摘 要：作為研究中國文明的人類學家，葛蘭言雖然本人沒有研究過苗族社會，但他通過李璜先生表達過對苗族研究的期待。他的期待源自於他在《古代中國的節慶與歌謠》中比較了漢人上古的鄉村節慶與苗族的慶典。他希望從這些漢人周邊的民族那裡找到禮儀社會的表徵。遺憾的是，這個期待一直沒有得到回應。結合雲南苗族村寨的田野調查，從社會形態學的角度比較葛蘭言的上古漢人社會與苗族社會的相似與不同，試圖說明，從社會形態上講兩者都曾經有過建立禮儀化社會的基礎。但是，漢人社會經歷過等級化之後，禮儀逐漸形成了禮儀技術，而苗族社會的禮儀卻以平權化的方式融入到了他們日常生活的所有規則當中。
關鍵詞：葛蘭言；禮儀；社會形態學；苗族
作者簡介：楊渝東，博士，南京大學人類學研究所副教授，主要研究方向為西南少數民族與韓國歷史文化的人類學研究。
一、葛蘭言的期待
葛蘭言，生於1884年，是繼涂爾幹和莫斯之後，法國社會學年鑑學派的第三代領軍人物。他曾師從著名漢學家沙畹，將其歷史的維度與社會理論相結合，開創了法國新的漢學研究。20世紀10～30年代，先後有李璜、楊堃、王靜如等人跟從他在巴黎學習。其中，最早入學的李璜先生與他亦師亦友，從他那裡得到很多教誨。葛氏對中國民族學研究的期待，也通過李璜得以表達。
據李璜回憶，他經常與葛蘭言一塊漫談各自國家的神話，並相互舉證說明。他還曾與葛蘭言一道向莫斯匯報閱讀《山海經》的心得體會，莫斯敏銳地指出書中那些奇形怪狀的頭像，很可能是「扮相跳舞」的圖解。這讓李璜深感促動。他很快以「中國苗儸民族風俗的社會學釋義」的選題，申報莫斯的比較宗教學課程。後來李璜學成歸國，莫斯還特意囑咐他要把「苗儸」民族的調查做下去。而李璜說道，葛蘭言對此則「希望我的地方更多了」[1]。
葛氏對李璜表達了哪些期待，李璜沒有寫明，我們不得而知。相對莫斯而言，葛蘭言對「苗儸」調查更抱希望，似乎也在情理之中，因為他從事中國文明研究。但與莫斯善於比較不同文化的特點不同（如在《原始分類》中他也討論了中國文化的分類[2]），葛氏對這種跨文化比較的方式頗為謹慎，據其另一位中國學生楊堃介紹，他更傾向於「縱向比較」，也就是比較同一個社會在不同歷史階段的變化[3]。因此，「苗儸」文化雖然貌似應在葛氏的關照之內，但他本人卻不曾真正從事過中國的「民族研究」。那麼，他對李璜的「希望」又從何而來，又具有何種深意？要回答這些問題，我們需首先對葛氏的思想做整體的概覽，然後再來說明「苗儸」研究在其思想中所處的位置，並「揣測」他對「苗儸」研究的「希望」是怎樣的。
葛蘭言的主要研究領域是中國古代的宗教與文明禮儀，尤其偏重上古時期的漢人社會形態與封建制度。在20世紀初，葛氏先後出版了《中國古代的節慶與歌謠》《中國人的宗教》《中國古代的舞蹈與傳說》《中國文明》，在法國漢學界掀起了一場革命，成為西方漢學界中運用社會學理論進行研究的首創者。王靜如先生認為他代表了法國漢學的發揚期，「發揚期以史語方法加社會學方法，葛蘭言獨放異彩」[4]7。中國社會的研究能提出怎樣的社會學或人類學理論建樹，一直是國內學界共同探尋的一個話題。王銘銘指出，作為中國古代文明之基礎的「禮儀」，為我們提出與西方的宗教人類學與儀式理論有所不同人類學理論提供了可能，而葛蘭言是最早嘗試在西方系統開闢禮儀社會理論的學者之一[5]235。他的研究重點在於對中國社會從「自然」狀態進入「文明」體系的過程進行社會學分析，「禮儀」的形成與發展正是這個過程中最為核心的組成部分。
葛蘭言對中國禮儀的基本立場，取決於他看待中國文明的方式。中國自古有「禮不下庶人」的說法，仿佛禮儀是貴族公卿的專利，與鄉野平民無關。對此，葛蘭言持相反立場，他不僅認為禮儀並非為上層社會所獨有，而且還認為下層鄉村的節慶與儀式是上層禮儀得以建構的基礎。貴族社會在城邑、宮殿中舉行的各種禮儀祭祀實際上都是對原始鄉村儀式的移用、修正和規範化，上層通過移風易俗的方式來實現文明化。當這種文明化達到一定高度，就形成了貌似與鄉村儀式無關，並反過來對之加以實施修正與控制的禮儀體系。不過，鄉村儀式在漫長的歲月中所塑造的精神品質，卻由表及裡滲透在禮儀體系的各個方面，使中國文明成為「禮制」社會的典範[6]。
葛蘭言的這個立場，奠定於博士論文《中國古代的節慶與歌謠》當中，後又在《中國人的宗教》《中國古代的舞蹈與傳說》《中國文明》等書中做了進一步的闡發。這幾本書構成了一個連貫的譜系，從三代時期農民的節日慶典與宗教信仰說起，到宗教體系在周代的分化重構，形成了農民宗教、封建宗教與官方宗教，舞蹈在封建制度建構時發揮的作用，最後到國家形態從原初社會，到封建國家，最後進入到帝制國家。王銘銘認為，他對宗教、歷史與國家的論說，體現了「宗教觀上的自然主義、歷史觀上的神話主義以及政治觀上的『封建式社會主義』」。宗教觀上的自然主義，指的是古代農民從萬物有靈論進入到「神聖地方」的崇拜[5]254。這種崇拜因有了「地方」，製造出超越單個群體的公共性集會，社會性才得以在這種崇拜的基礎上產生。再往後，這種社會性被權貴所利用，以資鞏固自己的統治，並借用青銅器等象徵物品創造出符號化的統一，來實現周代封建制的「王畿千裡，諸侯來朝，四夷鹹服」的政治理想。
可以說，葛蘭言的眼光始終放在中國的文明中心，難以找到地處邊緣的「苗儸」的位置。即便有，也很可能是為了襯託政治中心在建構自我時以周邊的蠻荒來確立自己的合法性。如在《中國文明》中，他談到堯舜時代的「三苗」問題，認為他們屬於分裂集團而遭放逐於極西偏遠之地[7]。然而，恰恰是在其充分闡釋「宗教觀上的自然主義」的著作，亦即《古代中國的節慶與歌謠》一書中，因少做文化間橫向比較而未被莫斯承認為「人類學家」的葛蘭言，卻花了很大篇幅拿中國西南地區與越南的少數民族的風俗與上古時期的漢人農民進行比較。在講到古代慶典中男女賽歌這個環節時，葛蘭言還把苗人當作了其中一個主要的比較對象。
在苗人中，『青年男女手拉手、面對面站成兩排，隨著鼓和蘆笙的樂聲翩翩起舞。每對都要向對方挑戰、結成對的男女青年相互即興應答』[8]130。
在雲南的苗族人中，這個節慶是在新年的第一個月舉行。一個中國的目擊者說：『他們在月下跳舞……併合唱……他們喜歡無言的眉目傳情……這往往是約婚的日子』[8]132。
這些資料，並非源自葛蘭言本人的觀察，而是出自西方其他「目擊者」的記載。顯然，這些活生生的風俗與葛蘭言生活的年代相去並不遙遠，卻與他所研究的中國古代已有近兩千年之遙。這樣的比較，跨越了很大的時空，難免給人以突兀之感。他這樣看似唐突的舉動，卻給人以極大的啟發。結合此書發表後不久他就遇到了來自中國的李璜，並也試圖讓他討論「苗儸」的宗教問題。他的「未言之言」或許是，上古曾經構成了中國文明之禮儀基礎的社會形態在漢人當中已經消失，但在近世周邊的某些民族當中依然存在，猶似清人發出的感嘆「此真三代之禮也，不意中原絕響，乃在邊徼」[9]。
在李璜赴法的1919年，葛蘭言早已從別處獲知「苗儸」的風俗並付諸討論。根據這些文字可知，葛蘭言非認為「苗儸」是「蠻荒」的，「這些歌謠帶有儀式起源的印記，在歌謠裡保留了某種神聖起源的東西」[8]134。根據李璜歸國後譯述葛蘭言的《古中國的跳舞與神秘故事》一書，我們可以看出葛氏對他的影響很深。而葛氏期待他要從莫斯的比較宗教學眼光走出來，在「苗儸」研究中做得更多，這種期待顯然是「葛蘭言式」的。因而，葛蘭言式的期待，更大可能是從「苗儸」那裡尋找到「三代之禮」，並由此來探討他們與華夏文明之間的「親和力」。
遺憾的是，李璜先生歸國之後，學術興趣轉向，並投身於政治，對於民族學的實地考察無心他顧。除了撰寫「法蘭西近代歷史學」以及譯述了葛蘭言的《古中國的跳舞與神秘故事》之外，幾乎沒有再觸碰過「苗儸」問題。葛蘭言的期待也就無人提及了。
隨著中國文明體系在近代以來的民族國家化，漢人與「苗儸」之間的關係早已從文明形態的關係悄然轉變為「民族關係」，漢人成為國家的主體民族，「苗儸」成為了少數民族，他們之間的關係更主要表現為文化差異下的政治經濟一體化，人們更多地把他們構想為華勒斯坦「世界體系」觀念中的中心與邊緣。在此情勢下，本文則是力圖從滇東南苗族的實地考察中，來重新思考葛蘭言期待的重要意義。
二、《詩經》與禮儀的基礎
葛蘭言對禮儀的研究最早源自於他對《詩經》的創造性研究。作為一本匯集了商周兩代王畿、採邑、封國各地歌謠的經典，《詩經》包含了以周原為中心的王畿之地與諸侯之地的官方與民間的風俗。與儒家知識分子將其建構為道德手冊的解讀方式不同，葛蘭言更傾向於將其視作包含了神話、宗教、信仰與情感的文學表述，並試圖從中探尋古代中國人的社會關係與精神世界。
《詩經》由305首詩歌組成，分為「國風」「二雅」「三頌」。其中「國風」包括「二南」與「十三國風」。姬周代殷商而立之時，天下並未歸心，商王后裔、殷商臣民、各地諸侯、克殷功臣、王室宗親等等都需要安撫，於是周朝採取畿內封邑，畿外封國的辦法，「以蕃屏周」。周初，因分封之人太多，諸侯國竟達到一千多個，清人王夫之曾說：「三代之國，幅員之狹，直今一縣耳。」[10]自西周中期以後，王室衰頹，諸侯紛爭，相互兼併，各封國的地盤才有所擴大。國家的形態也從近似城市國家的形態，轉變為以周都城，諸侯王都為中心，貴族城邑、廣袤鄉村，甚至夷狄間雜其中的格局。「二南」與「十三國風」就是這諸多封地的民歌代表，反映了鄉村與部分城市生活的面貌。「二雅」則是對包括周王在內的上層貴族生活的描繪。據陳致先生的研究，古代「雅」通「夏」，是周代為克服文化上相對殷商的軟弱感而自稱承繼了夏禮後在音樂上的創造，雅也代表著周天子對音樂規制使之標準化的心態。「頌」則偏重對商王、周王與神靈的祭祀，出現較早，詩韻更加古老，並在後期也漸漸被「雅化」[11]。
從今天的《詩經》研究成果來看，《詩經》本身就包含了葛蘭言試圖研究的中國文明的整體。不過，或如趙丙祥所言，葛蘭言把「王霸」研究付諸於《古代中國的舞蹈與傳說》，而把對鄉野文化的研究訴諸於《詩經》。在《古代中國的節慶與歌謠》一書中，葛蘭言研究的重點，是從國風當中讀出城邑之外的鄉村社會安排生活的節奏與邏輯。
葛蘭言打破了「二南」與「十三國風」各詩篇的順序，把它們拼接成了一幅新的圖景。這幅圖景首先映入眼帘的是怡人的田園風光，其次是男女之間的鄉村愛情。最後是走出田園的山川盟會。這是神聖山水間以婚姻關係為基礎的契約交換。葛蘭言發現，這些不同內涵的歌謠是在各地的節慶當中演唱出來的。鄭國的採蘭集會在孟春之月，溱河與洧河泛濫時舉行，同時舉行祓除的儀式。魯國的春天，河邊要舉行祈雨儀式，男女青年要一同涉河，唱歌，祭祀。這些節慶服從時間節律的安排，它們又包涵了社會形態自身的變化[8]78。
葛蘭言在書中的立論，並不完全取決於「史實」，而是根據帶有神話、記憶內涵的詩歌推斷出的「社會事實」。這是他在法國漢學中的重要貢獻，不是考據史實，而是根據材料建構事實。他撇開了漢學傳統中的語文學分析，借用了莫斯的社會形態學理論。莫斯的理論指的是一個社會當中人口分布與集體生活依據某種規則發生變化的方式，其中依自然節律而導致居住形式發生變化，進而引起世俗活動與神聖祭儀的分化續替是核心[12]。
葛蘭言諳熟莫斯的研究。國風的詩歌為他提供了靈感。他認為，這些詩歌的頌唱，主要發生在春季或秋季，在山川之間，以男女兩性賽歌的方式進行的。顯然，這些詩歌是一個宏大背景下建構出來的文本，是總體性社會事實的一部分。這個社會事實就是古代鄉村以男女交換為基礎而創造的自然禮儀。親屬制度人類學指出，在所有的社會中，男女兩性的交換都遵循一定的準則，古代中國鄉村的這套自然禮儀就為男女交換做出了賦有神聖性的規定。
首先是男女自然情感的相互隔離。這依靠居住與勞作制度來加以完成。在男性世系的社會，青年男女大多與父系宗族群體在一起生活。同族的男女，在兩性關係上面臨著禁忌，情感受到壓抑。他/她們只能在祖父輩的安排與指導下從事勞作，營造私人空間，為節日慶典儲備物資。不同宗族的群體往往相互隔絕，男女情感的交流也因空間的阻隔而陷入停滯。這兩個季節的社會生活也變得單調，人們很少有機會跨越各自社區的邊界去參加公共活動。
有了長期隔絕造成的期待感之後，才有男女情感在神聖慶典中的熱烈交流。它隨季節轉換至春秋而產生。鄉村社會重要的節慶在這兩個季節得以展開，生活也因慶典的來臨而驟然改變。男女老少都相約走出村莊邊界，到一個公共的地域去參加節日的活動，父系世系的束縛突然被打破，青年男女相互吸引的情感在此刻萌動與增長，異性交換成為人人關心的主題。這個時候，靜止的生活流動起來了，人群在山野河谷之間川流不息，嬉戲玩鬧；男性世系的觀念轉變為家族間的關聯，不同世系的男性為爭奪女性要展開競賽，女性也會主動向自己中意的男性表達愛慕之情；世俗的平淡生活也轉變為「聖地」下的狂歡，向神靈獻祭、慷慨地贈予、奢侈地舉辦宴會，自然中的萬事萬物也由此靈動起來，山川被賦予了神性，草木具有了情感，動物也組成了慶典的一部分。在整個春秋的節慶當中，各個村莊齊聚在一起，建構出一種融自然、兩性、群體與神聖的超越感，每個個體都要服從於這種超越性所規定的行動與情感規範。
最可體現這種情感規範的，是群體與群體之間的競賽。競賽本身，賦予了這種氣氛一種盟約的特質。莫斯指出，競賽往往都帶有象徵性的政治對立與聯盟重組的功能，葛蘭言則認為競賽產生了社會契約。在慶典當中，群體成員通過拔河、射箭、角鬥、登山、涉河、鬥花等力量與技藝的比拼，村莊首領通過相互舉辦宴會進行食物的交換，展現自己的財力與慷慨來進行禮儀化的爭鬥，並在聖地當中重新締結相互結盟的誓約。在所有的競賽中，男女賽歌成為最重要的組成部分。在這個相互吸引的階段完成之後，他們就在春季締結婚姻的盟約，在秋季正式完成婚禮。婚禮結束之後，女方就離開自己的父系世系，加入到男方的父系世系，各個父系世系的村莊與群體就在這種季節轉換、人與物的流動當中實現了兩性的交換與社會聯盟的重新締結[8]182。
顯然，葛蘭言認為，古代中國鄉村的社會邏輯建立在兩性關係的基礎之上，兩性關係以情感為核心。而情感因失去控制而導致泛濫或者長期停滯而造成枯竭都會危及社會的存續。一個社會必然會產生情感的控制與引導機制，而在古代中國，這套機制與季節的轉換，聖地的祭祀，超越個體的公共集會，樂曲與舞蹈，象徵性的競技，道義經濟的維繫聯繫在一起。而所有這些內涵，幾乎都成為後來貴族的宮廷改造活動規則，專斷對活動的解釋，重新製造儀軌，以建立和鞏固自己權威的基礎。而後面的這個過程，被葛蘭言稱作「儀式技術」的形成，「古代節慶由此被簡化成了儀禮，不同系統的宗教思想將它們分配到曆法之中」[8]207。概言之，封建禮儀就是技術化了的自然情感規則。政治力量在其中發揮了作用。正如錢穆先生所言，「中國人的宗教觀念，很早便為政治觀念所包圍而消化了……禮治只是政治對宗教吸收融和以後所產生的一種治制」[13]。
因此，古代中國農民的社會形態學，是以兩性的孤立與聯合，季節的轉換，生活節奏的變換，以及神聖性的建構為基礎的。儘管鄉村社會還沒有受到文字體系的薰染，但經過長期的農耕文明，人們已經培育出一種象徵性的早期禮儀形態。葛蘭言認為鄉村慶典與兩性交換本身是中國文明禮儀體系的基礎，而它本身的崩解並非源於自身的內在文化邏輯與實踐，而是來自於外部力量對之施加的「移風易俗」的改造。這種力量，就是在它基礎上建立起來的貴族與國家的禮儀體系，如埃利亞斯的文明理論所說，這種理論強調的是對個人自然情感的控制，不使之依本性流露出來。鄉村共同體的神聖性漸漸讓位於君王所賦予的神性，都市對鄉村的控制通過禮儀而產生了。
在此理路之上，葛蘭言在《古代中國的節慶與歌謠》中採用了「苗儸」的資料，並在附錄中大篇幅地加以摘述，他的未言之言，是讓我們去探討「苗儸」社會類似的「禮儀體系」。這或許就是他對李璜先生所抱的更大期待。
三、山地苗族的社會形態學——雲南苗族的個案
圉於特殊的歷史原因，李璜沒有能夠完成葛蘭言交代給他的任務，民國時期的苗族研究帶有過於濃厚的德國歷史地理學派的色彩，而少了法國社會學式的理論探究。恰如王銘銘所分析的，民國時期，封建制的禮儀成為了反動吃人的「禮教」，為它張本並尋求理論意義，自然是惹人嫌棄的事[5]260。丁文江對葛蘭言的批評便是代表，而葛氏思想對中國民族學可能具有的意義則更無人關注了[14]。
苗漢在歷史上長期互為邊緣，美國政治人類學家斯科特曾用「文明難以上山」[15]和「不被統治的藝術」[16]來表達兩者「文野之別」的深刻社會因素與文化邏輯，並強調這些山地民族是主動選擇這樣的生活方式，其文明的傳承具有「藝術般」的色彩。不過，他更側重把山地民族當作國家形態之「外」的一種存在方式，從而忽視了兩者在歷史當中相互的功能，即一個為另一個書寫「歷史」，而一個為另一個保留「神話」。那麼，我們能否從今天苗族那裡看到葛蘭言所期待的禮儀？
根據明清的各種方志與遊記，苗族的兩性交換慶典以「跳月」或「跳洞」而著名。陸次雲的《洞溪纖志》、田雯的《黔書》、羅繞典《黔南職方紀略》、徐家幹的《苗疆見聞錄》等書中，都對之有較為細緻的描述[17]。近代，在民族國家的作用之下，山地苗族部分的生活形態發生了變化。不過，楊庭碩先生在討論貴州知名苗寨杉坪村的生活方式變遷時曾指出，新中國成立後，當地苗族受國家與漢人的影響，不再過傳統的苗年。但他們依然把冷季的3個節日放到春節期間舉行，其中為男女提供談情說愛機會的跳洞儀式從初三開始，一直持續到初八，且跳洞的村寨順序依然如故。這說明「他們的傳統節日仍按傳統進行，不過加上農曆的軀殼而已。外來因素不足以破壞一個民族的文化整體」[18]。楊先生富有洞見地指出，苗族社會基於基本儀式體系而建構起來的社會節律並沒有因外在因素的進入而發生本質性的變化。
正是基於這一點，我們可以嘗試揭示山地苗族的禮儀體系，而要做到這一點，首先就得像葛蘭言那樣去討論他們的社會形態學。本文選擇滇東南屏邊縣和平鄉的山地苗族為例來討論。筆者所調查的S 村，是屏邊縣東北山區最大一個的苗寨，圍繞著該村，還有6個以苗族為主的村莊。這些村寨所在山區，海拔都在1 700 米以上，山高坡陡，森林茂密，苗民在此一直經營狩獵與租種土地相結合的遊耕生活，1949 年之後才在國家力量的幹預下定居下來，形成人地關係相對穩定的苗寨。在各個苗寨之間，既有血緣關係，同時也存在著複雜的聯姻關係。而家族與婚姻關係的存在，使得各村之間的聯繫頗為緊密，形成了以S 村為中心，以血緣與婚姻為基礎，以禮物交換為基本交往規則的準共同體形態[19]104。
與漢人不同，當地苗民並不把1 年劃分為4季，而是只劃分為春和冬兩季。春季指的是暖季，而冬季指的是冷季。這種季節的劃分與他們早年的遊耕生活是緊密關聯的。楊庭碩在杉坪村的研究中就指出，刀耕火種的苗民是按暖季與冷季來安排他們居住的營地的，其生活形態也在兩季中發生了變化。S 村的社會形態在這兩季中存在著根本性的區別。在暖季，村莊呈現出一種固定且靜止的狀態，村民絕大多數都集中在村莊的農業生產當中，年輕男女按照分工也參與到這些農事當中來。不同村莊的青年男女即便可以利用趕集的機會相互認識和交往，但也受制於個人的事務繁多，村莊之間距離較為遙遠，而不得不把情感生活暫且擱置起來。在這個季節當中，各村沒有苗民舉辦婚禮，村莊中的節慶也相對較少，社會生活缺乏節奏感，呈現出一種周而復始的重複狀態。
這種凝固的氣氛一進入冷季就突然發生了變化。這種轉變具有不同的社會層級。從每年農曆的11 月份下旬開始，村莊進入到一個流動性的狀態當中。首先流動的是青年男女。當他們從繁重的生產事務中解脫出來之後，他們的父母和親戚就會催促他們趕緊出去「串寨子」。所謂「串寨子」，就是讓男女以到親戚家玩為藉口，到其他寨子中尋找合適的伴侶。他們到了一個寨子後，他們的親戚就會邀約本寨的異性未婚青年到家裡來玩。聚會的時間一般都會選擇晚上，主人生起一個火爐，青年男女們就圍著火爐，相互閒聊打趣，觀察試探。男青年也會主動到其他村寨去「吊姑娘」。他們往往根據自己親戚在苗山中的空間分布，從一個村寨走到另一個村寨。這個流動為之後的踩花山和婚姻的締結奠定了基礎。
冷季的第二波流動開始於春節前20天左右，每家每戶都要殺豬過年，而殺豬當天，都必須宴請自己的族親與姻親，於是村莊很快就進入到一個食物交換，舉辦酒宴的歡騰氛圍中。一般來說，族親只限於自己3代以內共祖的房支家族成員，而姻親則可能會請到相鄰村寨中的人。為了能夠相互宴請，各家往往還要相互商量好殺豬的時間，避免與自己的至親在同一天殺豬，這樣他們就能互相設宴款待。在酒宴上，需要每桌準備8大碗菜，以顯示主人的慷慨。在這段時間，族親與姻親形成了一種伴隨著物的流動而產生的相互饋贈的緊密聯繫，社會紐帶得到了再生產。食物的豐富程度在這個期間達到了全年的頂點，酒的消費量也達到全年的最高，整個村寨進入到酒精的興奮，各種肉食的大量消費，人與物的頻繁互動，家族成員的團聚，姻親集團彼此交換的集體歡騰氣氛當中。
然而，這還不是苗族冷季流動性所達到的頂點。在接下來的春節之後的踩花山慶典當中，流動性才達到最高峰。每到春節前半個月，和平鄉就會擇一開闊的平壩，請苗族巫師出面立起花杆，花杆上飄著彩旗，向遠近四方的苗民傳遞召喚之意。事實上，周圍的其他鄉鎮也會在同時樹立花杆，各個花山場形成了既競爭又相互聯合的局面。從正月初二開始，這一苗族山區就陷入最熱烈的節日慶典的氣氛當中，所有村落的苗民，無論男女老少，都會相約走出自己的村寨，到花山場中去慶祝這個節日。整個苗山的各條山路上都擠滿了趕場與返場的人。花山場以多元符號的形象吸引著山寨中的苗民，他們從四面八方匯集到一起，使得整個苗山都流動了起來。
與葛蘭言的描述相似，在花山場上主要是各類競賽活動與表演。表演有民族舞蹈、蘆笙歌舞、民間雜耍與工藝品、服飾展示等等。而各種競賽活動則更能激起氣氛，競賽一般包括鬥牛、鬥羊、鬥雞、鬥蘆笙、爬刀梯，男女對歌等等。鬥牛是其中最激烈的比賽，往往以個人家庭為單位報名參加。競賽場的外圍，則是銷售各種商品和食品的流動商家，購買年貨與分享美食，也是慶典中吸引人的重要組成部分。年輕人在這幾天當中，往往會約上自己的若干好夥伴，從一個花山場到另一個花山去趕場，以此增加認識和交往異性朋友的機會。男女兩性的吸引依然是花山節最重要的動力。雖然相比20 年之前，青年男女通過相互對歌來贏取對方歡心的做法已經越來越少，但利用花山節這個族群最神聖與重要的慶典進行男女交換的觀念依然沒有改變。之前在串寨子時結識的異性夥伴，或在踩花山時依靠朋友的介紹而認識異性朋友，都利用花山節的機會一起走山路、逛花山、看比賽、購年貨、吃美食、與朋友聚會，並最後促成婚姻的決定。
顯然，這一地區的山地苗族依然遵守著按照季節的轉變改變其社會形態的準則，而且這種轉變在很大程度上依然是以兩性的交換為基本動機的。這種社會形態的轉變與葛蘭言所描述的古代中國農民的社會形態有著頗為相似的文化邏輯，所不同的是，山地苗族因過去施行的刀耕火種的經營方式，其季節劃分只有2季，而漢人農村進入了農業時代後，四季的劃分更為鮮明。按照葛蘭言的分析，漢人農村在冬夏兩季以家族血緣為單位生活在村莊當中，春秋則邁出村莊的邊界進行兩性的交換與禮物的饋贈。而苗族村莊是以春夏秋組成的暖季和冬天的冷季為轉換的時節分化。不過，在邁出村莊的邊界後，兩者都是在山川中確立聖地，進行祭祀，然後舉行大規模的競賽，讓不同家族的異姓男女參與進來，相互吸引，最後實現兩性的結合和社會的結盟。在這個過程中，兩性的情感、自然的節奏、血緣群體之間的人情往來、神聖的祭祀，都得到了充分的表達。而在葛蘭言的理解中，這一切都體現了古代中國的禮儀基礎。那麼，山地苗族這樣一個一直被理解為無文字的、非等級化的「部落社會」，是否也可以說具備了基本的禮儀體系呢？
四、山地苗族的禮儀
要回答這個問題，我們首先就要知道何謂「禮儀」。葛蘭言對鄉村社會形態學的考察中指出，山野當中的自然情感，禮物饋贈的盟約，經過文人士大夫的道德化加工後，成為了一種約束心理與行為的禮貌，它們的集合便演化成了禮儀體系。李安宅先生在討論《儀禮》與《禮記》兩書的社會學功能時，就曾引用過《樂記》中的幾段話來說明音樂乃人心感於物而發。
凡音之其，由人心生也；人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲；聲相應，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之[20]。
而經過儒家的德性化之後，音樂也具有了善惡之分。李安宅說：「儒家的習慣，無論什麼東西，無論怎樣自然，都非與以善惡是非之評價不可，如性有善惡之類，所以樂也不能逃出例外。」這樣一種從自然到禮貌的過程，德國社會學家埃利亞斯稱之為「文明化進程」。根據王銘銘的歸納，葛蘭言的禮儀觀主要包含如下幾個方面的內涵：「『官方宗教』崛起於貴族對於鄉村社會生活方式的改造；改造後的節慶，成為禮儀，在『官方』這個局部，替代了節慶，但古代節慶作為一種社會生活方式，卻始終延續存在於民間社會中；即使是凌駕於民間社會上的『官方宗教』，其象徵與政治統治手法，仍可以理解為節慶式的。」[5]259王銘銘進而指出，這個禮儀化的文明進程，實際上是將原始式的儀式，通過文化等級主義的改造，變成了禮儀，使之獲得了制度化的等級內涵。這種禮儀化的社會，不再以相信絕對性的神靈為中心，而是關注到人與人之間的關係，把人倫作為社會建構的基礎。「禮儀」人類學不同於宗教人類學的一個顯著標誌在於，「前者順應原始社會既有的人情與人性，後者則將人情與人性視作是宗教務必改造的『惡』」。
顯然，禮儀從內涵上講，更注重人性與人情，注重行為的「禮貌」。苗族的「原始化」儀式並沒有像漢人一樣進行了文化等級主義的轉化，它還成不了葛蘭言理論意義上的禮儀。不過，葛蘭言並也沒有否認這套儀式在平權主義的社會構造中不會轉化為一套自然的富有德性的規範。這套規範並不以超自然信仰為目的，而是關乎自然的人情與人性，同時將儀式中的形成的社會品性推衍到社會的所有領域，形成一種同構性的社會心態，並在這種心態下達成一種共同體的互融狀態。這個規範體系，在融合了宗教信仰之後，便不能僅僅以宗教人類學的眼光來看待它。它更富有現實與倫理性的關照，也讓人的行為更具有禮貌，雖然這個禮貌並沒有以文字的方式綜合起來，形成《儀禮》與《禮記》這樣的文明手冊，但它依然是一套完整的禮儀。
那麼，苗族的「禮貌」表現在哪裡？
首先，從社會形態學上講，發乎人情與人性的男女交換依然與季節自然轉換的節律相協調，社會生活整體上符合自然的調節。
其次，通過儀式化的方式將這種「自然-社會」節律在象徵層面與社會倫理當中進行強化。筆者曾在討論苗族信仰體系的專著中討論過他們的年度儀式周期。其中暖季中最重要的是家族性的「砍火星」儀式，強調家族內部的團結和不同家族之間的對立；冷季當中，這種對立發生轉換，各個家族在踩花山的慶典中重新構成聯盟；而兩者之間的過渡，則是二月初二的祭龍儀式，此後3天，所有人都必須停止勞作，處於冷季向暖季過渡的閾限期。3天之後，冷季結束，暖季真正開始。在這些關鍵且帶有世俗目的的儀式當中，苗族的宗教觀念，即普泛式的靈魂（blis）信仰都被納入進來，並按照具有禮物式交換的方式加以祭祀，並祈求家族之靈、苗族群體之靈、村寨之靈福佑各個層次的群體的安寧與福祉。在此過程中，物質性的交換與互惠成為普遍性的行為模式：砍火星強調家族中各家按輩分高低與年齡大小進行輪值，體現了一種家族內廣義互惠的網絡體系；踩花山產生的男女兩性交換最後要兩個家族以複雜的「合禮銀」（即定親）、迎親、送親、回門等方式來完成；祭龍則體現了村落共同體與神山或神樹的獻祭與回贈。相互饋贈的道德紐帶與神聖觀念的結合，對個體的行為選擇產生了強大的約束性[19]236。
再次，這套規則並非僅僅用來「社會化」自然節律，同時也用來「社會化」人從生到死自然的生命周期。從初生、滿歲、結婚、生子到最後的死亡，這套規則都在發揮著制約性的功能[19]169。
從次，在儀式化的生活之外，日常社會生活也滲透了這種禮儀性的道德紐帶。互贈幾乎基本的行為動機，如果對之加以違反，則要遭到共同體在情感上抵制。山地苗族有這樣的說法，出門不需要帶糧食。隨處只要問到有自己同姓的家族，便是哥弟，他們有義務提供食宿。這種廣義互惠的概念還有很多表現。在定居化之前，土地的使用原則以共享為主，而不是獨佔，有人遷徙到自己的村落，自己要幫他們尋找土地，因為自己也可能在後面遷徙到其它地方去尋找更適合耕作的土地。
最後，個體或群體間的矛盾與糾紛也請家族或村落長者出面，依照傳統的習俗來加以解決，國家的法律與政府的權威只能起到協調性的作用。
根據以上的論述，苗族對儀式體系的非等級性轉化，使得他們將從兩性結合的社會機制融入了社會規範當中，更加重視社會紐帶的區分、建構與強化。葛蘭言指出，即便是古代中國的宮廷禮儀，實際上也是鄉村儀式的翻演，只不過更加強調君王個體的神聖性和等級化而已。瞿同祖關於中國古代法律的思想也說明，中國古代的法實際上是「禮」的文化表述[21]。因此，禮是一種處理人與自然，人與神、人與人、人與物的文化精神。從這個意義上講，山地苗族的社會形態學背後，是他們對於「禮」的精神以身體的方式加以述行的歷史表達，這也是葛蘭言的研究對我們民族研究最重要的啟示。
五、結論：苗族的文明
對於苗族文化，我們現在傾向於用「少數民族」或「族群」的概念來加以研究，一個帶有國家的民族觀，一個帶有西方的人類學視角。自從斯科特提出「文明難以上山」之後，他們似乎離「文明」的概念更加遙遠了。對其文化世界的討論，則更傾向於從宗教信仰的角度來加以把握，萬物有靈和巫術崇拜便成為其核心，仿佛他們只有這類本質性的文化，而不存在可與其他文化相比較的文明形態[22]。然而，從葛蘭言貌似漫不經心地拿苗族儀式與古代中國儀式進行比較的論述中，我們不得不問一個問題，這樣一個在漫長歷史時期中維繫了其社會形態學的群體，其文化的精神難道是西方的「萬物有靈」或者「巫術理論」可以解釋的嗎？
至少從2個方面我們可以看到區別。一方面，苗族沒有建立過國家，但他們有對國家與君主的想像。同時，苗族沒有文字，但他們有很多關於文字的神話，在這些神話中，苗漢的等級關係被賦予了教育不平等的內涵[23]；另一方面，苗族的萬物有靈論並沒有走向絕對化，即靈魂的存在與發揮功能是不受社會活動的調解的，相反，靈魂的功效是社會化行為的結果，這與漢人的民間宗教有相同的取向，早期研究苗族皈依基督教時就曾指出，苗族的皈依，大多是因為傳教士提供糧食、藥品或者保護他們不受地方官員的欺詐，而不是他們會產生一種西方式的上帝觀[24]。這也說明，在與漢人文化長期互動當中，他們在接受一些宗教觀念（如風水）時，實際上也在接受背後的宗教與社會的關係。
從這個角度來說，這是苗漢在文化關係上的「和而不同」。歷史上複雜的相互遭遇使得他們相互必然「不同」，然而在漢人用等級化的方式化解古式儀式體系時，苗族卻用平權的方式在維繫古式儀式的精神內涵，但他們都共同指向了現世的倫理與道德體系，都具有「禮儀」側重人情與人性的本質。所不同的是，漢人用自己的禮儀建構了一個包容文野之別的「天下體系」，而苗族卻以他們的禮儀維繫著他們在西南山地的「平和」世界。這或許就是斯科特把他們的行為規則提升為「藝術」而加以理解的一個原因。而這個藝術的核心，就在他們延續了上千年的社會形態學及其背後的歷史記憶與精神世界。
西方人類學的社會形態學研究，無論是早期的莫斯，後期的埃文斯-普裡查德與布迪厄，都以較為原始的族群為對象，注意力很難放到社會形態學與「文明」「禮儀」的關係上來。[1]葛蘭言的獨特之處，恰恰在於他試圖用「原始」來解釋「文明」，其所用的方法以社會形態學的轉換為核心。這套方法的局限在於當文明從原始當中形成，並反過來控制原始時，社會形態學本身所蘊含的自然主義傾向就遭到了削弱，哈貝馬斯所謂的「系統世界」對「生活世界」的殖民化[25]，實際上從葛蘭言的禮儀化邏輯推衍過去，早就已經發生過了。
不過，葛蘭言的社會形態學與禮儀相結合的思考卻給人以啟示，他讓我們重新思考那些貌似「原始」的文化。從禮儀的含義來講，它就是讓人懂規矩，自我約束，不越矩，但與埃利亞斯筆下的宮廷社會不同，這種約束並不是為了獲得超過別人的象徵性權力[26]，而是為了更好地融入群體，鞏固群體內部的紐帶，並強化其尊奉的價值。苗族的社會形態學持續千年，雖然只是一種看似簡單的社會生活與時空的對應，但實際上是一種帶有儀式化記憶特徵的活歷史，如果缺少了背後的社會結構與其價值體系，那麼這種社會形態學將是難以展現在今日的。而這種儀式化的記憶本身所融合的交換與道德理念，浸透在社會關係的各個層面，使得日常生活中所遵行的若干準則，折射出象徵性的古式儀式的特質。
這讓我們也不得不重新思考，當我們討論苗族文化時，我們是否可以改變一下思考的基調。過去我們要麼強調苗族信鬼重巫，靈魂信仰較重而神靈信仰比較缺乏；要麼認為他們在漢人的驅趕之下遁入山野，有很多悲慘的歷史記憶，其古歌便以悲情的遷徙歌為主。這種歷史與宗教觀顯然把他們置於一種「非文明」的狀態之中。而如果我們從社會形態學與歷史延續的角度，恰恰可以看到苗人從生到死，從個體的存在與行為到整個世界的象徵性想像，都在禮儀關係與其文明心態的包容之下。
這是葛蘭言最初的期待所具有的深意，也是對今天中國少數民族研究應有的貢獻。
注釋：
1.參考埃文斯-普裡查德：《努爾人》，褚建芳譯，華夏出版社，2014年版；布迪厄：《單身者舞會》，姜志輝譯，上海譯文出版社，2009年版。
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