而人為之長。」[3]304將龍稱之為「水之怪」，將鳳、麟、龜、龍、人並列，其分別為羽蟲、毛蟲、甲蟲、鱗蟲、倮蟲動物之長，體現了天地造物之精妙。《孟子》出現「蛇龍」連用之語。《荀子》中有「川淵者，龍魚之居也。」[4]255「積水成淵，蛟龍生焉。」[4]7「螭龍為蝘蜓」[4]466《韓非子》中也有「龍之為蟲也。」[5]94由此可以看出先秦諸子對龍形象的理解。先秦孔子、荀子、孟子、韓非對龍之為物的基本認知既呈現出複雜性又呈現出某種一致性。龍與蛟、蛇、魚、蟲、蝘蜓之間具有形象的關聯性，是一種形態複雜的水生動物。但龍又是比蛇、魚、蟲、蝘蜓更高級的生物。如果從其外在形態來看，龍為鱗蟲之長，後世形成了「龍有九似」之說：頭似駝，角似鹿，眼似兔，耳似牛，項似蛇，腹似蜃，鱗似鯉，爪似鷹，掌似虎。後世「九似」中的「項似蛇，腹似蜃，鱗似鯉」在這裡已初步具備。從龍的種類來看，由於古籍中的說法不一甚至出現互相牴牾的情況，所以形成了龐大複雜的龍類群。後世中所說的比如有鱗之蛟龍，有翼之應龍，有角曰虯龍,無角曰螭龍之說在這裡已顯雛形。這為後人研究龍的動物學原型提供了材料支撐與文獻依據。同時也可看到龍與水、龍與雨之間的天然聯繫，為龍行雲做雨專屬功能確立以及後世龍王的出現提供了依據。
（二）龍德與天道
通行本《周易》六十四卦中與龍高度相關的卦為乾卦、坤卦與震卦。乾卦關於龍的論述最為充分。其六爻爻辭中大量以龍顯發易道，以龍所處的位置以喻爻位、時位。坤卦中有「上六，龍戰於野，其血玄黃。」[6]13說卦傳中有「震為雷，為龍，為玄黃……其究為健，為蕃鮮。」[6]261帛書周易《二三子問》中保留了孔子論龍德的豐富資料。他將龍德與易道結合起來，創立了視角獨特的龍文化詮釋範式。孔子在解釋何以《易》中屢稱於龍時，大談龍之德。《乾·文言》中在解釋「潛龍勿用」時，第一次提到「龍德」一語。子曰：「龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶。」[6]3孔子在《二三子問》中以天人合一的宏闊文化視域，將龍德與神聖之德、神妙之化以及君子的道德屬性建立起了密切而恰當的理論關聯。他接連發出了三個「龍大矣」之讚嘆，展現了精當、恰切而又玄妙的宏大文化蘊示。其具體內容分析如下：
第一，「龍刑叚，賓於帝，俔神聖之德也。高尚行虖星辰日月而不晀，能陽也；下綸窮深之而不沫，能陰也。上則風雨奉之，下綸則有天□□□。窮乎深，則魚蛟先後之，水流之物莫不隋從。陵處，則雷神養之， 風雨闢鄉，鳥獸弗幹。」[7]15上古之時，龍與原始宗教密切聯繫、緊密結合，形成了神秘而龐雜的龍文化。孔子此論所體現的正是龍能陰能陽、能上能下、能率水流之物亦能率鳥獸，涵具無所不載的神聖之德。這與乾卦爻辭中龍所蘊示之爻位及卦象蘊涵之「天」的剛健義正相吻合。《乾·彖》中的「時乘六龍，以御天」[6]2之說亦可形成互證。孔子已經超脫了純粹的神異化視角，而走向了龍的哲學化與人文化詮釋路線。
孔子也曾說過「麟鳳龜龍謂之四靈。」[3]377《管子》云：「龍生於水，被五色而遊，故神。欲小則化如蠶蠋，欲大則藏於天下，欲上則凌於雲氣，欲下則入於深泉，變化無日，上下無時，謂之神。」[8]215《管子》中的龍與黃、青、赤、白、黑五色建立了神秘聯繫。龍為四靈之一，能大能小，能隱能顯，能屈能伸，能呵氣成雲，能行雲做雨，能變水變火。龍還能隨季節不斷更化。春分時飛龍在天，秋分時又潛龍在淵。《墨子·貴義》云：「子墨子北之齊，遇日者。日者曰：『帝以今日殺黑龍於北方，而先生之色黑，不可以北。』……子墨子曰：『南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙殺青龍於東方，以丙丁殺赤龍於南方，以庚辛殺白龍於西方，以壬癸殺黑龍於北方，若用子之言，則是禁天下之行者也。是圍心而虛天下也，子之言不可用也。』」[9]429在這裡，墨子從功利視角與「日者」（卜卦人）進行了辯論，凸顯其理性主義立場，說明卜卦並準確，因其不合常理。但顯見四方與青、白、赤、黑四色的對應關係。這為漢之後出現依附於道家文化之龍以及與佛教文化宗教譜系意義相連之龍文化做了一定的理論鋪墊。
第二，「龍既能雲變，有能蛇變，有能魚變，飛鳥蟲唯所欲化，而不失本形，神能之至也。□□□□□□□□□□□焉，有弗能察也。知者不能察亓變，辨者不能審亓美，至巧不能贏其文，明目弗能察視也。□非焉，化蟲，神貴之容也，天下之貴物也。」[7]15此處所體現的是龍的玄妙之化，能隨心所欲地變成雲、蛇、魚、鳥、蟲等。這與上古龍的傳說一脈相承，將龍的神秘變化進行了整理，也為後來龍原型的探討提供了相關根據。
第三，「龍之馴德也，曰利見□□□易□□和，爵之曰君子。戒事敬命，精白柔和，而不諱賢，爵之曰夫子。或大或小，亓方一也，至周也，而名之曰君子。」[7]15此處所體現的是龍「無爵而貴」，謙卑與尊貴共存，顯示出了君子、夫子之德。並且涵具了「戒事敬命」的憂患意識與因時而變的時義意識。這與乾卦中九三爻中的「終日乾乾，夕惕若厲」的君子品格若合符節，也為龍德與人間之道的打通開闢了道路，成為以龍喻人的先聲。
孔子之所以對龍保有持續的理論熱情，並將「龍」哲理化詮釋為龍德至論，將龍德與天地之道聯繫為整體，這與其天人合一的理論視域是分不開的。孔子將龍德與天地陰陽變化、龍的神化功能、變化之時義、憂患意識等方面密切聯結，實為十分明達的言論。
二、龍與人道
人道是我國古代哲學中與「天道」相對的概念。人間社會是先秦天人關係的現實歸宿，也是先秦儒家政治理論的指向所在。就龍這一物象而言，先秦儒家使其安頓於人道之中，指向人間社會之禮。龍何以可與人相喻與相通，又如何朗顯於社會？龍的傳人的思想淵源與龍的人文現實化路徑就蘊含於其中。
儒家孔子大力倡導「仁」的學說，德性理所當然地成為其理論重心與學術支點。帛書《二三子問》中孔子對龍之德的大量詮釋顯發其德性學說的一貫性。其關於龍德的闡釋中已涵具了將龍從天道視域轉向人間德性論域的向度。先秦儒家另一位大儒荀子在其著作中，保留了豐富的龍與人間社會之禮的原始材料。
（一）龍之善惡
如今的龍文化研究一般將中西方龍認為分別寓褒貶善惡之兩面。中西文化視域中的龍是兩種完全不同的文化存在。中西文化中的龍雖可能同源於某種動物，同屬於人為虛擬物，但對龍的理解可謂大相逕庭，有天壤之別。西方文化中的龍是邪惡力量的代表，完全是貶義；而中國文化中的龍則是正義力量的化身，象徵權威、神聖、尊嚴、吉祥、幸福，完全是褒義。
殊不知，先秦時期的中國龍也有善惡之別。也就是說，中國龍也有善龍、惡龍之分。如有女媧殺黑龍之傳說。女媧所殺之黑龍當為惡龍。《墨子》中也有黑龍被帝所殺之說。《莊子》中出現了屠龍之術，龍成為可屠之一物，無疑說明了有惡龍存在。再如《韓非子》中出現了能殺人之龍，其龍形象與其法家的嚴苛與專斷何其相似。沿著龍的善惡與人性歸屬相聯繫的路徑，就可以開啟以龍喻人的視界。
（二）以龍喻君子、聖人、君主
春秋戰國時期，開始出現以龍喻人的記載。[1]70由御龍、祀龍到以龍喻人，這是一個極大的理論轉變。由民族圖騰下貫到民族精神的代表，再到人中翹楚。龍的不可捉摸、變化多端、能大能小、顯隱無常等特性與人才異乎尋常的特點具有相類相通性。《周易》乾卦中六爻爻辭中，僅九三爻「君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎」[6]1，沒有出現「龍」，甚是奇怪。其實這是一種「互文見義」的修辭法，乾卦爻辭中的龍也就是物象化的君子，九三爻中的君子也就是人格化的龍。[7]所以這可以說是以龍喻人最早文獻記錄。
此處，《莊子·天運》與《史記·老子韓非列傳》中還共同記錄了孔子在問禮於老子之後與弟子的一段精彩評論老子的精彩妙喻。他感慨道：「至於龍吾不能知，其乘風雲而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！」[10]394。將龍的「不能知」之特性與「乘風雲而上天」的神奇與老子這位先秦哲人的妙理玄思打通、聯結、類比，從而認定二者相類，於是乎孔子發出了「老子猶龍」的千古一嘆。這一嘆便正式開啟了以龍喻人之說。孔子除了以龍喻不世出之聖人老子，在《二三子問》中他還以龍喻君子、夫子。之所以會出現以龍喻人中翹楚的意象並在先秦諸子那裡大量出現，原因大約是時為中國思想的黃金時代，在這樣一個特殊時代裡，思想異常自由，學術異常開放，成果異常碩大。到後來的帝國時代，龍成為帝王專有之物，以龍喻君子便難得一見了。
以龍蛇喻君臣關係在《史記·晉世家》中有記述。雖是《史記》中所記，但反映的卻是先秦時期的思想。「龍欲上天，五蛇為輔。龍已升雲，四蛇各入其宇，一蛇獨怨，終不見處所。」[10]248反映的是介之推與晉國國君重耳之事。從中不難看出王權崇拜的初步表達。另《韓非子·說難》中提到「夫龍……喉下有逆鱗徑尺，若人有嬰之者，則必殺人。人主亦有逆鱗，說者能無嬰人主之逆鱗，則幾矣！」[5]94君主也有逆鱗，進說者能不觸動君主的逆鱗，就差不多了。《韓非子·難勢》中記載慎子的話說：「飛龍乘雲，騰蛇遊霧，雲罷霧霽，而龍蛇與螾蟻同矣，則失其所乘也。」[5]385此話將龍與蛇區分，飛龍乘雲飛行，騰蛇乘霧遊動，然而一旦雲開霧散，它們未免就跟蚯蚓、螞蟻—樣了，因為它們失去了騰空飛行的憑藉。以龍喻人是以物喻人的延伸。以龍喻帝王之說的出現，為後世成為專屬於帝王開啟了關鍵門戶。此種比喻使得君臣既有了高低貴賤之別，同時也可以看到二者之間的輔佐聯繫以及君臣易位的可能通道。反映在民間傳說中，蛇經過修煉可以變為龍，龍也可能因為過錯被貶為蛇。
可見，在先秦典籍中，龍已經與帝王聯繫在一起了，也出現了大量古帝王御龍而飛的描述。如顓頊乘龍四至，黃帝乘龍順天地之德，帝嚳以時乘龍，只在春天與夏天才可以乘龍。後來龍到了漢代，逐漸成為帝王專屬。由於皇帝壟斷了龍，龍也就成了專屬於皇家的帝王權威之龍。可是在民間人們對於龍的信仰及其使用卻從未斷絕，又出現了平民之龍。
（三）龍與人間社會之禮
孔子與荀子均觸及到龍與人間社會之禮這一層，其對龍文化的推拓在龍與人道方面多有表現。如孔子提到了堯命「伯夷典禮，夔、龍典樂，」[3]280夔與龍都是堯舜時的樂官，闡發了龍作為職官之名而存在。他還談到，在天子郊外祭天時，要用到「龍章」，因為「龍章而設以日月，所以法天也。」[3]341龍章指旌旗上繪有龍形圖案，已成為禮的載體物。禮制講究貴賤等級的不同，既不豐厚，也不降等，以此維繫感情，進而可以做到居安思危、警惕憂患。所以會出現「河出馬圖，鳳凰麒麟，皆在郊掫，龜龍在宮沼，其餘鳥獸及卵胎，皆可俯而窺也。」[3]383的盛況，是因為先王能夠遵循禮制以達到義，誠信以達到順的緣故。龍與人間社會之禮的內在關聯就建立起來了。
另外，春秋戰國時代龍紋銅鏡的大量出現可以看出龍已經跨越了祭祀對象、禮器的固有藩籬，不再是溝通人神關係之物而是出現在人倫日用的實用鏡子上面，寫就了龍的圖騰物化新篇章，成為與人本身聯繫更加直接也更加緊密的文化器物。具象性、藝術性龍的出現無疑背後埋藏著思想與文化根源。這些文化根源通過文本解讀、繪畫解讀，實現文本與繪畫的溝通，理論與實踐對接，就能闡明龍文化軌跡。如學界普遍認為，西漢馬王堆漢墓帛畫龍基本確立了中國龍的形象。後代龍形象與帛畫龍是一脈相承的。而先秦諸子與漢代之間時間上接近性，也必然會對西漢龍形象的塑造有直接而深刻的影響。
荀子治國理政理念就是禮治主義。他也以隆禮、重法、尚術的禮法術合一之理論形態完成了對先秦諸子爭鳴的批判與熔鑄，實為集百家大成之大儒。禮治主義也不是一空頭的理論，要貫徹到人間社會的方方面面。在這一過程中龍文化又會以怎樣的形態存在？觀《荀子》一書，其論龍並不多，但還是能夠明晰地看到龍的禮儀型固化。禮義之龍是荀子對於龍文化的一大貢獻。龍成為禮的飾物與載體。禮的重要功能就是別。禮別異的功能。「貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。」[4]338荀子之龍也不可避免地成為詮釋禮的載體，也體現出了荀子質實、理性的思想特點。禮及其象徵意義的保留也成為荀子論龍的重點。以龍解禮、釋禮，實現了龍的原始神秘權威的現實禮儀轉化。龍的禮儀化在遠古時期的祭祀之禮中便有體現，如紅山文化時期的玉豬龍；在喪祭之禮中也有相關表達，如濮陽蚌塑龍。《荀子》保留了龍禮儀化的文獻學依據。通過對這些鮮活材料的解讀，無疑可以更細緻化地看到龍之於人間社會之禮的參與。
荀子禮義之龍分飾於人間社會的方方面面，貫穿了人的從生到死的整個過程之中。如龍在增加君王之氣方面有突出表現。「龍旗九斿，所以養信也；寢兕、持虎，蛟韅、絲末、彌龍，所以養威也。」[4]338-339龍旗上有九條飄帶是用來保養身份的信號；牛耳車上畫著龍，用來保養威嚴與神氣。如龍在喪禮中也有體現。「珠玉滿體，文繡充棺，黃金充槨，加之以丹矸，重之以曾青，犀象以為樹，琅、龍茲、華覲以為實，」[4]330禮與龍一樣具有神聖性與權威性。禮儀視域下的龍，已成為龍幡、龍旗，成為禮儀的裝飾物。這也體現出了由神權而政權，並有與政權相聯合之勢，大致開拓出了一條依附政權而未來可能被壟斷、專屬的總體趨勢。具體禮儀可能過時，需要進行因革損益式的改造以適應、回應時代更化，但禮的精神永遠常青。這也是先秦儒家代表人物孜孜於禮，矻矻於仁的原因所在。禮主要是為了將內在的仁心外顯，以恰當合宜的方式展現「別異」，以實現社會秩序的穩定與和諧。
先秦儒家孔子與荀子對龍含義的開拓上承傳說時代，下啟漢代，為龍的基本定型及龍文化做出了重要理論貢獻。龍與天道、人道貫通的新的龍語義轉向開啟了龍文化新通道，也提供了巨大的解釋空間，為後代龍文化的進一步拓展奠定了理論基礎。從中我們也可以看到其注重龍的權威化、經典化、神聖化、類型化改造。這些理論準備為實現龍從圖騰崇拜到王權崇拜，由王權崇拜到皇權崇拜的自然過渡做了某種意義的文化準備。孔子與荀子對龍文化的新推拓構成了我國蔚為大觀、精彩紛呈的龍文化中的重要理論，寫就了我國龍文化寶庫中濃墨重彩的一筆。
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（註：原文首發於《濮陽職業技術學院學報》2017年第6期）