摘 要：4-6世紀的北朝十六國時期，在新的歷史條件下出現了民族「大融合」、文化「大融匯」，並由北朝主導，實現了再一次的全國性統一。「中國化」的佛教，在其中發揮了「文化中介」與「文明紐帶」的作用。客觀分析、綜合考察佛教「中國化」與民族「大融合」之間「應然」與「實然」的關係問題，總結歷史經驗，對於當今不同文化、文明之間，如何積極開展對話交流、文明互鑑，仍然具有一定的參考價值。
關鍵詞：四至六世紀；佛教「中國化」；民族「大融合」；文化融匯
作者簡介：黃崑威，陝西省社會科學研究院副研究員，研究方向:中國哲學史。
基金：陝西省社會科學院2020年度重點項目「習近平總書記關於宗教中國化系統重要講話的歷史經驗研究」(2020ZD009)階段性成果。
4-6世紀的北朝十六國時期，北方地區持續了兩百多年的少數民族政權主導的統治，曾爆發了嚴峻的「胡漢」衝突，但最終實現了各民族的大融合、國家的「大一統」。佛教在其中發揮了「文化中介」與「文明紐帶」的作用。
一、北方少數民族的「農耕化」「封建化」和「儒家化」
北方遊牧-漁獵民族由社會發展及自然環境變遷等各種主客觀條件交織促成的大規模「南遷」之舉，從地理上跨越了自然·生態環境差異所造成的農-牧業分界線，融進了定居型農耕文化的核心區域。北方少數民族政權以軍事力量入主中原以後，出於長治久安的統治需要，往往都自覺地發動一場自上而下的文化洗禮，無一例外地都接受了以儒家價值觀為核心的中原文化傳統，並建立起一套與之相適應的政治制度和文化意識形態體系。儒家綱常學說成為治國理政的主導思想，儒經成為制訂典章制度的依據，儒學成為官方教育的法定內容。正如張踐先生說:「少數民族統治者推崇儒學，按照儒家的標準教育、選拔人才，使大量漢族的儒生自覺、自願地與這些胡人政權合作，故北方王朝的君主雖然是少數民族，但其政權的性質卻是胡漢合作的。」[1](P.602)
少數民族的定居化和儒家化首先表現在都城營建上。這些民族政權的統治者於建政後，紛紛大規模營建都城。都城的建設、擴張不僅是轉變經濟發展模式的現實需要，更是對定居型農耕文明生產、生活方式的接受、認同。「都城成為國家政治文化、精神文化的象徵與物化載體……歷史上不同王朝、不同族屬的統治者，在傳承與發展國家物化載體———『都城文化』中的繼承性和連續性，佐證了中華民族各個族群、各個王朝幾千年來在國家認同、歷史認同和中華民族文化認同上的一致性。」[2]
其次，經兩漢奠定下來的儒家「大一統」思想，成為了「社會共識」、成為了民族融合的政治基礎。一旦實現了局部、短暫的統一，少數民族統治者就立即著手制禮作樂、典章制度，以示海內承平、文化正朔之所在。在這些方面，無論是前、後秦還是北魏，模式都大同小異。
第三，「中華正朔」觀念的確立。以北魏太和十八年(494)遷都洛陽為例，孝文帝此前對任城王元澄有一番告白:「今日之行，誠知不易。但國家興自北土，徙居平城，雖富有四海，文軌未一。此間用武之地，非可文治，移風易俗，信為甚難。崤、函帝宅，河、洛王裡，因茲大舉，光宅中原。」1宿白先生說:「洛陽自古以來即是漢文化的中心地區。遷都洛陽，必然引起北方鮮卑各族和中原地區以漢族為主的各民族間的迅速融合，也必然加速北魏政權的徹底封建化。」[3]洛陽所在的中原地區，即「天下之中」，不僅是「中國」的地理中心，也是政治、經濟、文化的中心。洛邑是周人建都之所，所以又被賦予政治文化的象徵意義，入主中原往往被視為文化「正朔」的傳承人，並由此獲得合法地位。此外，「中國」還是天意的所在，只有佔據「中國」，才表示獲得了上天授權，成為名副其實的天子。孟子所謂:「夫然後之中國，踐天子位。」2孝文帝遷都洛陽前後，實施了一系列「以夏變夷」式的「漢化」改革政策，不但使北魏政權完成了「封建化」，鮮卑民族以及北方其他各少數民族也在很大程度上完成了漢化，並掀起了民族大融合的新的一輪高潮。北魏自此堂而皇之地以中華正統自居了。
二、佛教的「民族化」「本土化」
(一)「儒家化」作為佛教民族化的外緣
4-6世紀，作為域外文明的佛教，也不斷融入華夏社會各個階層的文化生活和精神世界之中。少數民族與漢族人民一起，以佛教作為共同的信仰，大興「福田」利益之舉，代表了這一時期北方佛教的發展特點。
這種信仰形態的文化浸淫著深厚的儒家文化色彩，表現為「中央集權」政治制度下的「家國同構」社會體制理念與深信因果報應思想的結合。在此意義上，可以說「民族化」「本土化」的佛教是中華傳統文化的重要組成部分，中國佛教是民族融合、文化融匯的歷史結晶。
首先:佛教自身所具有的「順時達變」的「隨方」精神、「眾生平等」觀念、「圓融無礙」的文化特質，使之對不同文化皆具有強大的包容、吸附、融會貫通的功能，這是佛教「民族化」「本土化」的內因。
釋迦牟尼開許了「隨方毗尼隨方定」的制戒原則。戒律並非一成不變，而是由於傳播需要，可依據本土文化、當地風俗習慣作出適當調整，體現了圓融、務實的「隨方」精神。在度化實踐層面，又表現為「隨方解縛」「隨方設教」「隨宜說法」等因材施教的教化原則，貫徹「眾生平等」「無緣大慈、同體大悲」的慈悲濟世精神。這無疑有助於消弭民族仇殺、彌合民族裂痕，起到文化認同、身份認同的社會功能。姚尊是後秦國主姚興的曾孫，在北魏朝廷效力，官至顯位。共同的佛教信仰使他認同與鮮卑政權的合作，並隨遷到洛陽，一起在龍門開窟造像。[4]這個例子說明，作為精神信仰、文化資源領域的佛教，對於這一時期各民族身份認同、文化認同的重新建構，起到了關鍵性的「切入點」的作用，發揮了「凝合劑」的功能效應。
儒家倫理道德所提倡的「仁愛」精神成為實現儒佛匯通，佛教「民族化」「本土化」的外緣。佛圖澄以儒家的話語系統勸諫石勒戒殺:「夫王者德化洽於宇內，則四表瑞。政弊道消，則彗孛見於上。恆象著見、休咎隨行。斯迺古今之常徵，天人之明誡。」石勒對他的話「甚悅之」[5](P.383)，凡應被誅餘殘，蒙其益者，十有八九。石虎則生性殘暴、崇尚武力，雖然不能盡從其言，但也收斂不少。許多高僧像佛圖澄一樣，把佛教的慈悲理念與儒家「仁政」思想結合，感化統治者，希望重視人民，建設安居樂業的清平之世。
只有從佛教、政治、民族三者之間的共同作用、社會精英與民眾佛教信仰這兩種上下呼應的文化進路，觀察佛教「中國化」和民族「大融合」之間的關係，才可能完成佛教與民族關係的精準考察。經過後趙、前秦、後秦等民族政權的大力提倡，佛圖澄、道安、鳩摩羅什等佛教領袖的不懈推廣，至北魏「太和改制」前後，佛教已經成為北方各族人民的普遍信仰。
正始元年(504)，比丘法雅等千人造九級浮圖碑，碑文有雲:「孝文皇帝，大魏之中興，曠代之睿主。比德則羲農齊軌，遠治則伊媯同範。以先皇所都壤，偏於曜和，不洽於土中。乃兆畿域於□堮……次於大梁，望舒會於析水，建功乃就，且因地之形勝，有先哲之舊墉。目日楊城矣，帶黃河，背流清，左長淇，右太行。域康叔之舊封，條伯禹之所營，則其餘原絮之沃，豈可具焉。」[6](P.97)不僅頌揚了孝文帝的豐功偉績，而且表達了對遷都洛陽的欣然接受。
在中國歷史上，儒家不僅是儒釋道「三教關係」的基礎，也是封建王朝與民間社會之間「互動」的結合點。佛教傳入中國後，在與儒、道文化「衝突———融合」的過程中不斷調適自己，其中既有對自身特徵的堅持，也有對本土文化的融匯，正是這種有機的揚棄，使佛教完成了「中國化」的轉型。
以中夏傳統文化為「前理解」的中國佛教知識階層，經儒、釋、道三教「視域融合」後，完成了思想學術和精神信仰的轉向，中外兩種文化在「中國化」的佛教思想體系內融會貫通，經過「再詮釋」，得到內在地圓融與綜合創新，民族融合在思想文化層面得以中國佛教為精神共同體得到進一步深化。
佛教「中國化」於意識形態領域的體現是儒佛匯通，佛教在與儒家既聯合又頡頏的過程中，奠定了中國佛教的基本形態。政教關係方面，與其說道安「不依國主則法事難立」的主張，是把儒家的「君臣」綱常倫理關係融進了佛教，毋寧說是「儒佛關係」的思想結晶，也是中國佛教實現民族化、本土化的現實要求3。及至北魏「道人統」法果「每言，太祖明睿好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮，遂常致拜。謂人曰:『能鴻道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳。』」(《魏書·釋老志》)「國主」與佛教的關係，衍化為皇帝即如來，在中國特殊的歷史文化背景下是必然的結果。
(二)佛教適應農耕文明
佛教傳入中國後，與定居型農業文明相匹配的發展模式與發展形態，從信仰方式上直接保障並促進了北方少數民族生產、生活方式由遊牧-漁獵向農耕定居型的轉化。
佛教誕生時的印度社會，處於農耕經濟穩定、商業活動多樣的時期。「據實而言，早期佛經的確提到很多城鎮的名字，並對鄉村、城鎮和國家首都有很清楚的區別。光是出現在巴利佛經中的一百七十三個城鎮中心就已通過考古材料獲得了證實。這其中像摩羯陀、舍衛城、王舍城、迦毗羅衛、吠舍離、拘薩彌和詹波等六大城市更是十分有名，且經常被提及，因為佛陀的許多布道處所都是在這些城市或離其不遠的鄉村大聚集地。佛陀經常講法的『竹林精舍』、『祁園精舍』和『獼猴講堂』本來就都位於一些大都市的近郊。」[7]佛教「四眾」(比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)弟子之中，部分「大富長者」構成的居士4階層，往往有較多資產及較高的社會地位，能夠在政治、經濟、文化層面給予佛教強有力的支持。大乘佛教興起後，「城市佛教」發展壯大，居士階層在「福田」理念的刺激下，供養的規模及範圍也在不斷擴大，從花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂「十種供養」(《妙法蓮花經·法師品》)，到布施房產、土地、金銀財寶等，寺院(尤其是都邑寺院)逐漸成為社會財富聚積之所。5
佛教傳入中國，最初也是先紮根「都邑」，然後向其周邊地區輻射。據《高僧傳》所載，東漢到三國時期的傳教譯經僧侶共有21人，其中有明確記載是來自印度及西域的外籍僧人的比例佔95%。[8]早期外來僧侶一般會首選洛陽、長安這樣的政治、經濟、文化首善之都為傳教的中心，其次則在敦煌、涼州等「絲綢之路」沿線商業重鎮來栖止、譯經。為了與農耕社會及封建戶籍管理制度相適應，僧伽的修行、生活逐漸以定居、群居為主。「而作為定居下來修道傳法的場所———寺院(伽藍)建立之後，起先僧眾生存、修道以及弘法所需是通過『國家供給』和『官民供養』多渠道籌備的。但是，這樣的供給和供養並不是特別穩定。因此，寺院的經濟活動便不可避免。」於是「寺院在自身的宗教角色之外，逐漸成為經濟活動的參與者，甚至至隋唐時期成為整個社會重要的經濟實體之一。」[9](P.195)也就是說，3-4世紀之際，當北方民族大舉「南下」的時候，所遇到的佛教，正處於相對成熟、發達的農耕定居型文明形態。正如孫昌武先生說:「漢傳佛教基本以農耕經濟為生存基礎，這對於接受它的南下北方民族的發展干係重大。」[10](P.29)
佛教賴以生存的封建莊園經濟的繁榮，促進了各族農耕地區「城鎮化」的進展。城鎮聚集了不同職業、民族、語言、文化背景的居民，經濟發展、人口繁衍及城鎮「裂變」的最終結果催生了「城鎮群」及大型都市的出現。佛教寺院催生了佛教義學的盛行，以研究經典和祈禱法會為主的大型佛教僧團，需要消耗大量的物質資源，而僧侶是不直接參與生產、經營活動的，這就需要社會信徒的大量「供養」、僱傭大批「僧祇戶」。所以，「寺院與工商階層的接觸頻繁，寺院護法以工商界人士為主力軍，一般寺院的自養經濟都相對比較寬裕;這是推動都市條件下佛教道場的繁榮、發展的基礎。」[11]佛教的繁盛，反過來也會刺激並帶動城鎮工商業及相關「附加值」產業的繁榮發展。都邑寺院的繁盛，刺激了城鎮基礎設施建設及城市功能的不斷完善，刺激了城鎮數量及城鎮經濟的發展壯大;伽藍的營建、石窟的開鑿等大規模「福田事業」的開展，需要聚集大批勞動力人口，催生手工業、物流、商業等相關產業的繁榮;城鎮寺院往往擁有大量土地，依附有大批「部曲佃客」從事農業生產、經營活動，順應與農耕文化相適應的定居務農生活方式。
同時，佛教在大型的都邑也有所發展。魏晉南北朝時的都邑往往承擔著地域性的政治、經濟、文化中心的作用，住在其中具有佛教信仰的「居士」階層，憑藉他們的政治地位與經濟實力，舍宅為寺、捐資興建、散財布施，為翻譯經典、義學研究和大型法事等各種形式的佛教活動的持續開展，提供穩定、充足的人力、物力、財力保障，無疑在很大程度上也促進了都邑寺院發展成為地域性的佛教文化中心。
歷史上的都邑寺院往往起到區域文化中心的作用。同時，由於有能力組織起一定的人力資源，提供強大的經濟支持，佛教義學盛行，「在政府的官方學校衰敗時，附在寺院中的寺學往往承擔起基礎的儒家教育任務;在這些寺院當中，也都多少不等地保存有一批屬於物質文化的財富，有金銀器、絹幡繪畫、壁畫、塑像、絲織品、染料等等。因此，中古時代的佛教寺院，既是精神文化的家園，也是物質文化的匯聚之地。」[12]這些都是與「定居型」文明相伴生的農耕社會經濟與都邑佛教結合的產物，對佛教傳播、社會文化發揮著積極作用。寺院經濟促進了城鄉「定居型」文明的發展。都邑佛教對於北方民族政權的「封建化」、各少數民族的「漢化」、民族融合、文化融匯都起到了一定的促進作用。
三、中國佛教是實現民族融合、文化融匯的「文化中介」與「文明紐帶」
北方少數民族在「漢化」及「封建化」的曲折過程中，遇到了正在經歷民族化、本土化轉型中的佛教。佛教成為他們理解、接受中國文化的橋梁與紐帶。佛教慈悲濟世、「眾生平等」的教理、教義，對於北方民族各個階層都具有撫慰心靈、安魂定魄的作用，並使其成為民族政權定國安邦的社會穩定劑。文化的認同，對於北方「非漢民族」性格的重塑、各民族文化的兼容並蓄，乃至政治統一體的再鑄，發揮了巨大的推動作用。
以鮮卑族為例。佛教一開始並不是拓跋鮮卑的民族信仰。鮮卑族拓跋部發祥於大興安嶺北部的林海雪原，崛起於代北高原，是一個以漁獵-遊牧為主的民族。後來逐漸擺脫了奴隸制色彩的部落聯盟，構建起封建中央集權性質的國家制度。在這一過程中，一方面於民族內部清除了阻礙社會發展的大量舊貴族勢力，同時在外部結束了「五胡十六國」的分裂局面，重新統一了北方，推進了歷史發展進程並建立了一個由少數民族主導統治下的封建王朝———北魏。「漢化」及「封建化」在鮮卑民族拓跋部發展的各個歷史時期，起到了關鍵性的促進作用。正如衛廣來先生說:「封建化也就是漢化。封建化是生產方式的改變，漢化是民族體的改變。封建化是漢化的前提，漢化是封建化的結果。」[13](P.16)
北魏「平城時代」由於社會長期離亂，導致「儒業」荒廢，「沙門敷導民俗」肩負起「巡民教化」的社會功能。這時的儒釋之間，彼此達成了一種相與有成的默契，並相習成俗。「平城時代」，除太武帝拓跋燾曾有短期「廢佛」之舉外，其餘諸帝對佛教皆崇奉有加，佛教得到穩步發展。一些宗室成員成為「居士」代表，乾脆直接出家為沙門，如道武帝拓跋珪之玄孫拓跋和6。
及至「洛陽時代」，佛教更是成為北魏各民族普遍的共同信仰，這對於縮小民族間的文化心理距離，實現民族文化交融，增強各民族的歸屬感和「身份認同」發揮了重要的津梁、中介作用。
洛陽龍門石窟造像中有銘文:「大魏神龜(519)二年六月三日，前武衛將軍、□州大中正、使持節都督、汾州諸軍事、平北將軍、汾州刺史赫連儒仰為七世父母、見□安□□□□□敬造彌勒像一區，□□亡父□□□沉形，升彼淨境，願願從心。」[6](P.150)是少數民族權貴階層佛教信仰的實物例證。
1984年在河南省偃師縣南蔡莊鄉宋灣村，收集到翟興祖等人於北魏孝明帝正光四年(523)造像碑，發願文中有「此下法義卅人等建造石像一區，菩薩立侍，崇寶塔一基，朱彩雜色，睹者生善，歸心政覺。仰為皇帝陛下，七世父母，邊地眾生，有形之類，鹹同斯福。天宮主維那掃逆將軍翟興祖，天宮主平昌令劉伏生，天宮主邑主汝南令石靈鳳，天宮主紇豆鄰俟地拔。」[14]其中，「紇豆鄰俟地拔」顯然是留居中原的少數民族。
北魏孝明帝孝昌三年(527)，山東歷城黃石崖24龕西造像題記有「帝主元氏法義卅五人，敬造彌勒像一軀，普為四恩三有法界眾生，願值彌勒，都維那比丘靜志」。[15]「帝主元氏法義」是北魏皇族邑社。
不同民族成員出於共同信仰，眾志成城，通過造像、立碑，發願表達美好憧憬，體現了民族文化交融。孫昌武先生說:「北方民族接受佛教乃是與漢地民眾『同化』的有效途徑和具體體現。超越種族、民族與階級的共同信仰有力地促進了各族民眾的相互理解和融合。」[10](P.23)
北魏之後，北朝出現了一股強勢反「民族融合」的逆流，以東魏實際掌控者高歡為代表。高歡其實是出身於北方「六鎮」之一———懷朔鎮的鮮卑化漢人，但他自認是鮮卑人，為了獲得鮮卑保守貴族階層的支持，竭力推行鮮卑化的政策———保持鮮卑習俗、提倡講鮮卑語……影響所及，北齊、北周都有強烈的鮮卑化(祛除「漢化」)傾向。在這種情況下，佛教再次表現出順時達變的「隨方」精神。例如，高僧法藏在此時擴大了佛教在統治層的影響。7法藏本身是漢人卻熟諳鮮卑語，他在北周武帝接見時能以鮮卑語酬對，一鳴驚人，獲得青睞。但五年後(574)，周武帝下詔罷佛道二教，說明他本人並無佛教信仰。然而法藏在大庭廣眾之下的表現，還是彌足珍貴的。
宗教信仰不僅是人們的民族感情和民族意識的底色，也涵蓋了諸如社會政治、倫理道德、文學藝術、婚姻喪葬、人際關係等，人們日常生活的諸多要素。這些內容的趨近也是民族融合、文化融匯的重要途徑。所以不同民族群體和個體交往之際，宗教發揮著重要文化認同和身份趨近的作用。4-6世紀的「中國化」佛教，已經被北方民族政權和各民族在很大程度上接受，並在文化上有一定程度的融合和認同，佛教傳播對當時北方民族認同中原傳統文化，深化對華夏文化的理解和溝通，增強民族歸屬感，發揮了不可替代的作用。隨著南北朝至隋唐，安定統一局面的逐漸形成，中華文明得到又一次的整體升華。
結語
綜上所述，如何辨析釐清、綜合認識十六國北朝時期佛教、少數民族與中夏傳統文化、社會結構之間的深層次互動，揭示民族融合、文化融匯的歷史的「偶然性」與「必然性」，是需要不斷深入探索的理論問題。
所謂「夷夏之辨」的千古命題，隨著歷史形勢及政治、經濟、文化等綜合因素的發展而漸趨深入，承認少數民族的貢獻，逐漸成為認識的主流。在歷史文化長河中融匯的民族文化中，既有「漢化」的胡文化，也有「胡化」的漢文化。北方少數民族文化的「漢化」，生活、生產方式的「定居農耕化」，民族政權的封建化與佛教的「民族化」「本土化」屬於「用夏變夷」的歷史範疇;而由北朝所主導下的中國歷史上的再一次「大一統」及中華民族多元一體格局下的「第二次」民族大融合，顯然是民族融合、文化融匯前提下的「用夷變夏」。其中，「中國化」的佛教是除儒家之外，促進民族融合的重要文化力量;民族融合與文化融匯又是形成「大一統」格局下，中國佛教文化共同體的先決條件。「用夏變夷」與「用夷變夏」的歷史經驗表明，只有不斷擴大「夷」「夏」之間「先進文化」與「先進生產力因素」的共同基礎，合同一家才是保持社會穩定發展的必由之路，華夏文化也就更能彰顯出其旺盛的生命力，最終奠定中華民族多元一體格局的歷史成果。
作為一種促進民族交往、文化交流的成功典範，佛教民族化、本土化的歷史成功經驗，在當今「文化多元化」「世界多極化」「經濟全球化」「社會信息化」深入發展的時代，人類如何繼續發揮、利用文化文明的力量，應對共同挑戰、面向美好未來;不同文化文明之間，如何積極開展對話交流、文明互鑑、有效合作，共建「人類命運共同體」;對於加強絲綢之路經濟帶沿線少數民族中華民族認同研究，提升文化軟實力，仍然具有現實、積極的參考價值。
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注釋
1《魏書·任城王澄傳》。
2《孟子·萬章章句上》。
3經由董仲舒等人改造的「官方儒學」上升為顯學和國家意識形態後，封建中國的政治形態基本上可以被看作是一個中央集權的「儒法國家」。在這一政治體制中，皇帝被神聖化為「天子」，而「天命」的具體內涵，則如董仲舒提出的所謂「天地人主一也」「王道之三綱，可求於天」的宇宙觀。董仲舒說:「古之造文者，三畫而連其中，謂之王，三畫者，天，地與人也。而連其中者，通其道也，取天地與之人中以為貫而參通之，非王者孰能當是?」(《春秋繁露·王道通三》)反映了他政教合一思想的本質，那就是凸顯帝王在天人之間的樞紐地位;帝王既有政治元首的權力，也有道德教化與宗教祭祀權力;既是政治中心，也是教化中心。這一思想在漢武帝以後為正統儒學所繼承。這一政治體制在國家政權與儒家精英之間建立了一個相互依賴的共存關係，為國家的統治提供了合法性基礎，為臣民的生活提供了道德準則，在社會精英層面上維持了一個同質性的文化，認同感，彌補了帝國控制能力的不足，這就是大一統局面在兩千多年中能得以維持的關鍵(上述觀點系綜合趙鼎新教授系列文章)。在此基礎上，就不難理解歷史上的中國佛教與統治階級之間的關係，如方立天先生所說:「佛教沒有統治階級的支持，就難以生存、流傳和發展，這樣就有一個依靠統治階級和爭取統治階級支持的問題，進而也就有一個肯定和讚頌國家政權、最高統治者和『王法』的問題。」(方立天:《中國佛教與傳統文化》，上海人民出版社，1988年，第228頁。)誠如湯用彤先生所言:「夫華人奉佛，本系用夷變夏。及至魏晉佛教義學，與清談玄學，同以履踐大道為目的。深智之夷人，與受教之漢人，形跡雖殊，而道軀無別。自無所謂華戎之辨。由涼州道人在于闐城中寫漢文經典之事觀之，東西文化交相影響，可謂至深。而讀其後記，則更可測知魏晉玄佛同流，必使夷夏之界漸泯也。」(湯用彤:《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局，1965年，第461頁。)
4所謂「居士者，多積賄貨，居業豐盈，以此為名也。」(智顗:《觀音義疏》)參見，潘桂明:《中國居士佛教史》，中國社會科學出版社，2000年，《第一章·居士佛教概論》。
5如張道智造像記雲:「大魏正始元年(504)四月八日佛弟子張道智，知三寶可崇，□發微願。用寺西家地兩拾畝，永施五樓村。永福寺主開，常住眾僧等。願許其有僧在寺永為智亡祖父母、居門眷屬，依時禮拜。齋會之次，各為禮一拜。慮後僧不曉，造石像一區，因銘記之。」顏娟英主編《北朝佛教石刻拓片百品》第一冊《張道智造像記》，《近代新編文獻》第一冊，臺灣歷史語言研究所，2008年，第20頁上。轉引自:李利安、崔峰:《南北朝佛教編年》，三秦出版社，2018年，第97頁。
6於「太和中，出為沙門」。而拓跋太興的出家經歷則頗為奇特，《魏書·陽平王新成列傳》載:「子太興，襲。拜長安鎮都大將，以黷貨，削除官爵。後除秘書監，還復前爵，拜統萬鎮將，改封西河。後改鎮為夏州，仍以太興為刺史。除守衛尉卿。初，太興遇患，請諸沙門行道，所有資財，一時布施，乞求病癒。名曰『散生齋』。及齋後，僧皆四散，有一沙門方雲乞齋餘食。太興戲之曰:『齋食既盡，唯有酒肉。』沙門曰:『亦能食之。』因出酒一鬥，羊腳一隻，食盡猶言不飽。及辭出後，酒肉俱在，出門追之，無所見。太興遂佛前乞願，向者之師當非俗人，若此病得差，即舍王爵入道，未幾，便愈，遂請為沙門，表十餘上，乃見許。時高祖南討在軍，詔皇太子於四月八日為之下發，施帛二千匹。既為沙門，更名僧懿，居嵩山。太和二十二年(498)終。」
7《續高僧傳》載:「釋法藏，姓荀氏，潁川潁陰人。三歲喪父，共母偏居。十歲又亡，隻身而立。因斯禍苦，深悟無常。投庇三寶，用希福祐。年二十二，即周天和二年四月八日，明帝度僧，便從出俗。天和四年(569)，誕育皇子，詔選名德至醴泉宮，時當此數。武帝躬趨殿下，口號鮮卑問訊，眾僧兀然無人對者。藏在末行，挺出眾立，作鮮卑語答。殿庭僚眾，鹹喜斯酬。勅語百官，道人身小心大，獨超群友，報朕此言。可非健道人耶?有勅施錢二百一十貫。由是面洽，每蒙慰問。」