作者張汝倫（復旦大學哲學學院教授）｜節選自《<存在與時間>釋義》上海人民出版社 / 2012
但凡大著作，必有大氣象；有大氣象，方有大著作。哲學著作的大氣象，就表現在其作者對其時代所面對的問題有敏銳的洞察和深透的理解，並以解決該問題作為自己工作的目的。
《純粹理性批判》、《精神現象學》是這樣，《存在與時間》也是這樣。該書第一節的標題是「明確重提存在問題的必要性」，這個標題隱含海德格爾對（西方）哲學所面對的時代問題的診斷。導論的第一句話就指出，存在問題久已被人遺忘了，雖然形上學在當時又重新被人肯定。雖然存在問題和形上學是西方哲學的核心問題，但近代以來一直在走下坡路。尤其是隨著黑格爾的去世和實證主義與科學主義的流行，「形上學」幾乎被判處了死刑。
我們知道，存在問題是西方形上學的主要問題，形上學如果被拋棄的話，存在問題被遺忘是順理成章的事。倘若形上學被重新肯定而存在問題依然處於被遺忘的狀態，那就值得深究了。
德國哲學家曾長期將形上學視為哲學的主要內容，但黑格爾死後，形上學一度日趨式微，狄爾泰甚至斬釘截鐵地斷言：「形上學作為科學是不可能存在的。」[1]然而，到了20世紀20年代，形上學又呈復興之勢。1920年，佩特·伍斯特出版了《形上學的復活》一書；[2]次年，海德格爾在馬堡大學的同事尼古萊·哈特曼（Nicolai Hartmann）出版了《知識形上學的基本特徵》一書。在這部著作中，哈特曼扭轉了將哲學化約為認識論和邏輯的傾向。在該書導論中哈特曼指出：「知識問題既不是心理學問題，也不是邏輯問題，而基本上是一個形上學問題。它既不能用心理學的方法，也不能用邏輯的方法處理，而只能用一個特意為此目的設計的知識形上學的方法來處理。」[3]他還說：「康德的命題——沒有批判就沒有形上學——仍然是有效的。我們所尋求的知識形上學不是非批判的。只是必須對這個命題提出其自然的反命題：沒有形上學就沒有批判。」[4]
可是，在海德格爾看來，這種形上學的復興並沒有明確地重提存在問題，也就是說，它仍然遺忘了存在的問題。因此，存在問題的被遺忘並非是由於形上學被拋棄，而是傳統形上學本身就會導致這種遺忘。因此，如果只是在傳統形上學—存在論對存在的規定的基礎上復興形上學的話，就仍然沒有明確地重提存在問題。換言之，如果像傳統形上學那樣，只是不斷提出新的存在規定，而對存在本身沒有提出問題的話，存在問題仍然被遺忘了。海德格爾特意提出巨人們關於存在的爭論來點明此點。
巨人們關於存在問題之爭典出柏拉圖的《智者篇》（246a—246e）。這篇對話的主要對話人是泰阿泰德和外邦人。巨人與諸神關於存在的爭論是他們在討論存在與不存在的問題時提出的。當時外邦人對泰阿泰德說，要說明存在者是（ist）什麼與說明不存在者是什麼一樣不容易。這顯然涉及了存在本身的問題。接著外邦人就談到了巨人們關於存在的爭論。他們對存在的觀點分為兩派，一派認為只有看得見、摸得著、有形態的東西才是存在；另一派反其道而行之，認為無形體的理型（Ideen）才是存在，有形體的東西不過是運動的生成（ein bewegliches Werden）。這後一種觀點顯然是柏拉圖本人的觀點，有形體的東西都是非本質的東西，有生有滅，不能是存在本身；只有永恆的理型才是存在。
海德格爾儘管不同意柏拉圖的觀點，但顯然覺得柏拉圖筆下的巨人們關於存在的爭論的意義就在於通過將存在本身與有形體的存在者相區別，實際上真正提出了存在本身的問題，只是柏拉圖的理型在他看來仍然只是存在者，而不是存在，所以不能說巨人之爭已經提出了存在論區別，但卻可以說是彰顯了存在問題本身。
海德格爾鄭重指出，存在問題不是什麼隨便提出的問題，而是柏拉圖和亞里斯多德都曾盡心盡力地研究過的問題，但亞里斯多德以後就再也沒有作為實際研究的主題性問題出現。雖然歷代哲學家的著作中不乏有關存在問題的論述，黑格爾的《邏輯學》也許是一個突出的例子，但在海德格爾看來，這些都只不過是對柏拉圖和亞里斯多德已經獲得的東西的各種各樣的偏離和「潤色」，雞零狗碎，微不足道；而不是源始地問這個問題。
之所以如此，是因為在希臘人對存在解釋的基礎上，形成了一個關於存在的教條。這個教條不僅認為問存在的意義問題是多餘的，而且認可了將它完全忽視。持這種教條的人的理由是：「存在」是最一般、最空洞的概念，因此它不需要定義也不可定義，所有使用它的人自然懂得它是指什麼。結果，存在這個引起古代哲學家困擾不安、但卻被遮蔽的問題，竟然在後世哲學家那裡成了根本不成問題、不言而喻的東西，以至於誰要再去追問存在的意義問題，誰就會被認為在方法上有問題。
海德格爾在這裡不想過多糾纏於那些關於存在的意義問題根本就不成其為問題的成見，只是指出，這些成見源於古代存在論。這等於是說，在存在的問題上，西方哲學從一開始就有偏差。但是，要認識古代存在論的問題，即從產生存在論基本概念的土壤和範疇證明的合適性與完整性上充分解釋古代存在論，必須先弄清和回答存在的問題。在這裡，海德格爾只是為了讓人們明白重提存在的意義問題的必要性而有限地討論人們關於存在問題的那些成見。
他主要討論如下三個成見：（1）「存在」是最普遍的概念因而也是最空洞的概念，不需要定義。（2）「存在」不可定義。（3）「存在」是自明的概念。這三個成見是有連帶關係的。既然「存在」是最普遍的概念，它就是不可定義的；並且也沒必要定義，因為作為最普遍的概念，我們一直在使用它，這說明我們已然理解了它的意義。既然這三個成見構成的關於「存在」概念的教條使得我們無法源始地提出存在問題，那麼，要能夠明確重提存在問題，必須破除這三個成見。這就是導論第一章第一節所要做的事。
首先，「存在」是最普遍的概念。海德格爾在他的《存在與時間》的自用本上在「存在」旁邊注道：「存在者，存在性」，即傳統哲學實際上把存在理解為存在者或存在性，故他在這裡給存在打了雙引號。海德格爾指出，「存在」的普遍性不是族類上的普遍性，而是超乎一切族類的普遍性。亞里斯多德已經明確指出過這一點。這就意味著「存在」不是從存在者中抽象出來的「共相」，而是多樣統一，這種多樣統一構成了存在者存在的基礎。只是在這個意義上它才是最普遍的概念。海德格爾稱讚亞里斯多德用類比統一性來理解「存在」的先驗普遍的統一性是將存在問題置於全新的基礎上了。[5]
什麼是「存在」的類比統一性？根據亞里斯多德，只有實體才是在「存在」的源始、獨立的意義上存在。任何屬於實體之外範疇的東西，例如，質、量、狀態或關係範疇，都只是在一種有限的意義上存在。例如，月亮這個「具體而獨一無二的實體」，就是在「存在」這個詞源始和完全的意義上存在。但當我們說：「月亮是（存在）白的」或「月亮處於被遮蔽狀態（月食）」時，這裡所包含的那個「是」即「存在」，是有限意義的存在。實體的月亮與它白色的性質或月食狀態顯然是不同的：白色不能自己存在，但月亮可以改變其顏色而仍然作為實體存在。同樣，月食沒有獨立於月亮的存在，而月亮在不月食時仍是月亮。
但是，當我們說性質、狀態或量有某種存在的話，我們並沒有說錯，因為在這些情況下我們所說的「存在」與我們說實體存在時的那個「存在」意義不完全是一樣的。在那種情況下我們是在類比地用「存在」這個詞，即參照它的源始的和無條件的意義使用這個詞。這就是亞里斯多德關於存在的類比統一的學說。[6]無論是亞里斯多德還是後來的黑格爾，都沒有充分理解「存在」先驗普遍的統一性，或者說從這個最普遍的概念自身的統一上來理解這個概念，因而這個概念似乎成了一個最空洞的概念，黑格爾就把它規定為「無規定性的直接性」。而亞里斯多德則不知道他提出的那些範疇之間的關聯。因此，「存在」是最普遍的概念不等於它就是最清楚的概念。
亞里斯多德哲學對中世紀經院哲學有很大影響。中世紀的存在論沿著託馬斯學派和司各特學派的方向對存在的意義問題有多方面的討論，依然沒有從根本上弄清這個問題。黑格爾在他的《邏輯學》中，將存在定義為「無規定的直接者」（unbestimmte Unmittelbare），作為哲學的開端。後來的一切範疇，都建立在這個相對最無規定的範疇上。就此而言，他與古代存在論屬同一思路。只是亞里斯多德對存在與可用於具體事物的範疇的區別，即與那些範疇的多樣性相對立的存在的統一性，被他忽略了。這就是說，黑格爾比亞里斯多德更不清楚存在與存在者的區別。海德格爾通過對古代、中世紀和近代有代表性的存在論思想的回顧，得出結論說，雖然「存在」是最一般的概念，但這不等於說它是最清楚的概念，不需要進一步研討。「存在」這個概念毋寧說是最隱晦的。
其次，主張「存在」是不可定義的是用傳統邏輯種加屬差的方法來理解定義，因而得出：要定義一事物，需要有更寬泛的種和屬，但沒有比「存在」更寬泛的種，所以它是不可定義的。但海德格爾拒絕這種定義方法。他認為這種定義方法只是在一定限度內適用於存在者，卻不適用於存在。傳統邏輯這種種加屬差的定義方法的問題在於：如果「存在」是最寬泛的種，因而它是不可定義的，也就是它是沒有意義的，那麼它又怎麼能成為任何別的東西的種？在海德格爾眼裡，「存在」這個最寬泛的術語當然是有意義的，但它的意義是要在存在過程中發現，而不是用歸類定義的辦法來發現。
傳統邏輯的定義方法是規定存在者的方法，拒絕將傳統邏輯種加屬差的定義方法用於存在，也等於在強調存在不是存在者。「存在」不是像存在者一樣的東西。海德格爾在他自己的《存在與時間》的樣書上於此處批道：「不！而是關於存在（Seyn）不能藉助這樣的概念性來決定。」即不能藉助傳統邏輯的概念定義的方法來決定。況且，傳統邏輯之根在古希臘的存在論，在此意義上它本身也是從存在問題派生出來的。所以，存在的不可定義性不但不能取消這個問題，反而更凸現了這個問題的必要性。
最後一個成見是：「存在」是自明的概念。在這種成見看來，既然在一切認識、一切命題中，在一切與存在者和自己的關係中，都要用「存在」，說明「存在」這個表達誰都理解，不需要進一步探討。例如，誰都理解「天是藍的」、「我是快樂的」這些句子中的「是」（存在）。通常以為理解只不過證明其實不理解而已。自明的東西恰恰是哲學分析的確定主題。在與作為存在者的存在的關係與存在中，先天就有個謎。這說明自以為理解了存在，而其實未必，並不是某種知性的不足或錯誤，而是出於西方人的存在方式：
我們已經生活在某種對存在的理解中，即將存在理解為存在者，但同時存在的意義卻晦暗不明，這表明，西方哲學長期以來形成的關於存在問題的教條不但不能消除這個問題，反而證明了源始地重提這個問題的必要。
在海德格爾看來，真正的哲學論證不能訴諸自明。因為在哲學工作中訴諸自明等於豎起了禁止提問的盾牌，而提問是哲學的動力和生命。況且，黑格爾早就說過，熟知非真知，自明性（康德把它稱為「一般理性的隱秘判斷」）應該是哲學分析的明確主題，在哲學基本概念的範圍內，尤其就「存在」這個概念而言，訴諸自明性是可疑的做法。
在分析完傳統哲學在存在問題上的三個教條後，海德格爾得出結論說：對這些偏見的思考清楚地表明，存在的問題不僅沒有答案，而且甚至問題本身還不清楚和沒有方向。人們並不清楚存在問題究竟問的是什麼，為什麼值得問，以及如何問。今天言必稱存在的人同樣也是這樣。因此，海德格爾認為，重提存在問題就是要首先充分闡明這個問題的提法（Fragestellung）。Fragestellung是一個經常在德語學術著作中出現的哲學術語，它指「提問題的方式」，但提問方式往往也決定了回答問題的方式，所以它又可指「構建整個探究的方式」和「研究者所使用的範式」，以及諸如此類的事情。但這不是一個純粹方法論的問題，不是個人主觀的問題，而是整個的思維方式，一整套的未言明的一般假設，反映了某種特殊的存在方式的種種成見、偏執和文化局限。
因此，對於現象學來說，怎樣提問就是讓事情本身（即它的存在）怎樣顯示，黑格爾的《精神現象學》就已經奠定了這種存在論意義的方法論的思想基礎。