《呂氏春秋》數字形式之寓意

一、問題的由來

《呂氏春秋》一書的結構框架可以用三組數字形式來表示，十二紀：12×5；八覽：8×8；六論：6×6，於井井有條之中透露出些許神秘意味。

不少學者指出，《呂氏春秋》全書編排結構及各部份篇數之安排，與古人對於數字的神秘觀念有關。楊希枚大約是最早對此進行過認真討論的現代學者，他的看法是：十二紀六十篇，與六合或六十甲子之類的神秘數字有關，因而，「十二紀可說是據天地之道進而討論人事是非的一部天書」；「其次，《呂氏春秋》的八覽、六論也同樣是或象地數，或象天地交泰之數；尤或隱寓六合、六虛、六漠、八極、八表、八伭之類的宇宙觀思想。」徐復觀、李家驤、洪家義、呂藝、蔡豔等也討論過《呂氏春秋》數字形式所蘊含的寓意。各家的解釋分歧甚大，幾乎一人一義。

《呂氏春秋》成書於戰國末年，正是古籍神秘性編撰形式的盛行期，其時著作，「好利用數字的神秘寓意來營建其結構體系」。西漢董仲舒稱：「天地陰陽木火金水土九，與人而十者，天之畢數也。故數者至十而止，書者以十為終，皆取此也。」《漢書·揚雄傳（下）》敘揚雄撰《太玄經》的由來：「（雄）於是輟不復為賦，而大潭思渾天。參摹而四分之，極於八十一。旁則三摹九據，極之七百二十九贊，亦自然之道也……其用自天元推一晝一夜陰陽數度律歷之紀，九九大運，與天終始。故玄三方、九州、二十七部、八十一家、二百四十三表、七百二十九贊。分為三卷，曰一、二、三。」這段話表明《太玄經》三卷從首至尾的整個編撰形式都是利用數字的神秘寓意構建的。東漢王充曾批評時人那種「經傳篇數皆有所法」的觀點，認為「聖人作經，賢人作書」，都是「據事意作，安得法象之義乎」？王充的駁斥，正好可以證明那種認為書籍的篇目數具有象徵意義的觀點，是當時的流行看法。

《呂氏春秋》極重視「數」。在《呂氏春秋》中，養生要「盡數」（《盡數》），治國要「任數」（《任數》），國君發布政令要「無逆天數」（《仲秋》），萬事萬物中都蘊含著「不得不然之數」（《知分》）。《序意》篇提出「無為而行」的理想政治是「行其數，循其理，平其私」。在今存先秦子家著作中，對「數」予以如此高度重視、反覆強調的，除《呂氏春秋》外，還有《管子》、《易傳》等書。1970年代長沙馬王堆漢墓出土的黃老帛書，也充滿了有關數字神秘性的議論。《韓非子》中也有一些這樣的議論。這對於我們推尋《呂氏春秋》一書的思想傾向，無疑提供了一個重要的線索。在《呂氏春秋》中，「數」往往可與「術」、「道」等詞通用，但《呂氏春秋》中的「數」絕不僅僅是一個抽象概念，它所說的「數」，往往可以與具體的數字和具體的事物對應。如《季冬》：「數將幾終，歲將更始」，此「數」指十二月之數；《本味》所稱「四時之數」，說的是具體的「四時」輪替。綜上所言，可見《呂氏春秋》對其時有關「數」的神秘化觀念非常熟悉，並且富有興趣。

植根於這一文化氛圍之中，本身又對「數」的神秘意味有著濃厚興趣的《呂氏春秋》，選用這樣一組數字來構建其理論大廈，便不會如某些論者所認為的那樣無甚深意，僅僅是些無關痛癢的小小智力遊戲，而是有著明確的用意，即用這些數字來寄託其理念，體現其撰述意圖。不過，象12、5、8、6這類數字，在古代都具有多重神秘寓意，要確指《呂氏春秋》所採用的究竟是這些數字的何種寓意，在缺乏更多證據的情況下顯然並不容易。這也正是學界在此問題上異說紛呈、意見難以統一的原因所在。此處謹在前賢時哲的研究基礎之上，根據《呂氏春秋》成書時代人們對數字神秘性的附會，結合《呂氏春秋》本身的相關論述，對此問題試作解答。

二．12×5之寓意

「12」這個數字，在古代中國人的思維習慣裡喻指天道的運行。一年之內，月亮的盈虧圓缺重複十二次；地球繞太陽公轉一周，即從地球上看太陽在黃道上運行一周天，歷時十二個月；歲星在黃道上繞行一周天，約為十二年。至遲從《夏小正》開始的，以陰陽合曆為特徵的古代中國曆法，便非常注意對這幾種天象的觀測，因而在古代中國人的觀念裡，「12」具有天道運行之規律的意味，是「天之大數」。《左傳》哀公七年稱：「周之王也，制禮，上物不過十二，以為天之大數也。」《後漢書·荀爽傳》言：「故天子娶十二，天之數也；諸侯以下各有等差，事之降也。」可見此種觀念之根深蒂固。《呂氏春秋》十二紀按十二月順序，將各種人事分類編排於其下，而其內容又貫通了對終極的、普遍的天道的追尋，它對「12」這一數字的運用，正表現了「12」作為具體的「十二個月」和抽象的天道象徵這雙重涵義。

「12 」既是「天之大數」，天人類推，便也可以用來表示人道的極致。上引《左傳》及《後漢書》文表明，在古人眼裡，「天之數」即是「天子之數」。徐旭生認為「以十二為大數，始於周人」。此說難以確考。不過在周代典制裡，「12」是天子之數，是制禮用物的上限：天子之冕，十有二旒；天子禮服，十有二章；天子之旗，十有二旒……其餘等級依次逐級遞減。在《呂氏春秋·十二紀》紀首中，「天之數」與「天子之數」交融在一起，天子的衣食住行與天象的盈虛消長息息相應，共同規定與體現著世界的理想秩序。紀首之外四十八篇，論題及於「人道」的方方面面，而處處顯露著欲究明天人之際的意圖，專注於普遍性「道」、「理」的探索。其只從正面闡述的行文風格，和不容置疑的肯定語氣，都在刻意營造一種法典般的權威性和感染力，表現了欲為新天子創製立政的強烈意圖。

十二紀每紀五篇，按李家驤的意見是喻指五行：「每紀首篇轄四篇指四方，加首篇為五，合五行之數。」呂藝、洪家義則認為此五篇之數，符合《易傳》中的「天之中數」。從「5」這個神秘數字的起源看，它既是指「天地之中數」，同進又隱含著「五行」之意。「5」作為神秘數字之出現，乃是四方劃分的空間意識進一步發展的結果，它最初是指位於四方之間的「天下之中」，五方取代四方的過程是在殷商時代開始的。而隨著東西南北中五方觀念的定型，「5」這個數字逐漸被看成是宇宙萬物的共通的、普遍的結構和秩序，此即「五行」觀念之濫觴。

在《呂氏春秋》十二紀裡，「12」與「5」的搭配不只表現在篇目數字的設定上，也滲透在文章內容之中。「12」這個「天數」不僅具體表現為一年十二個月太陽的運行，更表現為春生夏長秋收冬藏這樣一個天道周期。而十二紀紀首在四時流轉的秩序之中，同時還存在著一個五行輪替的秩序。郭沫若當年曾根據十二紀紀首及《管子·幼官》所記，列了一張五行系統配合表。今根據十二紀中已成系統的說法，對此表略作修改，以見十二紀中的五行系統，及其與天道——四時的配合：

日 帝 神 蟲 音 數 味 臭 祀 祭先 服色 谷 牲 器 德

春

甲乙 太皡 勾芒 鱗 角 八 酸 羶 戶 脾 青 麥 羊 疏以達 木

夏

丙丁 炎帝 祝融 羽 徵 七 苦 焦 灶 肺 赤 菽 雞 高以觕 火

中

戊己 黃帝 后土 倮 宮 五 甘 香 中 心 黃 稷 牛 圜以掩 土

秋

庚辛 少皡 蓐收 毛 商 九 辛 腥 門 肝 白 麻 犬 廉以深 金

冬

壬癸 顓頊 玄冥 介 羽 六 鹹 朽 行 腎 黑 黍 彘 宏以弇 水

從這個表中可以清楚地看出四時與五行的配合，四時序時、五行類物，這樣一個井井有條的大系統似乎可以包羅萬象。不過從這個表裡亦可以看出四時與五行相配的牽強性：因為一年只有四時，中央土（黃帝）在四時的序列中是虛位，只能附於季夏之後。郭沫若認為十二紀紀首「已經採用著石申（戰國時魏人）二十八宿的完整系統，而滲透著五行相生的配合」，「這論理不是呂氏門下所撰錄，但不能出於戰國以前」。徐復觀則認為《呂氏春秋·十二紀》，是在鄒衍陰陽五行說的基礎之上，「直承其發展而加以組織化，具體化的」。而無論十二紀紀首是否出自呂氏門客之手，要之其體現了鄒衍學說的精粹，則是無庸置疑的。因而，十二紀每紀五篇這一數字之設立，應當主要是從「五行」這一意義上考慮的。象徵天道運行規律的「12」，與象徵天地萬物有序化的五行之「5」配合，顯然具有窮究宇宙奧秘、規範萬物秩序的意味。

在戰國秦漢期間，「12」與「5」似已逐漸成為固定組合，是天子之制的象徵，同時似乎還是天地呈現其奧秘，人從而把握天地之奧秘的神秘途徑。《禮記·禮運》有一段話，討論了「12」與「5」組合的巨大、神秘的作用：「天秉陽，垂日星；地秉陰，竅於山川。播五行於四時，和而後月生也。是以三五而盈，三五而闕。五行之動，迭相竭也。五行四時十二月，還相為本也。五聲六律十二管，還相為宮也。五味六和十二食，還相為質也。五色六章十二衣，還相為質也。」此種觀念不知起於何時，但應該是在陰陽五行學說流行開來的戰國中期以後。西漢時期，此觀念似已獲得相當廣泛的認同，並已納入國家典制。《漢書·郊祀志》記武帝時，「方士有言黃帝時為五城十二樓，以候神人」，「上許作之如方，名曰明年。上親禮祠，上犢黃焉」。在漢代被炒得紛紛揚揚的明堂之制，就《呂氏春秋·十二紀》、《淮南子·時則訓》、《漢書·郊祀志》等材料的記載或描述來看，其實就是體現了「12」與「5」組合的一座建築物，其神秘性、象徵意義正賴於此。

「12」與「5」的組合在《呂氏春秋》編成的時代，或許尚未能產生如西漢時期那樣大的震撼力，不過西漢時人賦予這一組合的象徵意義，在《呂氏春秋》的時代應已經出現，在《呂氏春秋》書中也有所體現，由此看來，《呂氏春秋·十二紀》採用「12×5」這一數字形式，實欲表明其所論是蘊含著天地之奧秘，體現了「道」之根本的天子之制。

三、8×8之寓意

八覽結構可用「8×8」來表示。對於這一數字形式之寓意，有關看法大致可以分為兩類：其一，認為八覽之八，喻指八方。如徐復觀稱「八覽雲者，乃極八方之觀覽」；楊希枚認為八覽「象地數」，隱寓「八極、八表、八伭之類的宇宙觀思想」。其二、認為八覽取法八卦之數。洪家義、呂藝、蔡豔等持此見。呂藝進而稱：「『八』這個數字自八卦始創之日，就與人事關連」，「八覽以八與八組合而『中審之人』」。

八覽總篇數共八八六十四（今佚一篇），與《周易》六十四卦之數合。《易》筮盛行於兩周，西周彝器上或刻有表示筮佔結果的數字組合，《左傳》中有不少用《易》佔卜的故事和對佔筮結果的解說，即是明證。孔子之後，《易》為儒家六藝之一，研習轉精，而《易》作為宗周舊籍，在非儒家的戰國學者那裡，也是很受重視的。呂不韋及其門下賓客，對《易》及其數字系統應該很熟悉。《呂氏春秋》中有三處直接引用《易》經經文，因而他們在確定八覽八八六十四這一數字形式時，不會想不到《易》的八八六十四卦，或許也有一點與之比附的意圖。八卦相重，可以「通神明之德」、「類萬物之情」。八覽篇數結構如此安排，大約也有極物之變化的用意。

不過，在古代中國，神秘數字「8」更普遍、根本的寓意，是隱指向四面八方展延之「地」。《管子·五行》稱「地理以八制」。在《易》傳中，「8」為地之極數。古人在談論地之極廣極遠以至杳冥不可考的遠方時，率用「八ⅹ」這一固定格式。如《淮南子·墜形訓》曰：「九州之外，乃有八殥……八殥之外，而有八紘……八紘之外，乃有八極」。其他如「八荒」、「八冥」、「八漠」、「八虛」等詞，都表現了八與地的關係。「8」為地數這一象徵意義，渾涵包容，其他與「8」有關的象徵、習語，都是植根於這一根本觀念之上或受到此觀念的滲透、影響。呂藝文中引用過的《漢書·律曆志》中一段文字，正可以說明這一點：「人者，繼天順地，序氣成物，統八卦，調八風，理八政，正八節，諧八音，舞八佾，監八方，被八荒，以終天地之功」。

「8」喻指「地」，在古人的觀念裡，天道圜，地道方，主執圜，臣處方，故本為「地」之象徵的「8」，又引申出了臣道、治術之寓意。《尚書·洪範》稱治理國家有「八政」。而在《周禮》中，「8」寓指具體的治術這一點尤為突出：太宰「以八法治官府」，「以八則治都鄙」，「以八柄詔王馭群臣」，「以八統詔王馭萬民」，內史「掌王之八枋之法，以詔王治」，小司寇「以八闢麗邦法，附刑罰」。《呂氏春秋·八覽》縱論統治之術而以「八」為序，其內容與《周禮·太宰》之「八法」、「八則」、「八柄」、「八統」頗可相通，兩相對照，似能說明八覽偏重臣道、推究治術之用意。《管子·幼官》有一句話，「八分有職，卿相之守也」，正可為八覽之註腳。

本文前面在討論八覽的內容與結構時已經指出，八覽首篇《有始》有總攝八覽，甚至統貫全書之意義。《有始》文中遍說九野、九州、九山、九塞、九藪、九風、六川等地象，看似難以理解，但若從「8」為地數，八覽表地這個角度來看，就豁然開通了，《有始》遍說地象，正體現著八覽極八方之觀覽，隱寓治術萬端之命意。

四、6×6之寓意

「12」與「8」兩個數字，雖引申出多重象徵，但在戰國之世都有一個基本的內核，一象天道，一為地數，數字「5」涵義稍雜，但在戰國後期主要喻指五行，其寓意也相對明確。比較起來，在戰國秦漢之時，數字「6」蘊義最為複雜。

「6」的神秘性大約有兩個來源：

其一，「6」最根本的寓意當是用來表示天地四方，即六合。這應是隨著古代中國人宇宙空間意識的成形而出現的。《荀子·儒效》曰：「宇中六指謂之極」。《莊子·齊物論》：「六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議」。在戰國時期，學者常利用「6」的這一寓意構造新詞，以便能更形象地傳達出宇宙空間廣大峻深無涯無際之意。如《莊子·應帝王》稱天地四方為「六極」：「出六極之外，而遊無何有之鄉」；《楚辭·遠遊》則稱之為「六漠」：「經營四方兮，周流六漠」。

其二、六爻。《易》一卦六爻，六爻按排列順序分別象徵天地人的說法不知起於何時，但肯定是在「6」象「六合」這一意識薰染之下出現的。在戰國時期，這種說法無疑已經成為普遍的觀念。《易·繫辭下》稱：「《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。」《易》之彖、象釋卦象、佔吉兇，極重視爻位的變化。

在戰國秦漢之際人們的觀念世界裡，「6」同時還是固定的統治秩序之象徵，與「人道」密切相連。《管子·五行》稱「人道以六制」。《新書》中有一篇《六術》，極言人之活動與「6」的神奇關係：「德有六理，何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理無不生也，已生而六理存乎所生之內，是以陰陽天地人，盡以六理為內度，內度成業，故謂之六法。六法藏內，變流而外遂，外遂六術，故謂之六行。是以陰陽各有六月之節，而天地有六合之事，人有仁義禮智信之行。行和則樂興，樂興則六，此之謂六行。陰陽天地之動也，不失六行，故能合六法。人謹修六行，則亦可以合六法矣。」依「6」為制，似乎成了調理人道秩序的方便法門。「6」的這一寓意在古代中國的影響，並不比「六合」「六爻」稍遜。中央行政機構依六設置，在古代中國成了一種定數和傳統，如周之六卿、唐以後之六部、唐地方衙門之「六曹」、宋地方衙門之「六案」。

「人道六制」觀念不知起於何時。上文談到「6」的神秘性有兩個來源，一是寓指天地四方六方位的六合，一是兼三才而兩之的六爻。無論是哪個來源，都隱含著「6」有貫通天地人的神秘特性，這大概就為「人道六制」的觀念打下了基礎。我們看到，無論是《周禮》中的六卿，還是後代的六部尚書，其執掌多與天地四方附會，而有天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官之名目（四時與四方很早便已確立了一一對應的關係）。因而，「人道六制」之出現，恐怕與古代中國的天君同道觀念密不可分，它體現出早期統治者將自己打扮為宇宙王的意圖。雖然後來社會複雜化，政事漸繁，用這種簡單的模擬已不足以應付政事，但帝王為六合之主，設官有天地四方之制的觀念一直沿襲了下來。儘管後世所稱的六官，其職掌與天地四方的關係，僅剩下一些經驗性的比附，但這種超穩定的職官結構，顯示了早期傳統的牢固性。

《呂氏春秋·六論》採用「6×6」形式之寓意，大約正是利用了數字「6」的多重寓意，既象六合，又寓「人道六制」之意。六論內容廣泛，而篇首《開春》首先泛言物之相應，顯然有究極六合之理的意味。再就六論立論的角度來看，較之十二紀、八覽，顯然偏重於人（士）的視角。首篇《開春》統貫六論，而舉善說之事，與《序意》篇所言「人曰信，信唯聽」之意若合符節；六論以《士容論》作結，其側重人（士）的角度更彰顯無遺。整個六論的編排次第與各論之要點，似能符合上引《新書·六術》所說的「德」之「六理」：《開春論》言「道」；《慎行論》論士之「行」，「行」即「德」；《貴直論》涉及到士之「性」，因為《呂氏春秋》是將「直」視為士之「性」；《不苟論》中如《博志》篇，談到如何做到「神」；《似順論》辨析是非物理，自然切合「明」義；《士容論》所論，可以視為士之「命」，即士之命定、本份。因為《新書·六術》並未說明「德」之「六理」各有何具體表現，此處所言，僅屬推測，不敢說六論的編排必有此意。不過可以明確的是：六論對「人」的討論，是主要以「士」為對象，論「人」即是論「士」。

一些學者認為六論在《呂氏春秋》三大組成部分中代表著「下驗之地」的方面，其根據有二：一是《漢書·律曆志》稱「6」為「地之中數」，一是六論末四篇談農業，寓指「地」。如洪家義稱：「六論每論六篇，是符合地之中數的」，「六論以《上農》四篇殿後，明顯是與地利相應的」。呂藝認為六論是法地，關鍵在於最末四篇農學文字，因為農與地相關。他摘取《漢書·律曆志》語，力言「6」可配地。在此需要指出的是，《漢書·律曆志》中的數字系統，是兩漢時人用樂律之數和《易》傳之數對各種數量關係進行整合的結果，它對數字神秘性的理解，與戰國秦漢之際人的想法已有了很大距離，單憑《漢書·律曆志》的說法，不足以說明《呂氏春秋》的數字形式。這一點尤應引起論者注意。本文稍後還將討論這個問題。至於以為《上農》、《任地》、《辨土》、《審時》四篇談農業而寓「地」之意，其說更不足為據。黃偉龍便指出：「至於六論皆為地之說，尤為難信，洪家義所謂『地者底也』，故把《上農》四篇放在《呂氏春秋》之末，實《上農》諸篇為農業知識而非地理知識，《呂氏春秋》中地理知識，主要在《有始》一篇，何以不把《有始》放在六論？」黃說甚是。較之農與地，農與人的關係更密切。農是民的職業、身份，《呂氏春秋》中的「民」，顯然是指農民，十二紀紀首中的「民事」，都指農事，而《上農》一篇極力陳說務民於農可利國化俗，已點明了編入此四篇的意圖，而這應該正是《呂氏春秋》的編者將此四篇連同《士容》、《務大》兩篇統一稱為《士容論》的原因。六論喻人，這一點殆無可疑。

五、如何理解《呂氏春秋》的數字形式

在戰國中後期，有許多學者將探索天地萬物所具有的特定數字表現形式，當作探索宇宙、人生、政治的根本途徑或方法來看待。在這一時期出現的許多著作，如《管子》、《黃帝四經》、《韓非子》、《呂氏春秋》，包括《荀子》中，「數」的涵義與「道」相當接近，並往往可與「術」字通用。這種新的思想興趣（或可稱為知識興趣）之興起，可以視作思想界逐漸擺脫了西周晚期以來對天命鬼神等既有秩序的懷疑情緒，而試圖利用各種關於天地人的知識（包括迷信）重新把握宇宙秩序之努力。對於其時思想界的這種新動向，研究者很早就注意到了，由於受《史記·太史公自序》和《漢書·藝文志》等對諸子學說的界說影響，一般傾向於將其視作某一家一派——比如陰陽家——的個別主張。研究者在解釋《呂氏春秋》的數字形式時，也往往本著此認識，而致力於發現數字背後的學派傾向。一些研究者雖然並不認為《呂氏春秋》的數字形式有提出來進行專門探討之必要，但他們實際上有自己的看法，而他們對《呂氏春秋》總體思想傾向的認識在很大程度上受這種看法左右。如陳奇猷認為《呂氏春秋》的主導思想是陰陽家之學，他的理由是：「陰陽家的學說是全書的重點，這從書中陰陽說所據的地位與篇章的多寡可以證明。在位置上，陰陽說安排在首位，數量上則陰陽說佔有最多的篇章。」而陳氏之所以這樣說，是因為他認為對「天數」的推求是陰陽家說的重要方面，故把《呂氏春秋》中凡有這方面說法的篇章都看作陰陽家說。熊鐵基提出應把《呂氏春秋》看作是秦漢之際的新道家，他認為新道家比起先秦道家來，更系統、更理論化，而其原因在於「新道家能夠『因陰陽之大順，採儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化』」。熊氏眼中的「因陰陽之大順」，正是指盛行於戰國秦漢之際的對宇宙萬物特性、規律的數位化理解，即《淮南子·泰族訓》所說的「昔者五帝三王之蒞政施教，必用參五」之類。此外，金春峰認為《呂氏春秋》的根本指導思想是儒家的「天人合一」而不是道家的「天人對立」的思想，是儒家的人文主義思想而不是道家的反人文主義的思想，這一認識也顯然蘊含著對《呂氏春秋》貫通天地人的數字形式的理解。

由於思想來源和興趣點的稍許差異，戰國後期思想界對宇宙萬物的數位化秩序的探索確實表現出了家法、學派的區別。這種家法、學派的區別，無疑有著地方文化的背景，而它們在總體傾向、思考路數等方面的令人驚訝的一致性，則提示了一種更為強大的共同傳統和基本傾向的存在。當時思想家們津津樂道的，認為體現了宇宙之秩序的「數」，大致可分為這樣三類：

一、歷數，即與曆法有關的數，如四時十二月三百六十五天等，這被認為體現了天道運行之規律。漢代司馬談一則稱陰陽家「序四時之大順，不可失也」，一則稱道家「因陰陽之大順」 ，可見試圖用「歷數」規範人事，是這兩派思想家的特點。儒者荀子在《天論》裡極力批駁治亂吉兇上應於天「數」的說法，恰能說明此種觀念在戰國後期非常流行。荀子本人主張「明於天人之分」，「唯聖人為不求知天」。但他的主張乃是一種超邁於時代的高標特出之見，對其同時代人，甚至之後數百年間的影響都是很小的。我們從《易傳》、《尚書·堯典》、包括《孟子》、《中庸》等書裡能體會到的是戰國儒者對「天之歷數」的痴迷追尋。

二、律數，即樂律之數，主要指黃鐘等十二音的律管寸數。《周禮·大師》：「掌六律六同，以合陰陽之聲」，《周禮·典同》「掌六律六同之和，以辨天地四方陰陽之聲。」音律之被神聖化，大約與古老的風角佔卜之術有關。而黃帝命伶倫聽鳳凰之鳴以定律管之制的傳說，則暗示了樂律之數被神聖化的東方背景。律數之流行與鄒衍及燕齊方士當有莫大干係。

三、《易》筮之數。六爻成象，八卦通情，六十四卦極人事之變化，這些觀念在戰國以前應已流行。大約成書於戰國時期的《易》傳，則在新的知識基礎之上對這些觀念進行了全新的闡釋。《易·繫辭》的「大衍之數」，以數之奇偶喻指天地陰陽，將數列的奧秘與宇宙的奧秘等同起來。對「數」的這種新的理解和運用，應當主要是儒者的貢獻，道家的影響可能也有一些。

戰國之世最受重視的神秘數字，首推歷數。陰陽家言「陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡」，黃老道家的「四時刑德」之說，都是致力用「天數」來指導人事。孟子稱「五百年必有王者興」，也是基於天象歷數而得出的認識。

歷數為天之數，律數為物之數（律管之數）。律數最初似並無多少神秘意義，它同度、量、衡等一樣，只被視為「數」的運用，而非「數」的神秘性的根源。《尚書·舜典》曰：「同律度量衡」，孔子述古帝王之政，稱「謹權量，審法度」，都是就事論事，看不出有什麼神秘意味，而且所言都不及「歷」。律歷合言，應在戰國。《呂氏春秋·音律》及十二紀紀首已將律歷混同，但是是以歷統律。漢興，張蒼首律歷事，《史記》八書中有《律書》、《曆書》，先律後歷，顯示其時人心目中，律數的神聖性已漸超過歷數。至《漢書·律曆志》，則認為「數者」，「本起於黃鐘之數」，在律、歷、度、量、衡等數量體系的排列中，律數居於首位，餘者被認是由律數所引出，而擅長曆算計數的人在兩漢之際被稱為「通知鐘律者」。這大約是因為傳說中將律數的製作歸功於黃帝，而戰國秦漢正是黃帝崇拜不斷強化並最後確立至尊無上地位的時期，故律數在神秘數字體系中也逐漸擁有了至上的權威。

《易》筮之數雖起源甚早，在很長時間裡似乎只是單純利用並附會數字的現成寓意。《易》數之自成一獨立系統，應與《易》傳對「數」的闡發分不開。在戰國時期，《易》傳之數似屬於小範圍內的高深知識，到了兩漢，對《易》傳之數的庸俗化理解才在民間流行開來。

《漢書·律曆志》將律數、歷數、《易》數合而為一，在「數」的意義上把它們統一起來了。這與《呂氏春秋》時代的認識有所不同。故用《漢書·律曆志》的說法來證成《呂氏春秋》是錯誤的。

雖然如此，若稍加分析，便可發現戰國後期不同取徑的思想家們所運用的神秘數字其實基本一致，主要就是10以內的十個自然數，以及「12」、「36」、「72」、「81」、「360」等數。而且，不同思想家們對上述數字寓意的解說雖然並不一致，卻反映出每個神秘數字都有一個比較確定的意義內核，思想家們的解說並未脫離這個內核，而只是從不同角度、不同方面對其進行引申、說明或借用。因此，戰國後期思想界對「數」的理解，應植根於一個共同的傳統，有著共同的思想背景。這就是瀰漫於上古至秦漢觀念世界裡的數字崇拜。

在古代中國人的思想世界裡，有著濃厚的將世界數位化、數字神秘化的傾向。這種現象之發生，是古人將現象世界反覆歸類的結果，他們把「相似與相近的歸為類，序為數，這類與數，一經一緯，便成了初民認識世界的基本方法」。在早期民族中大多存在著將數字神秘化的思維習慣，而這可視為初民試圖將紛紜複雜的現象世界抽象化、秩序化的最初嘗試。在古代中國，關於數字的神秘化觀念源遠流長，根深蒂固。我們在卜辭、金文中，在《尚書》等早期文獻中，都可以找到這種觀念的印跡。而這種觀念在後來更被體系化、絕對化，成為一定時期內人們看待和理解世界的基本模式。葛兆光寫成於上世紀九十年代的《中國思想史》第一卷——《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，用了很大篇幅討論中國古人對世界及其秩序的數位化理解，並將其視作上古至秦漢思想史的一般背景。葛氏的討論揭開了向來為中國哲學史或思想史著作所忽視的古代中國思想的底色之一，不過這一底色與不同時代、不同知識基礎滲透吸納而呈現出來的差別與變化，葛氏則甚少留意。對於細化中國古代思想史、尤其是戰國秦漢思想史研究而言，有沒有注意到這方面的差別與變化，並不是無關緊要的。

如前所述，戰國後期思想家們對神秘數字的理解和運用已經體系化，並已出現了混同化的趨勢，而且在這個問題上確實表現出了不同的傾向性，這種傾向性在一定意義上也可理解為學派的區別。一些《呂氏春秋》的研究者試圖發現此書數字形式背後的學派傾向，是有道理的。

不過，對《呂氏春秋》各部分寓意之探討，卻表明很難用某一家一派來圈定這一形式。《呂氏春秋》對數字神秘性的理解和運用，無疑具有強烈的陰陽家色彩。十二紀「12×5」的數字形式，以及紀首排列的五行系統，都顯然出自陰陽家的影響。但是否可以說它的整個數字形式都是陰陽家的呢？恐怕很難。鄒衍等早期陰陽家的一些主張，如四時與五行的結合，「無逆天數、必順其時」等，到戰國後期已成為流行思潮，是具有不同思想傾向的學者們樂於探討的問題，故不能簡單視之為陰陽家的一家之說。至於八覽「8×8」、六論「6×6」的寓意，有《易》筮之數的影響，但主要是基於很早便已形成的這些數字的「意義內核」，是其時人的普遍認識，並非某家某派的個別學說。

綜上所述，《呂氏春秋》的神秘數字體系，是以歷數為主，兼用《易》筮之數，來統合已成常識的神秘數字。較之其時一些思想家的高蹈凌虛之論，它更多地表現出了從古老的傳統和普遍的常識中尋求智慧，破解天、地、人奧秘的意圖。這說明它無意參與思想界內部的爭論，而希望將自己的主張建立在比個別學派觀點更普遍更堅實的基礎之上。這無疑是一個聰明的選擇，《呂氏春秋》因此營建了一個容納天地萬物古今之事和百家異說的宏大框架，能夠左右逢源，取眾之長。

對於戰國秦漢時人來說，《呂氏春秋》數字形式之寓意，應當是一目了然的。這應該就是《呂氏春秋》一書的結構在其時大受歡迎的原因。推崇《呂氏春秋》結構的人，如司馬遷、劉勰等，其本人也沉迷於神秘的數字編撰形式。《呂氏春秋》的數字形式之發生疑問，大約是唐以後事，這其間有思想進步的成分在，但更為根本的，應是社會文化變遷所造成的古今文化膈膜而帶來的生疏感。

如需參與古籍相關交流，請回復【善本古籍】公眾號消息：群聊