如上所述，霍布斯的國家架構僅僅是一種理論上的設想，在現實政治中，主權權力必然不能像上文所說的那樣自如隱現，自由法治國家一旦進入強人政治，很有可能無法迴轉。也就是說在現實中，「利維坦」與自由法治國家之問的張力始終存在，基本呈現出非此即彼的態勢。無論霍布斯還是施密特，對於「利維坦」的死亡以及隨之產生的政治多元化的局面顯然是不滿意的，[16]但是既然自由法治國家天生帶有上述這種「無作為性」，而霍布斯設想的作為矯正器的「利維坦」又被施密特判了死刑，那麼國家或者主權以什麼形式構建起來，才能夠克服種種缺陷，解決種種問題，同時既有無限的權力而又不會妨礙到個人的自由呢？實際上，施密特很欣賞霍布斯「充滿決斷論色彩，且仍然保持著人格主義性質的」[17]思想，也非常認同霍布斯的理論目的，即設計一種最終能具體決斷的終審法庭，並最終「恢復屬世權力和屬靈權力的原始統一體」，他要揚棄霍布斯的「利維坦」理論，另闢蹊徑，在前人的理論基礎上提出自己的動議。
施密特是一名虔誠的天主教徒，他將研究目光投向羅馬天主教會。施密特遵循了天主教的傳統觀點，把羅馬天主教會看作是既內在於此世的，又超越此世的；它既是一個靈性的團契，又是一個世俗的公共組織。教會既是指普世性、無形的教會，指自古至今甚至未來，全世界所有的基督徒，由上帝所揀選、救贖的信徒的有機體，又是指存在於現世的、個別的、有形的一群教徒會眾。也就是說，羅馬天主教會完全符合施密特心中「屬世權力和屬靈權力的原始統一體」的特徵。施密特的思路是：霍布斯所試圖建構的「原初統一體」不可避免地會走向死亡，那麼同樣符合「原初統一體」特徵的天主教會會不會重蹈覆轍呢？經過研究，施密特發現羅馬天主教會的基本架構兩千年來基本保持同一型態，雖然歷經歐陸烽火與變遷，但天主教會卻能屹立千年而不倒——政治形勢的每一次變化，一切原則似乎都發生了相應的變化，只有一項原則除外，這就是天主教會的權力。[17]由此施密特認為天主教會為人類政治組織提供了秩序和穩定性的模型，其組織架構必然有獨到之處。如果國家的架構能夠參照天主教會的形式和原則進行構建，那麼藉此構建的國家至少在理論上是可以始終存續的。
施密特認為，羅馬天主教會之所以能夠如此，原因在於它是一個「對立複合體」(complexiooppositorum)。[17]其特徵表現在各個方面，例如從制度層面來講，天主教會涵蓋了歷史上一切國家與政府形態。它自稱為一個貴族君主制國家，教宗由一批堪比貴族精英的紅衣主教們選出，但另一方面，它又具有民主政體的開放性，任何一個天主教徒，無論其出身和地位如何，都有機會當選紅衣主教，也都有機會成為教宗，這就是貴族制與民主制的對立複合。在神學教義上，天主教會被認為是既內在於此世的，即為世俗機構，又超越此世的，即為靈性組織，這就是內在性與超越性的對立複合。在社會心理層面，教宗被稱為父親，教會被稱為信徒的母親和基督的新婦。這種稱呼訴諸人類最原始的情結和本能——「尊父愛母」，為服從與愛的秩序奠定基礎。這種父權與母權的對立複合也是天主教會內部關係如同家庭般牢固的原因。在機制層面，天主教會有著豐富甚至煩瑣的禮法規定來應對和處理種種問題，但是同時也賦予教宗「永無謬論」的最高決斷意志。這就是法治與決斷的對立複合。施密特把天主教會這些複雜的性質稱為「模稜兩可性與曖昧性」，[17]這些性質使天主教會「有時表現出驚人的通融能力，有時又頑固而不妥協，既有浴血奮戰的大丈夫氣概，又有柔順忍讓的女性氣質，把高傲和謙卑奇妙地集於一身」。[17]其中施密特最為看重的是法治與決斷的對立複合，因為它充分體現了天主教會作為「對立複合體」的本質，即「它具有特殊的、形式的優越性，凌駕於人類生活事務之上」。[17]這句話的含義是：羅馬天主教卓有成效地建立了一個歷史和社會現實的持久機構，它雖然具有形式的特點，卻保持著極具活力同時又極富理性的具體存在形態。[17]因此，霍布斯所構建的結合了自由法治和決斷的「原初統一體」會不可避免地走向死亡，而同樣結合了這兩者的天主教會也可以被稱為「原初統一體」，卻能夠延續千年，在近代主權國家崩潰的條件下保持穩定性和連續性。
施密特的思考並沒有止步於此。他將霍布斯所構建的國家與天主教會進行比較後發現，雖然霍布斯筆下的國家主權是全能的，但它畢竟不是上帝，而是人工作品，並且通過人所訂立的契約而誕生。[7]它的全能被限定於世俗領域，完全沒有神聖源頭，所以只能說它具有神聖的特徵，因此是「有死的上帝」。[7]相比之下，天主教會的一切權威均來自上帝，具有神聖的性質。教會作為基督的身體，代表著基督的位格，是基督與塵世的終結，把世人引向超驗的神國。通過這種比較研究，施密特認為自己找到了天主教會的「奧秘」，即羅馬天主教的形式特點乃基於代表原則的完全實現。[17]在天主教會裡，每個個體都是聖靈在世的代表，每個個體都內在地代表著教會，每個個體身上不僅體現著個人的絕對權威，同時還體現著基督神聖的權威；信徒們彼此之間互相平等，憑著聖靈的團契而形成教會，教會作為團體，體現著整個團契的權威，同時作為個體，也體現著基督的權威。[17]正是在這個意義上，施密特認為「(天主教會的)代表觀念所固有的個體品質在很大程度上蘊含著最深刻的人性」。[18]
如果天主教會僅僅是這樣的，那它還不足以稱得上「原初的統一體」，因為此時的天主教會並不含有決斷的成分，它只是一個「社會」(societas)。只因有了教宗制度，產生了至高無上的權威，並且將這種權威具體化、現實化，產生了決斷權力，它才能稱得上是一個「城邦」(civitas)。施密特這樣描述教宗制度：
教宗不是先知，而是基督的在世代表。這種儀式職能排除了毫無節制的先知崇拜的一切過於狂熱的因素。教宗職務不依賴於個人的超凡魅力；這意味著，司祭佔據著一種似乎與他的具體人格完全無關的職位。然而，他卻不是按共和思維來理解的那種官員或代表。與近代官員不同，他的職位並非與個人無關，因為他的職務是綿延不斷的鏈條的一環，這個鏈條與基督的個人天命和具體人身密不可分。[17]
施密特視教宗制度為「最令人驚異的對立複合體」。[17]教宗制度規定教宗為基督在世的代表，因而具有神聖的權威，這是梵一大公會議所確立的「教皇永無謬論」的根本旨趣。神聖的權威帶給教宗的是獨一無二的決斷權，因此在天主教會內部，教宗就是掌握著決斷大權的主權者，他的決斷具有不可撤回、不容商議的終極性。
以教宗制度為核心的羅馬天主教會，一切權威來自上帝，具有神聖的性質，其成員——上至教宗、下至普通信徒，都被認為是聖靈在世的代表，它的代表職能由此是自上而下貫穿全體的。因此整個天主教會是一個具體的人格化代表：它代表著基督的位格，代表著基督的道成肉身和被釘十字架。它實現了霍布斯所試圖建構的「屬靈權力和屬世權力的統一」。相反，霍布斯所設想的，也即近現代所出現並成為主流的代議制國家，其簡單含義是：議員是全體人民的代表，其權威來自全體人民。這裡的思想邏輯是用人民替換上帝，用人民的全能模擬上帝的全能。這種思路雖然隱含著對立複合體的觀念：人民的人格化和議會——作為人民的代表的統一性，[17]但是卻有致命的隱患。如果此處的「人民」是有著共同目標和信仰、不可分割的整體的話，這種對立複合是成立的。然而霍布斯在開始就明確了，代議制的產生立足於自然狀態下的自然人的絕對主權，自然狀態下的個人是放任、自私、偏隘的個人，這樣的個人所組成的所謂「人民」，必然也只能是不同利益群體的偶然集合體，勢必造成代議制政府的權威被顛倒成為自下而上的權威，在實際運作中，政府和議會被形形色色的黨派利益所支配，淪為純粹討價還價的工具。
在整個分析過程中，施密特都沒有對民主和自由表示異議，毋寧說他是出於保護個人自由與民主政治的目的來批判自由主義的。④他指責自由主義政治並沒有消除不平等，而是將不平等集中到了經濟領域，建立起一個經濟帝國主義的世界。在這個世界裡，壓迫和剝削比以往更加嚴重，從而使世界變成了「沒有靈魂的專家和沒有心肝的縱慾者的世界」。[12]施密特贊成霍布斯的思路，即現代政府必須建立在人的天賦權利的基礎之上，本著維護人生來的自由與平等。施密特在《論專政者》中提出了代表型專政的思路，它不同於主權型專政，其突出特徵是：(1)代表型專政出現在既定秩序遭到威脅，從而必須委任一名專政者的時刻；(2)主權者(人民)委託專政者履行特殊使命，一旦完成，專政者的職責即告結束；(3)為了成功履行特殊使命，專政者有權臨時中止憲法。[8]從這裡便可以了解為什麼在希特勒通過憲法選舉手段上臺之後，施密特宣布效忠於法西斯，並在1933年後成為納粹政權的「桂冠法學家」了。
總結全文，施密特站在自由主義的立場，從前人未有的角度對「利維坦」進行了分析，其理論眼光獨到，具有一定的前瞻性。同時，他認為自己承接了霍布斯的內在邏輯，並且認為自己和霍布斯都在做同樣的事情，即敏銳地揭露自由主義的病態邏輯，正是由於自己的研究，才使得「霍布斯的教導不再徒勞」。[7]此外，施密特揚棄了霍布斯的理論，提出自己的解決方案。但是他的理論在某種程度上已經由於法西斯德國的覆滅而宣告破產，如何構建人類的政治生活，什麼樣的政府或者政體才是美好的，如何保證決斷主義不致淪為不受約束的獨裁主義，以上問題在當今世界仍然具有非常尖銳的現實意義，思想家們也許需要跳出窠臼，在結合歷史與現實、理論和實踐之後，才能尋找出有建設性意義的路向。
注釋：
①在中文的語境裡，法西斯和納粹是等同的，但在施密特那裡，這兩者有截然的區別：法西斯主義仍保留了國家觀念，而納粹主義則從根本上排斥了國家概念，它毋寧是施密特後來所說的國家、運動、人民的三位一體，其中領袖、極權政黨及運動乃是其政休的根本特徵。參見：卡爾·施密特：《法西斯主義國家的本質和形成》，載《診斷與概念》，朱雁冰譯，上海：上海人民出版社，2006年，第104-111頁。
②最典型的例子為英國、西班牙以及日本的王室。
③參考羅斯福在大蕭條與二戰時期、史達林在二戰時期、布希政府在9·11之後的事例。
④正是在這個意義上，施特勞斯認為施密特是在自由主義內部批判自由主義的，並沒有超越自由主義的視野。參看[加]德魯裡，莎蒂亞·B.施特勞斯與美國右派[M].劉華，等譯.上海：華東師範大學出版社，2006.95～110。[美]施特勞斯，列奧《政治的概念》評註[A]劉小楓.施密特與政治法學[C].上海：三聯書店，2002.
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