近日，居延安教授寄來他《道德經》的新譯本，囑我以中英雙語的方式閱讀，接著，便是幾聲急急催促。他是關注這個譯本作為交流的媒介，讀者會作何回應。他不甘耗費十年功夫磨就的一劍，在刺破零零細雨之後，竟無半紙消息。他要親耳聆聽，跨越十年的翻譯斷橋之際，那些時光的碎片去了哪裡。他是否能吱呀推開歷史的重門，看見自己曾與這部經典原作艱難合一的陣痛過程。
《道德經》老子 著 居延安 翻譯 編注
上海譯文出版社
這是一部尊重原作與譯作，譯者與作者，譯者與讀者的關係分類系統，遵循那些具有支配性的翻譯法則之外，更貼近《道德經》原作的詩意表達與神性交流的作品。居延安在譯後記裡記述了他翻譯《道德經》的四道門坎：一是原作有長達二千五百多年的時間跨度；二是原作有越過太平洋再涉大西洋的空間難度；三是古漢語與現代英語之間存在不可通約性；四是《道德經》不可譯的內在神性。這些超歷史的問題從開始便如陰影，橫亙在譯作與原作之間，使他在翻譯《道德經》時，仿佛置身「萬丈深淵的斷橋」之上，只能用試探的方式，不斷清除語言的障礙。他戰戰兢兢，十年過一橋，「經常是早晨跳過去了，晚上又得跳回來」。無疑，這是一個漫長的前進與後退的過程。他必須以不妥協而專注的精神，不斷排除各種狀況，來來回回，出出進進，直到觸及被語言所遮蔽的意義最深的層面。
老子《道德經》存在於特殊時空中，文本獨特，譯作眾多，新譯本必須與已經形成的時序保持差別，無疑，這種狀況加劇了原作難譯和不可譯的處境，譯事變得明知不可為而為之。推出新譯本是否可能？延安用不可通約性形容古本今譯的巨大難度。庫恩的觀點是「不可通約性就是不可翻譯性」。在探討經典作品翻譯的可能性條件時，本雅明主張從作品的語言與可譯性的關係入手，先擺脫帶有奴隸性的直譯還是意譯的翻譯標準的束縛，直接進入到翻譯的可譯性問題中來。他指出，由於可譯性隱藏於原作的「某些特殊的意蘊」之中，因此，這個問題並非一目了然。他承認任何作品在某種程度上都是無法翻譯的，但拋開翻譯必須臣服原作與支配翻譯的傳統法則之後，本雅明通過可譯性存在的證明，從「純粹語言層面」洞察到翻譯的本質特徵。他指出：「所謂翻譯，就是通過連續的轉化，將一種語言轉變為另一種語言。貫穿翻譯的，是連續的轉化，不是抽象的相同性與相似性。」可以說，翻譯作為一種語言轉化的形式，從根本上就深藏於原作之中，不僅如此，翻譯還可以試探譯者的創造力如何。本雅明這一思想假設有一個前提：如果承認翻譯是一種形式，那麼人們的思考就會返諸原作，就會看到原作已經自帶作品的可譯性了，因此「可譯性必須是特定作品的本質特徵」。可譯性是與原作同時存在的。原作的水準越高，可譯性就越大。這種特徵要求翻譯通過探討語言中的隱秘之物，來展現語言之間的彼此聯繫，實現原作的特殊蘊含，從而完成譯者的使命。進一步而言，翻譯迫使原作與譯作發生密切關聯，反過來，不可譯性又通過原作使翻譯成為一種有目的的呈現，在這種形式層面，可譯性既表現為歷史的、天然的、自由的，也成為連接譯作與原作之間的生命線。所以延安心目中的「斷橋」必須通過翻譯的創造性高度，使之不斷得到連接和建造，才能重新恢復「橋」作為溝通媒介的自然狀態。
居延安的譯本具有語言上的和諧之美。他為翻譯《道德經》付出了全部的經驗和努力。在歷經二十幾部著作和上百萬字的出版磨練後，他已是語言上的得道者。他善用「斷橋」作為翻譯的隱喻，負重前行，不斷從斷裂處攀援而上。他以這種形式，使自己在時時一瞥中，想像語言的危險存在。當他不斷在橋的斷裂處冒險跳躍時，還要回身強迫自己與「斷橋」的狀況相同謀，即便冒著掉下去的風險，他仍然相信若沒有迴旋餘地，「斷橋」就會失去意義，他一定會找到一條隱秘的小徑，重新站穩腳跟。毋庸置疑，他是從斷裂的困煞中，不斷發現不同語言在相互轉化時所發生的互補關係，在語言相關性的原則上，看見彼此互譯，彼此展示，呈現出的原語文本和目的語文本相親和的關係之美。這種美雖然充滿象徵和暗示，卻與翻譯對原作事物的認識並行不悖。因此，延安才能在飽受數日的磨難之後，得到諸如「綿綿若存，用之不勤」（continuously flows the valley, confirming life’s eternity) 這樣的翻譯佳句。
從斷橋式的不可譯到翻譯的語言創造所帶來溝通的彌和感，延安的翻譯實踐足以表明，在所謂的「本源語」（source language）和「譯體語」（target language）的對立之間，譯者仍然可以從不同語言文化所帶來的分裂性關係中站立起來，讓翻譯的語言恢復為最為本己的生命體，如此才有力量自覺地走進構成這種對立而斷裂關係的歷史脈絡中去，將語言之間的差異與排斥轉化為語言的和諧之美，將原作對翻譯的約束關係轉變成與翻譯共存和共享的創造性關係。正因如此，「斷橋」才會有止境，譯者才能在架設溝通之橋時，心甘情願地充當橋的主體，而不至於從一個深淵跌入另一個深淵。
可以說，「斷橋」塑造了原作與譯者的交流方式，消彌了語言之間的相互排斥。延安歷經十年磨礪的譯本已讓我們覺察不到介於兩種語言之間的陌生感，甚至連他自己也會分辨不出譯作與原作哪個算他的外來語言，誰主誰次，誰又受到誰的影響。無疑，這是在語言之間經歷相互確認和解之後，才會獲得譯本的整體感與和諧感，這也給閱讀者帶來了愉快和明晰的感覺。因此，我們可以接著他在後記裡的話繼續替他說：在延安講授跨語言溝通的歷史場景中，無論有多少學生坐滿他的課堂，他都可以很自信地誇下海口：讓他來為他的學生翻譯一本「全世界最容易讀的《道德經》英譯本」。
應該肯定，這種唯美的翻譯實踐既是一種跨語際的交流過程，也是跨文化的交際過程，其間充滿跨文化遭遇的困境。20世紀80年代末，以色列特拉維夫翻譯學派的代表人物基迪恩·圖文（Gideon Toury）提出翻譯是一種跨文化交際過程的觀點。中外跨文化交際的翻譯經驗是一致的。佛經被譯成漢文時，因文化差異會有增損。錢鍾書先生指出：糟糕的譯文不外乎表現為「彼此隔閡不通」 (failure in communication)。但擁有跨文化交際能力，懂得這種溝通交流的人一定會給予補償，會在翻譯水準與再現文化特徵上佔先。延安在兩種語言文化環境中都有超過30年的沉浸。他憑藉多年跨兩種語言文化教學的優勢，既能以「本源語」文化為依歸，又能以「譯體語」文化為使命，在兩種文化的傳譯之間，他以十年的耐力，小心地使用必要的緊張感，以縮小不同文化之間的隔閡。當他在兩種看似不可通約的語言文化之間，為翻譯的可譯性尋求溝通的基石，構建出語言的內在關係時，橋的斷裂之處便被彌合。
圖片來源：上海譯文
居延安的譯本有語言的簡明之美。老子有言「天下難事，必作於易」。天下的難事，一定從容易做起。延安特別看重閱讀上的easy感。在眾多《道德經》譯本中，延安用easy表明新譯本的突出特點。「easy」的含義是「容易」，作為清除閱讀障礙的著手之處，他要在使文本讀起來感覺不難，明白曉暢之處用力，但做到明白通順卻十分不易。應該說「easy」的感覺不是從簡化譯者所遇到的問題得來，容易讀的譯本也不是靠直譯取勝，不是尋找抽象的帶有相同或相似性的語詞進行遺詞造句，只對字面含義進行解釋，更不是照搬句式，忽視語言之間的聯繫，或將變化多端的語言處理得過於隨意。翻譯的難處是譯者如何創造性地呈現那些潛在地包含在原文中的意蘊或內容，小心地將其處理得簡明易懂。
「易」，在現實運用中常與 「淺」、「微」、「俗」、「小」、「拙」等詞相近，又與「簡」密切關聯。然而，老子言說的「簡」是「由簡致遠」，一種充滿無窮意味的道，「其上不皦，其下不昧」。這種大道至簡的思想貫穿了延安的全部譯文。這與他做翻譯時一貫推崇「字字皆辛苦」的氣質有關。延安的翻譯風格追求返本復初，激發並昭示原作「其中有象」「其中有物」「其中有精」「其中有信」的隱含意義。他極力把握老子樸素的辯證思想，抓住漢字字義中蘊含的辯證法，建立事物之間對立與轉換的交融關係。比較手中《道德經》第六十三章的兩個譯本，可見「大小多少，報怨以德」在譯法上的區別。任繼愈先生的譯本是「Whether it is many or few, good or evil, I always repay with virtue」，這一譯句有兩個特點：一個是在句首使用whether引導的賓語從句來加強主語的語氣，向讀者傳遞作者「我」對一種價值觀念的主觀性選擇；二是譯者使用「good or evil」（善惡）這對更為抽象的價值語詞替換了原作中「大小」這一對表示事物性質關係的語詞，而且省略了與「德」相對應的「怨」字的翻譯。相比較，延安的居譯本是：「See big in what is small, and see more in what is less. Return virtue for hatred」，延安用了一個能調動感官的相似動詞，加上what引導的賓語從句，創造性地呈現出「大生於小，多起於少」之間隱含的，不易感知與覺察的思想聯繫。如果說任譯本給讀者顯露的是主體在主觀上的一種意願的封閉性表達，那麼居譯本則通過擴展譯文的界限，完全敞開了主體的選擇和意願。這種譯法更接近本雅明說的譯作參與創生了原作世界觀的實質性部分，不僅使「大小多少」這些不同因素之間不可分割地交織在一起，而且還揭示出「大小多少，相因而有」的辯證思想。確切地說，這種更為自然的處理方式與老子的辯證觀根植於事物本身是相稱的。延安的翻譯正是帶著這樣一種樸實的面孔，通過諸如「see」之後的一彰一隱，一前一後，使原作的辯證思想在讀者心中映出清晰的回聲。
簡明的翻譯之美講究接近事物本身。古代翻譯理論講「辭旨如本，不加文飾，飾近俗，質近道」，不用修辭，反而更易相通。「從此而省彼，因此而及彼」，儘管簡約，卻辭微而義遠，能觸及要點。翻譯不一定非用大詞，或用特別抽象的詞，用得不當，容易失真。取詞用力太大也不行，鞭長莫及馬腹。小之勝大，用好小詞雖然不易，但用好了，可以春風化雨。延安說「我寫書、講課的一個最大的秘密就是簡單」。可以想見，翻譯之難，難在用簡明處理不同語言之間的緊張關係，難在譯者正要「貼合原文」意蘊時，還必須及時保持審慎的舉步維艱。
「無為」是延安新譯本中的私有觀念。翻譯要忠實原作，譯者必須臣服於原作，這一著名翻譯理論首推嚴復的「譯事三難：信、達、雅」。這一經典的理論概括成為人們談論翻譯問題與評價翻譯水準的第一準則。人們喜歡拋開譯者的私有觀念，直接從字面上斷定譯作的水準。中國的譯論傳統，源遠流長，對譯事非難者多。據錢鍾書先生考證，佛經「譯梵為秦」以來，便有「五失本」「三不易」之說，人們批評翻譯會使原文失去本來面目，甚至有「本」不「失」不成翻譯之說。佛典漢譯國師羅什形容翻譯如同「嚼飯與人」。人們給翻譯的定義是：「誤解作者，誤告讀者，是為譯者。」 20世紀初，王國維對辜鴻銘英譯《中庸》的批評未留有半點情面，梁實秋在翻譯的論爭中更是批評魯迅的翻譯是「硬譯」。種種批評讓譯者如同一隻「羽毛被抜光的飛鳥」，醜陋得只能從黑暗中起飛。事實上，翻譯的觀念是決定譯文能否喚起對原作的回聲的關鍵，因此，考察譯者如何在翻譯層面介入自己的認識與思考，應該是探討翻譯品質問題的另一個著眼點。
20世紀30年代的中國翻譯，以瞿秋白為代表的翻譯觀念獨樹一幟。這種觀點認為翻譯可以為本土話語輸送養分，能「幫助我們創造中國的現代言語」。魯迅對翻譯的理解也是如此。他認為「譯意」絕不是「亂譯」，「硬譯」也非「死譯」。在與瞿秋白的書信討論中，魯迅從閱讀的角度指出，譯書是翻譯給有讀者層的大眾讀的，大眾可分為「受了教育的」甲等；「略識字的」的乙等和「識字無幾的」丙等三種。如供給受了教育的甲種人讀的翻譯就不能那樣省力，不會像吃茶淘飯一樣，用幾口就可以吃完，而必須費牙來嚼一嚼。因此，翻譯不僅是輸入新內容，更重要的是輸入新的表現方法，甚至有重構文化的意義。因此，魯迅的翻譯觀念寧可是「守信而不順」。他認為與原意相同便可為「信」。這可以體現在他的一個白話文的譯例上：「山背後太陽落下去了」，雖然讀起來不順，但他也決不改作「日落山陰」。這種「硬譯」是不得已而為之的權宜之計，但這不順裡也有突出強調的不同重點，有新鮮的、有聽不慣、看不慣的，有新的字眼、新的句法、新的表現方法。林語堂則強調翻譯要「傳情達意」。忠實於原文的翻譯應該有「傳神」的功效。他認為「凡字必有神」。「字神」是指「一字的邏輯意義以外所夾帶的情感上之色彩，即一字之暗示力」。用薩皮爾（Sapir）的語詞表示是feeling-tone（情調）而已。每個字都有一個字神。林語堂最不情願自己做一個移譯者：「我不想僅僅替古人做一個虔誠的移譯者，而要把我自己所吸收到我現代腦筋裡的東西表現出來。這種方法當然有缺點，但是從大體上說來，確能使這工作比較誠實一些。因此，一切取捨都是根據我個人的見解。」 對於這樣的個人見解，延安也十分追隨，他在翻譯時所獲得神來之筆也該歸功於一種屬於私有的翻譯觀念。他在翻譯第六章「穀神不死，是謂玄牝」 (The spirit of the valley never dies, which informs the mysterious femininity) 中，將「是謂」譯作which informs…，這一點睛之筆等於在「穀神」誕生的地方，為方便閱讀燃起一堆既陌生又熟悉的生命之火。
那麼，何者為《道德經》英譯的善本？陳鼓應先生指出「中國古典文化譯成外國文字，以老子的譯本最多，時至今日，每年仍有多種不同的老子譯本問世。」 20世紀50年代，北大圖書館已有英譯本十幾種。事實上，幾百種不同譯本並沒有統一的標準，所謂原文也未形成標準，不管是郭店的，還是帛書的，都是互為參照。無論中國讀者，還是外國讀者，他們都各處一個多元的語言文化系統中，譯作的成敗標準只能通過翻譯實踐或實際的使用創造出來的，最終的是非正誤取決於實踐溝通原則的效果，也取決譯文與原作與讀者之間的需求是否相匹配。譯者不能暴力地對待自己所不能理解的事物或不能翻譯的語詞，對這類意義進行艱辛而合法的建構，持續上下求索的掙扎，也許只有為翻譯而苦的人才能領會。這也正是本雅明作為譯者的一種獨特體驗。他說：「譯作絕非兩種僵死語言之間的乾巴巴的等式。相反，在所有文學形式中，它承擔著一種特殊的使命。這一使命就是在自身誕生的陣痛中照看原作語言的成熟過程。」
（本文作者王怡紅，中國社會科學院新聞研究所高級研究員）
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