《中庸》《大學》被收入在戴德所編輯的《禮記》中，根據傳統說法，前者是戰國時代子思（孔子的孫子）所作，後者是曾參所作，皆不可考，大體來說是戰國中後期儒家的作品。宋代程顥、程頤將二者從《禮記》抽出，加以編次，朱熹亦對之進行整理，並納入《四書》，影響甚大。就二者的旨趣而言，《中庸》涉及到的是儒家以「中」為主題詞的道統授受的內容，它表達了儒家所探求的大中至正之道，實即以誠為樞紐貫通天人的「大學」（「大人之學」）的基本精神，《大學》則涉及到這種大人之學的綱領與規模。
一、中庸以誠為樞紐的天人之學
魯《論語》的最後一篇為《堯曰》，該篇只有一條，內容則為孔子追溯堯、舜、禹三帝之間的授受，而此授受的內容則是「中」。這一記述被編排在《論語》的最後，體現了某種「終篇之意」。這一現象與傳自孔子的《尚書》「斷自堯舜」的事實形成某種呼應，它表明孔子深入理解夏商周三代文化的同時又上出三代而思考中國文化更高的可能性——堯舜之道。以「中」來統攝堯舜之道與夏商周三代之道，則是孔子晚年述作六經的重心。按照鄭玄的理解，《中庸》的目的在於追溯聖祖孔子之德，在《中庸》裡，「祖述堯舜、憲章文武」乃是孔子的心志，意在對五帝與三代政教在理念上進行總結。在這個意義上，晚年編訂「六經」、述作《春秋》的孔子，雖然一方面還在春秋末年的時空世界，但那個時空世界已經被視為「賓客」，而他在另一個方面則通過總結成為歷史的堯舜三王之道而進入未來的時空，為未來的世代而開展自己最後的工作，這項工作的性質在《中庸》的深層結構裡被理解為一種「中庸」的活動。
「中庸」的「庸」本義為「用」，「中庸」則是強調在運用的過程中「執中」「持中」「守中」。原先由帝王主持的「用中」的實踐，在「天之歷數」轉移的情況下，不得不以六經之文教的確立這一方式來展開。這是時代性的變化，但「用中」的實踐卻因此而得以繼續，其實踐的主體也因此而得以擴展。《中庸》直承中國之為中國、中華之為中華的中國性或中華性，被後世理解為華夏文明歷代聖賢傳承的道統的精神內容，並非偶然。《中庸》這個文本，直承「中」的傳統，試圖全面地闡述如何「用中」，即實踐中道。
但《中庸》並沒有將「中」視為形上學意義上的現成「中體」，而是將它的內涵展示在命、性、道、教四者的相互貫通之中。從《說文》的理解來看，「中」本身就是上下通達的意思，因而《中庸》對「中」的理解，不是託付給概念的規定或範疇的界定，而是留給了在命、性、道、教四個架構性要素之間的相互通達，這種通達被視為美好而正當的政教生活的基礎。從這個層面看，《中庸》開篇所說的「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，實際上簡明扼要地闡述了中庸之道的根本綱領。宋代學者黎立武說：「性也，道也，教也，內外相成之道，是三者得之，然後為中庸之道」（《中庸指歸》），「首章言命、性、道、教，此以下專以道言，舉一以該三也（《中庸分章》）」。這的確切中中庸基本綱領的實質。
在這個綱領中，性的根源被引向具有超越意義的天命，但響應天命的方式卻是保守此人之所以為人、但同時也是天賦予人的作為精神本質的「性」；回復人的精神本質之路，並沒有被引向內在體驗的個人隱修方向，相反，它導向修道之教與率性之道之間的辯證關聯。修道的過程其實是內在本性呈露的過程，也就是率循精神本質的過程，這個過程無論是對他人還是對當下的修道者而言，都具有教的意義，在這個意義上，修道活動本身就是立教，不管是自覺還是自發，不管是在主觀還是客觀的層次上；但另一方面，任何個人的修道都不是孤獨的內在體驗，而是循教而入道，因而他人，尤其是前人所修之道對於自己而言就是所循之教，因而向他人，尤其是向前代的聖賢學習就是由教以入道的方式。通過性、道、教三者關係的辯證，《中庸》將當下對天命的回應與對本性的理解引入到由前代修道的聖賢與後來的待教者，通過性、道、教的實踐關聯所成就的「德」與「文」的脈絡，歷史與文化在此獲得了根本性的位置。德與文是互體的，形於中謂之德，見於外謂之文，通過有文之德或有德之文，作為天地之子的人，反過來又可以參贊天地、化育萬物，與天地並列為三才，這樣的精神與文化的實踐在《中庸》中被概括為「配天」。「配天」表明了人在宇宙中不同於其它存在者的特殊地位，同時也表明了天本身並不是全能的，而是需要人的配合與補充；換言之，在天人之間的交互作用中，二者可以通過與對方的溝通與互補而達到彼此更為充實的狀態，這無論對天還是對人都是一種提升。這裡所包含的對天的理解乃是中國文化的一貫之義，「女媧補天」的故事可以視為這一思想的通俗表達：天自身並不完美，需要人的修補配合。《中庸》提出：「天地之大也，人猶有所憾」，就意在表明這一點。
《中庸》強調，「喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。」這意味著，在性、道、教三者之中，性乃是實踐的主體根據，它與天命作為實踐的客觀根據形成對應關係；甚至可以說，性與命，一如天與人一樣，乃是必然的相關物、對應物。喜怒哀樂之情未發時，性在人的生命之中自發地作為天命的「被給予狀態」而在人的生命中流行，在《中庸》裡，這被理解為「天下之大本」，這個大本固然落實在人性之中，但卻更多的是天命的發用；而當感性意義上的喜、怒、哀、樂之情發動，並與心、性本身的秩序達到高度地和諧時，這被理解為「天下之達道」，也就是對天下之人、一切個人而言，構成在原則上人人可行的通達道路。「致中和，天地位焉，萬物育焉。」（《中庸》）在這裡，作為致和的達道被作為實踐的構成原則，而致中的大本則構成實踐的調節性原則。就「和」被理解為「達道」「中」被理解為「大本」而言，實際的功夫實踐被歸結為積極的「致和」而不是「致中」，而所謂的「致中」，其實是「不致之致」，即以人特有的方式（致和）等待、保守天命的大本。就此而言，「喜怒哀樂之未發」並不是被作為一個積極追求或被要求的目標，相反它對於「發而中節」的實踐更多地具有調節性的意義，而不是構成性的意義。但作為調節性的原則，致中與致和的一貫卻保證了性與命的溝通，因為性說到底乃是天命之性。
《中庸》順著「致和」實踐展開的根據，提出了「三達德」的問題。中庸是否可能的問題，雖然在開篇的綱領中，被理解為命、性、道、教四者之間是否能夠貫通，但其切實的入手處與主體根據卻在此「三達德」，即仁、智、勇。《中庸》以「舜其大知」章，例示何謂真正的智；以顏回為例探討何謂仁；以子路問強為例思考什麼是真正的勇。在《論語·為政》中，孔子說過，「知之為知之，不知為不知，是知也。」大智與其說是「知之」之「知」，毋寧說是「不知之知」；所有的「有知之知」，都有其局限，只有將自己置於不知之地，別人的知才會為我所用，故而真正的智之德在於如何集合、綜合眾人的智能，從而獲得在具體情境中「擇善」的判斷力。顏回之所以體現了仁的典範，就在於他的生命實踐傳達了擇善之後拳拳「固執」而不失的根據，這就是仁之德。而在子路與孔子關於強的對話中，《中庸》告訴人們真正的勇，既不是南方之強，也不是北方之強，二者俱是風俗習氣的作用，因而更多的是氣質之勇，而不是人性中的德性的展開，只有據於德，才有真正「和而不流，中立而不倚」的德義之勇。仁、智、勇的相互貫通、相互支持，提供了一條走上中庸之道（它開端於君子之道，而大成於聖人之道）的通道。
如果說君子之道的主體根據是智仁勇之德，那麼中庸之道的實現則必須在人倫、家庭、國族、社會、天下、鬼神等構築的精神客觀化的脈絡裡，這一脈絡包
含三個環節：修身、治人、治天下國家。修身立足於智、仁、勇三達德，治人則須遵循「五達道」（君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交），治天下國家則須遵循「九經」（修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯）。由於修身構成了後二者的基礎，所以智仁勇不僅僅是修身，同時也是治人、治天下國家的主體根據。仁、智、勇三者作為達德的基礎，也就是說，它們內在地具有相互通達的可能性，繫於誠；誠一旦缺失，三者就很難貫通。反過來，「誠」作為人的道德實踐，其內容就是「誠此智」「誠此仁」「誠此勇」。如果說仁、智、勇是直接關聯著人的心性與知行活動（事）、知行活動的對應關聯物（物），那麼誠的實踐對應者卻不是展示在身體中的知行活動（事）及其關聯物（物），而僅僅是對應於內在的德，在「誠此智」「誠此仁」「誠其勇」之外，並不存在其它的可以命名為「誠」的道德實踐。在這個意義上，誠既構成進德（智仁勇三達德）的根據，也構成九經、五達道所以可能的根據。
不僅如此，誠還是貫通天人的樞紐，也就是貫通命、性、道、教的根據。「誠者天之道，誠之者人之道。」（《中庸》）天道之誠貴在「為物不貳」「生物不測」，真實而不虛妄，但這種誠是在自然層次上的非意志性的、合目的過程；人道的「誠之」則是人自覺地追求努力地活動過程及其結果，這一自覺的方式有兩種：自明誠（由教而入道）與自誠明（由道而立教），二者雖然在一定意義上區分了君子之道與聖人之道，但其實在終極意義上，二者同歸殊途，即指向成己、成人與成物，也就是自己、他人與萬物的各正性命，天地萬物之各正性命乃是天道之誠的體現，而人自覺地成己、成人、成物，使三者各正性命，則是人道之誠。「唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」（《中庸》）由「終日乾乾」的君子之道上出至「純亦不已」的聖人之道，體現了人性的更高的可能性，「純亦不已」的聖人之道與「至誠不息」的天地之道，是一致或者說相配的。只有命、性、道、教相互貫通的原則才提供了成己、成人、成物的實踐的統一性，而只有連接著天人之道的誠，才最終提供命、性、道、教四者貫通的可能性，提供了天人合一的最終根據。
總而言之，《中庸》論述了命、性、道、教相互貫通的「中庸總綱」，修道者性中的「智仁勇」三達德，乃是修率性之道而為教之本；推知、仁、勇為行道之德，而一本於誠，於以見自子臣弟友，五達道，九經，其所修之者唯誠之德而已。最後通過對誠的論述，最終表明致中和、位天地、育萬物之本，一繫於誠。
二、《大學》的「三綱八目」與儒學的架構規模
就篇名的意義而言，大學與小學相對，在三代的教育體制中，小學學習的是禮、樂、射、御、書、數，大學的課程則為《詩》《書》《禮》《樂》（後來加上《易》《春秋》）；小學的目標是基本的日常禮儀與倫理的教育，大學則以培養大人或君子為目的。但《大學》這一文本不是對三代大學制度的追敘，而是總結大學的理念與原則，即所謂三綱八目，而這一總結，乃是立足於政教人文總體的層次與高度，因而頗為值得注意。
《大學》的內容被總結為「三綱八目」，所謂三綱領，指的是大學開篇所謂「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」所謂八條目，指的是正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下。三綱領是對大學之道的根本原則或理念的總括，八條目則是對具體實踐方式的揭示。
明明德、親民、止於至善三個原則彼此獨立，構成互補的關係，但明德更具有基礎上的意義。「明明德」中的第一個「明」是動詞，明與知不同，《道德經》33章說「自知曰明」，如果說明也可以視為一種知的話，那麼，作為所知的不僅僅是知的對象，而且是知的活動本身；明之所以區別於「知」，因為它不再與「行」對立，而是將行納入自身之中，因而與明聯繫在一起的不是一個將要達成的目標，而其本身就是一種正在將所明的內容實現著的存在狀態。一旦明了，所明者就不僅僅是外在於明的主體之外的對象，而是主體自身的存在方式。比如了解吸菸有害健康但依然抽菸，就是知而不明；了解吸菸對身體的危害，而且真正戒菸了，再也不抽甚至不想抽了，這就是真正明白了抽菸有害健康。明比知更上一層樓頭，乃是一種由知而德的上出。故而《大學》中的「明德」乃是「明」的「對象」，絕非偶然。就明德自身的內涵而言，明德乃是本有自明之德，朱熹編次的《大學》傳之首章引用了《尚書》來闡發明德的內涵，最終的結論乃是「皆自明也」。這意味著，明德作為光明的德性，在人那裡，即便受到壓抑、抑制會隱晦不明，但它仍然具有不可遏制地綻放自身的可能性。所謂「百姓日用而不知」，即便在不知不覺中，明德亦會自發地呈露自身。因為，它得之於天，是天之所以與人而人之所以為德者。至於將其具體化為仁義禮智信五常之性德，乃是後出的解釋，雖然在邏輯上可以視為明德概念的題中應有之義，但卻將明德的內涵相對固化了。明德的自我呈現，若在完全系之於天的情況下，只能滯留在自發的、偶然的層面，換言之，它與主體的關聯只能維繫在「遇」的微弱連結中。「明明德」則是基於主體的自覺努力與修養，將明德的呈現從出於天轉換到繫於人、以人而繼天的狀態。《大學》所謂的正心、誠意、格物、致知、修身，都是明明德的具體功夫。
「親民」自二程後作「新民」。簡單地說，新民乃是使民自新，但使民自新的方式卻是君子自身之明明德。日新之謂盛德，明明德本身恰恰是生命存在之自身的時時自我更新，故而《大學》用「苟日新，日日新，又日新」「作新民」「周雖舊邦，其命維新」來進一步闡發「新民」，其中包含著的邏輯在於，一方面君子自身的明明德，乃不斷超越揚棄以現成化、固態化、外力習氣推動而形成的慣性生活方式，而使得自身的生命處於日新的不斷有所獲「得」（德）的狀態，另一方面君子的這種存在方式又具有移風易俗的作用，化育、引導民眾之自我更新，甚至進一步影響到一國一族的自我更新。而這種自我更新既是回應天命的大中至正之途徑，也正是明德本身的內在要求。
「止於至善」則為大學之道設立了一個邊界，這就是至善。所謂至善，並不是與惡相對的善，而是超越善惡對立的原善。至是極的意思，至善也就是至極之善，《大學》以「君子無所不用其極」以明對至善的追求。《大學》引用《詩經》意圖表明無一物不得其所，萬物之各正性命，就是至善。但就具體的功夫落實而言，一事一物之善落實在事物的自身，就形成位分之德，《大學》舉例說：「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。」在這裡，君臣子父交，是所止之處，而仁敬孝慈信，則是所止之德，此所止之德就是善，善必在德上然後見。當這些具體的位分之善，形成一個諸善並行不悖、相生相濟的秩序整體時，止於至善也就在裡面了。
明明德可以有不同的層次，只在一人之身、既在一人之身又能化身邊之民、能化一國引導其民自明其明德、超出一國而引導天下之人自明其德。當其超出了僅在一人之身的狀態時，明明德已經同時是新民的活動了，而明明德於天下時，就已達到新民的最大化，這也就是止於至善。可見明明德，乃是新民、止於至善的基礎，若沒有明明德可據，則新民、止於至善也就是空言。但新民對於明明德與止於至善的意義，則在於提供了一種連接二者的橋梁，不僅如此，它更將明明德的事業擴展到一人、一家、一國之外。沒有明德新民，也就很難理解止於至善；反過來，止於至善這個表述，也為明德新民的事業確立了鵠的。三綱領雖然是明德為基，但彼此相互支撐，而共同構築了大學之道的結構總體。由這個總體來看，大學之道的目的並不是一己的自修與解脫，而是塑造明德新民、以止於至善為目的的政教主體——君子。
八條目意味著三綱領的具體實施方式，具體包括正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下，其中修身居於樞紐的地位，它聯通了正心、誠意、格物、致知（通常被概括為內聖的功夫）與齊家、治國、平天下（通常被概括為外王的功夫），既屬於前一個系列的終點，也構成後一個系列的起點，而明德、新民、止於至善的基礎便在修身。《大學》說「德潤身」，所謂修身，就是以在己之明德滋潤身體，使明德在身上明起來。《大學》主張功夫實踐的先後本末之序，所謂「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」《大學》具體地闡發了八條目的始終之序：（1）「古之欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。」（2）「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」其中，（1）為功夫所始之序，（2）為所終之序。而在八條目中，「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」，則是《大學》八目的樞紐，這意味著修身乃是齊家、治國、平天下的根本，齊家、治國、平天下最終不過是人之身修，也就是以天賦的明德潤身，以對越天命本身。
《大學》分別闡發了齊家在先修身、治國在先齊家、平天下在先治國，既在一定意義上釐定修身、齊家、治國、平天下的各自邊界，同時又展示了它們之間的連續性。其討論的重點在於「平天下在治其國」。在此它提出了「挈矩之道」：「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右，此之謂挈矩之道。」簡單地說，挈矩之道就是「己所不欲、勿施於人」的恕道。從恕道進一步推廣，可上達其積極的層面，即「己欲立而立人，己欲達而達人」——合此兩個層面則是「仁道」。《大學》認為與民同其好惡，就是仁道的具體展開，而仁道在大學之道的脈絡裡也正是得天下的根據所在。「民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。」（《大學》）一方面，在《大學》論述的深層邏輯中，平天下的主體並不是治國者這一主體之外另有一個主體，而就是這一既有主體的擴展形式，其重言「國不以利為利，以義為利」，即是以國為基礎贏獲天下的重要條件；另一方面，所謂的民之好惡，在更深的意義中，隱藏著天命的消息，《大學》引用《詩經》「殷之未喪師，克配上帝，儀監於殷，峻命不易」與《尚書》「唯命不於常」就意在表明，民心之向背，實即天命之轉移。君師乃民之父母，其主養；正與天乃民之父母，其主生，形成深層的對應。在這個意義上，大學之道最終乃是配天之道，而其主觀根據則在人人皆有的根源於天的明德。
值得注意的是，《大學》所提供的對以修身為本的大學之道的理念性概括，同時也是一個政教社會的理念模型，甚至一個理想的文明社會的結構性理念。無論是後來的文官制度、自然經濟、科舉選士制度，還是四農工商的社會層級、耕讀傳家的生活方式，以至於整個中國文化的構造，在一定意義上都可以視為大學之道的具體化，即在倫理上導向人人相生互養，盡其位分，而在道德上各盡其心，修身為本，向內用力，以使人居於自得之地。
原載：《孔子學刊》第三輯