摘要：朱熹理學中有無禪宗元素？朱熹對禪宗的理解或許是一個能讓我們有所收穫的視角。朱熹對禪宗語言、義理、倫理和工夫都進行過理解，但其基調是批評的、否定的，而且存在誤讀現象。對於被批評、被否定、被誤讀的禪宗而言，想進入朱熹理學體系是十分困難的。但由於朱熹建構理學體系的需要，亦由於禪宗有滿足朱熹理學所需之內容，因而又選擇性地吸收了禪宗的元素。因此，禪宗與朱熹理學關係便呈現為「離合之相」。值得注意的是，朱熹對禪宗語言方式的批評、對禪宗義理走向的預測、對禪宗倫理失範的憂慮、對禪宗工夫走偏的警示等，不僅對佛教，而且對儒學乃至中國古代哲學的健康發展都具特殊的啟示意義。
關鍵詞：朱熹；理學；禪宗；儒學；離合
隋唐以降，禪宗成了中國佛教的代表，這意味著宋明時期的中國知識人不能不受禪宗影響。有記載稱朱熹準備科舉考試期間，書包裡僅有一本宗杲語錄——「年十八，從劉屏山遊，山意其留心舉業，搜之篋中。惟《大慧語錄》一帙而已」。不過，隨著見識的增長，朱熹逐漸發現禪宗不是他心中所愛：「某遂將那禪來權倚閣起，意中道禪亦自在，且將聖人書來讀。讀來讀去，一日復一日，覺得聖賢言語漸漸有味。卻回頭看釋氏之說，漸漸破綻罅漏百出！」更要命的是，這種心靈情趣的轉移，後來演變為文化優劣的比較，對禪宗的批評代替了對禪宗的好奇與欣賞。那麼，朱熹對禪宗做過怎樣的批評呢？本文選擇部分案例加以考察，以展示朱熹批評禪宗之情形，進而判斷禪宗與朱熹理學之關係。
【一】
對禪宗語言的理解
禪宗語言是禪宗之所為禪宗的重要標誌之一，而對多數禪宗語言研究者而言，禪宗語言無論在語言藝術，還是在佛旨傳遞，抑或在佛教中國化等方面，都具有特殊的價值。那麼，理學集大成者朱熹對禪宗語言有怎樣的認識呢？朱熹說：「至於禪者之言，則其始也，蓋亦出於晉宋清談論議之餘習，而稍務反求靜養以默證之，或能頗出神怪，以衒流俗而已，如一葉五花之讖，只履西歸之說，雖未必實有是事，然而亦可見當時所尚者，止於如此也。其後傳之既久，聰明才智之士或頗出於其間而自覺其陋，於是更出己意，益求前人之所不及者以陰佐之，而盡諱其怪幻鄙俚之談，於是其說一旦超然，真若出乎道德性命之上，而惑之者遂以為果非堯舜周孔之所能及矣。然其虛誇詭譎之情，險巧儇浮之態，展轉相高日以益甚，則又反不若其初清虛靜默之說猶為彼善於此也。」朱熹的意思是，禪宗早期，其語言雖然「出神怪、衒流俗」，但還有樸實、可愛的一面，依然可以接受，所謂「至達摩以來，始一切掃除。然其初答問，亦只分明說」。但在以後的發展過程中，由於某些高僧覺其語言粗陋，便著手改造、修飾，將其怪幻鄙俚之特點發展到極致，以求超越聖人道德性命之說。不過物極必反，其虛誇詭譎之情、險巧儇浮之態反而變本加厲，與其早年的「清虛靜默」之樸實風格越來越遠。因而不能不予以批評。朱熹說：「到其後又窮，故一向說無頭話，如『幹矢橛』、『柏樹子』之類，只是胡鶻突人。既曰不得無語，又曰不得有語，道也不是，不道也不是；如此，則使之東亦不可，西亦不可。置此心於危急之地，悟者為禪，不悟者為顛。雖為禪，亦是蹉了蹊徑，置此心於別處，和一身皆不管，故喜怒任意。然細觀之，只是於精神上發用。」所謂「幹矢橛」「柏樹子」都是禪師傳授佛法的公案。禪師在接引參禪學徒時所作的問答，往往貫穿一些具有特殊啟迪作用的行為舉止，這種接引參禪學徒的實踐，大都可資後人作為判定迷悟之準繩，好比古代官府之文書成例，所以謂之公案。比如，「問：『如何是祖師西來意？』師云：『庭前柏樹子。』曰：『和尚莫將境示人？』師云：『我不將境示人。』曰：『如何是祖師西來意？』師曰：『庭前柏樹子。』」在這個公案中，趙州啟發求學者眼前即是，以切斷他們另求佛法之念，亦即以超越「人」「境」相對等分解的覺性，領悟公案要旨，感受達摩真風。但朱熹似乎未能明其意。朱熹認為，所謂「公案」，在形式上是矛盾的，講也不是，不講也不是，往東不可，往西也不可，好比胡鶻那樣兇猛襲擊人，弄得問道之人手足無措、目瞪口呆。應該說，朱熹對禪宗語言的特點之把握還是比較準確的，特別是對禪宗那種驚慫的言道方式特別敏感——「他又愛說一般最險絕底話，如引取人到千仞之崖邊，猛推一推下去。人於此猛省得，便了。」禪宗通常是趁你不注意的時候提出一個「不著邊際」的問題，突然要求你立即回答，就好比將人引到萬丈懸崖，突然猛推一把，使人猝不及防、驚心動魄。所以在朱熹眼中，禪宗語言在形式上雖然精緻、靈巧，有光彩，能蠱惑人心，但其內容粗陋、詭譎、支離、輕浮，所以謂之「無頭之語」。
不難看出，朱熹對禪宗語言基本上是持否定態度的。但是，一種語言形式的產生和特點的形成，無不有其特殊的歷史文化背景，禪宗語言尤其如此。朱熹顯然沒有注意到這方面的問題，沒有對禪宗語言發生的歷史文化背景展開深入的思考。作為一種特殊語言形式的禪宗語言，其藝術性也有其特殊之處，是需要給予肯定、並認真欣賞的，朱熹顯然沒有興致去欣賞禪宗語言的藝術性。禪宗語言是佛教語言的重大變化，其中國特色十分鮮明，也就是說，禪宗語言的出現，在很大程度上反映了佛教中國化的過程，也是佛教中國化的結果，朱熹顯然也沒有從這個角度去思考禪宗在佛教中國化演變脈絡中的特殊地位。因此，如果從朱熹對禪宗語言的批評看禪宗與朱熹理學的關係，禪宗在朱熹理學中的位置是比較尷尬的。
【二】
對禪宗義理的理解
事實上，禪宗義理是在佛教義理基礎上發展起來的，只是有些義理在禪宗這裡更具特色。禪宗義理富厚深幽，朱子所及禪宗義理非常有限，這裡僅以朱子所及較多的「作用見性」考察朱熹理解禪宗義理的情形。
王怒而問曰：「何者是佛？」提曰：「見性是佛。」王曰：「師見性否？」提曰：「我見佛性。」王曰：「性在何處？」提曰：「性在作用。」王曰：「是何作用，我今不見？」提曰：「今見作用，王自不見。」王曰：「於我有否？」提曰：「王若作用，無有不是；王若不用，體亦難見。」王曰：「若當用時，幾處出現？」提曰：「若出現時，當有其八。」王曰：「其八出現，當為我說。」波羅提即說偈曰：「在胎為身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵；識者知是佛性，不識喚作精魂。」
對佛教而言，成佛是根本的追求。可是，「佛在何處」？答案是「見性是佛」；而「性在何處」？答案是「性在作用」。既然「見性是佛」，而「性在作用」，意味著「在作用處可成佛」；而「作用」的具體表現是「在胎為身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔」等八種相狀。那麼，朱熹是怎樣理解的呢？其一，「作用見性」即「形下為性」。朱熹說：「他合下便錯了。他只是說生處，精神魂魄，凡動用處是也。正如禪家說：『如何是佛？』曰：『見性成佛。』『如何是性？』曰：『作用是性。』蓋謂目之視、耳之聽、手之捉執、足之運奔，皆性也。說來說去，只說得個形而下者。」在朱熹看來，告子以「生」為「性」，就是以「氣」為「性」，而「氣」屬「形下」，所以是以「形下」為「性」；禪宗「作用見性」，而其「作用」為「目之視、耳之聽、手之捉執、足之運奔」等，因而與告子一樣，都是以「形下」為「性」。其二，「作用見性」即「知覺為性」。朱熹說：「心只是該得這理。佛氏元不曾識得這理一節，便認知覺運動做性。如視、聽、言、貌，聖人則視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動有動之理，思有思之理，如箕子所謂『明、聰、從、恭、睿』是也。佛氏則只認那能視、能聽、能言、能思、能動底，便是性。」朱熹認為，在「心」與「理」之間，「心」是主觀性存在，「理」是客觀性存在，所以「心」可以認識、把握「理」，但不能代替「理」。「性」是「理」故非主觀性，是「作用」或「現象」的根據。因此，「作用見性」意味著「知覺運動」是「理」，意味著「知覺運動」與「所以知覺運動」混淆為一，即將現象與現象的根據混為一談。其三，「作用見性」即「無情為性」。朱熹說：「釋氏云：『作用是性。』或問：『如何是作用？』云：『在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔，遍現俱該沙界，收攝在一微塵。』此是說其與禽獸同者耳。人之異於禽獸，是『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。』釋氏元不曾存得。」在朱熹看來，既然「作用」也為動物所能，也就是認同動物的「知覺運動」是「性」，而「性」在儒家系統中，是父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信等倫理綱常，如此一來，「作用見性」必致「無情者有性」。那麼，朱熹對於「作用見性」的理解是否合乎本義呢？
佛教中國化過程中，也是佛教基本義理不斷被調整和發展的過程，而其基本趨勢是：修行簡約化、成佛便捷化，這種精神必在佛教心性論中有所體現。禪宗心性論則是這一趨勢的典型代表，所謂「明心見性」「見性成佛」等。「作用見性」集中表現了禪宗對於成佛便捷的訴求。這應該成為理解「作用見性」的內在邏輯。因此，強調無處不佛性，無時不佛性，從而提醒僧眾覺悟佛性不難，成佛也不難，因而不能藉口缺乏悟性以推脫提升自己的修行。從結構上看，「作用見性」屬於由「用」見「體」模式，即在「作用」或發用流行處見「性」，也就意味著佛性不能停留於口舌上，而應在僧眾的行為中得到體現，佛性實踐化。從價值訴求上看，「作用見性」即要求「作用」處有佛性，也就是對僧眾言行舉止的要求，從而表現為對僧眾言行的規範，無論怎樣「作用」，佛念念在心，這就是所謂「青青翠竹，儘是法身；鬱郁黃花，無非般若」。因此，朱熹將「作用見性」理解為「形下為性」「知覺為性」「無情為性」而予以批評，是與其本義有距離的。朱熹以儒學立場進行分析、判斷，又極度放大此命題的負作用，自然會影響其準確把握此命題的意涵。牟宗三說：「朱子不了解禪家『作用是性』之義，將此詭辭之指點語視作實然之陳述，以告子『生之謂性』之義說之，此說皆非。」這個評論確有參考價值。
【三】
對禪宗倫理的理解
禪宗倫理就是佛教倫理，但在朱熹看來，禪宗倫理是佛教倫理的否定。朱熹為什麼有這樣的理解呢？這裡選擇幾個案例考察。首先，無禮害道。即認為禪宗倫理無視禮儀、傷害倫理。朱熹說：「若如禪者所見，只看得個主人翁便了，其動而不中理者都不管矣。且如父子天性也，父被他人無禮，子須當去救，他卻不然。子若有救之之心，便是被愛牽動了心，便是昏了主人翁處。若如此惺惺，成甚道理！向曾覽《四家錄》，有些說話極好笑，亦可駭！說若父母為人所殺，無一舉心動念，方始名為『初發心菩薩』。他所以叫『主人翁惺惺著』，正要如此。『惺惺』字則同，所作工夫則異，豈可同日而語！」目睹「父母」被無禮，甚至被殺害，作為子孫的禪僧竟然絲毫不舉心動念，還美其名曰「初發心菩薩」。所謂「初發心菩薩」，本意是指初發心時便成正覺，知一切法真實之性，具足慧身不由他悟。而依朱熹的判斷，禪宗的主張是，即便父母被人無禮，兒子亦可袖手旁觀，足見禪家倫理之虛偽，根本沒有資格談什麼「初發心菩薩」了，反而是「亂禮害道」。其次，無緣之愛。朱熹說：「禪家以父子兄弟相親愛處為有緣之慈。如虎狼與我非類，我卻有愛及他，如以身飼虎，便是無緣之慈，以此為真慈。」在朱熹看來，佛教之「慈」分兩種，一是有緣之「慈」，一為無緣之「慈」，而以無緣之「慈」為真慈。因而從根本上說，佛教之「慈」是不需要緣由的。朱熹說：「釋氏說『無緣慈』，記得甚處說『融性起無緣之大慈。』蓋佛氏之所謂『慈』並無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠便以為有緣，故父母棄而不養，而遇虎之飢餓，則捨身以食之，此何義理耶？」所謂「無緣大慈」，是指雖是無緣眾生，但是也發大慈心，以種種方便令種善根而救渡之。而朱熹理解為「拋棄血親之愛」，因而是對建立在血親基礎上儒家倫理的根本顛覆，所以無義理可言。再次，舉止無常。朱熹說：「釋氏只知坐底是，行底是。如坐，交脛坐也得，疊足坐也得，邪坐也得，正坐也得。將見喜所不當喜，怒所不當怒，為所不當為。他只是直衝去，更不理會理。吾儒必要理會坐之理當如屍，立之理當如齋，如頭容便要直。所以釋氏無理。」朱熹認為，佛家只在意「坐」「行」動作本身，怎麼舒服怎麼坐，所以正坐也行、斜坐也行、交脛坐也行、疊足坐也行，根本就不考慮同坐對象和周圍環境；而且，遇見不當喜之事，僧徒卻以之為喜，遇見不當怒之人，僧徒卻以之為怒，遇不當為之事，僧徒卻欣然而為之，根本就不考慮所以喜之理、所以怒之理、所以為之理。因而朱熹得出結論說，莊老之學固然絕仁棄義，但畢竟未絕，佛教固然有背倫理之操作，但尚有慈悲，而禪宗徹頭徹尾將道德倫理掃蕩除盡，朱熹說：「禪學最害道，莊老於義理絕滅猶未盡，佛則人倫已壞。至禪，則又從頭將許多義理掃滅無餘。以此言之，禪最為害之深者」。對朱熹而言，禪宗在言行舉止上的無拘無束、放蕩不羈，不僅是對儒家倫理的衝擊，亦是對佛教倫理的蕩滌。那麼，朱熹對禪宗倫理的理解是否合乎實際呢？
朱子言禪宗「若父母為人所殺，無一舉心動念」，言禪宗「棄父母而不養」，言禪宗「坐立無常」，等等。可以說，朱熹的這些理解和批評都是有失偏頗的。《楞伽經》云：「佛告大慧：云何五無間業？所謂殺父母，及害羅漢，破壞眾僧，噁心出佛身血。大慧，云何眾生母，謂愛更受生，貪喜俱，如緣母立。無明為父，生入處聚落。斷二根本，名害父母。彼諸使不現，如鼠毒發，諸法究竟斷彼，名害羅漢。云何破僧，謂異相諸陰和合積聚，究竟斷彼，名為破僧。大慧，不覺外自共相自心現量七識身，以三解脫無漏惡想，究竟斷彼七種識佛，名為噁心出佛身血。若男子女人行此無間事者，名五無間，亦名無間等。」所謂「五無間業」，是指殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、噁心出佛身血。此五種行為能招感無間地獄(五無間獄)之苦果，故以名之。按佛祖的旨意，殺害父母，必須下地獄受懲罰。但這裡所謂「母」是指「內在的愛心引發情慾和貪著喜愛的感覺」，所謂「父」是指「內在的一念無明」，因而禪宗所謂「殺父母」，是斷「貪痴」「無明」二根本。而且，所謂「逢佛殺佛、逢羅漢殺羅漢、逢父母殺父母」，是禪宗境界的特殊表達，因為一般說來，沒有人能做到「逢父母殺父母」，如果連見到父母都能起其殺心，還有什麼困難不能克服呢？還有什麼境界不能達到呢？所以「逢父母殺父母」純粹是一種詭辭。既然佛祖斷定殺父母者下地獄，既然禪宗所謂「殺父母」只是斷「貪痴」「無明」二根，既然禪宗「殺父母」是表達最高境界的詭辭，那麼，禪宗「殺父母」絕不是世俗意義上的殺父母。《四家錄》為馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等四高僧語錄彙編，其中的思想應該與《楞伽經》一脈相承。因而所謂「逢父母殺父母」，絕不是朱子所理解「無禮害道」。《楞嚴經》云：「若有男子，樂持五戒，我於彼前，現優婆塞身，而為說法，令其成就。若有女人，內政立身，以修家國，我於彼前，現女主身，而為說法，令其成就。」這是說，那些遵守戒律、踐行倫理的人，不分男女、老幼，都會獲得獎勵，所以不能簡單地將禪宗言行舉止斥為「坐立無常、放蕩不羈」。《維摩詰經》云：「從痴有愛，則我病生。以一切眾生病，是故我病。若一切眾生得不病者，則我病滅。所以者何？菩薩為眾生而入生死，有生死，則有病。若眾生得離病者，則菩薩無復病。比如長者，唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病癒，父母亦愈。菩薩如是，於諸眾生，愛之若子。眾生病。則菩薩病；眾生病癒，菩薩亦愈。又言疾何所起因？菩薩疾者，以大悲起。」這是說，菩薩與眾生一體，眾生樂，菩薩樂；眾生苦，菩薩苦，與天下人同苦共痛，而父母與子女同苦共痛，何來「棄父母而不養」？可見，禪宗倫理既具有超越性，又不否定血親之愛。如此說來，朱熹關於禪宗倫理的理解和批評，表明朱熹未能對禪宗相關思想的傳承脈絡有清晰的認識，亦未能對禪宗經文中義理意蘊有準確的理解。事實上，自佛教而禪宗，無論其形式如何變化，其根深蒂固的悲天憫人的大愛精神從未喪失。《壇經》云：「譬如雨水，不從天有，元是龍王於江海中，將身引此水，令一切眾生、一切草木、一切有情無情，悉皆蒙潤。」這就是「使有一物失所便是吾慈有未盡處」的大愛！這就是普度眾生的胸懷！既然宇宙萬物無不為其所愛，怎麼可能會有傷害自己父母的念想呢？因此，既然對禪宗倫理的理解和批評如此片面，朱熹理學怎麼可能為禪宗倫理留有空間呢？
【四】
對禪宗工夫的理解
禪宗工夫是禪宗的重要組成部分，與對禪宗語言、義理、倫理主要持批評態度不同，朱熹對禪宗工夫表現出更多的欣賞與肯定。首先看對「坐禪」或靜坐的理解。所謂「坐禪」，梵語dhyana，音譯「禪那」，簡稱「禪」，意謂思維修或靜慮。進而言之，外於一切善惡境界心念不起，名為「坐」，內見自性不動名為「禪」，因此，所謂「坐禪」就是趺坐而修禪，是佛教修持的主要方法之一。「坐禪」貴在「明心見性」，以明心見性為修道的大前提，坐禪不見性，縱得坐禪百千劫，亦與外道坐禪無異。慧能大師云：「此法門中，一切無礙。外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。」可見，坐禪是見性的工夫，而非靜修的工夫。那麼，朱熹是怎樣理解「坐禪」的呢？朱熹說：「禪只是一個呆守法，如『麻三斤』、『幹矢橛』。他道理初不在這上，只是教他麻了心，只思量這一路，專一積久，忽有見處，便是悟。大要只是把定一心，不令散亂，久後光明自發。」在朱熹看來，「坐禪」就是頭腦遲鈍地靜修，專一沉著，定心不亂，久而忽然大悟；而且，由於「坐禪」所悟非「天地正學」，所以是枉費工夫：「只惜他所學非所學，枉了工夫！若吾儒邊人下得這工夫，是甚次第！如今學者有二病：好高，欲速。這都是志向好底如此。一則是所以學者失其旨，二則是所學者多端，所以紛紛擾擾，終於無所歸止。」但朱熹對坐禪工夫仍然是很佩服的。朱熹說：「看他(釋氏之徒)下工夫，直是自日至夜，無一念走作別處。學者一時一日之間是多少閒雜念慮，如何得似他！」所以他也教導學生「靜坐」。他說：「人若逐日無事，有現成飯吃，用半日靜坐，半日讀書，如此一二年，何患不進？」當然，這並不意味著禪宗靜坐與儒家靜坐無差別。他說：「明道教人靜坐，蓋為時諸人相從，只在學中，無甚外事，故教之如此。今若無事，固是只得靜坐，若特地將靜坐做一件功夫，則卻是釋子坐禪矣！但只著一敬字，通貫動靜，則於二者之間自無間斷處，不須如此分別也。」差別就在於儒家靜坐有「敬」的工夫，而禪宗靜坐沒有「敬」的工夫。因而朱熹稱自己所主張的「靜坐」不是要「斷絕思慮」，而是要收斂此心、莫令走作，所以不能歸為禪宗入定。其次看對「頓悟」的理解。「頓悟」是指頓然領悟，是相對於漸悟法門而言的，也就是六祖惠能提倡的「明心見性」法門。它通過正確的修行方法，迅速地領悟佛法要領，從而指導正確的實踐而獲得成就。朱熹是怎樣理解「頓悟」的呢？一是「頓悟」沒有次第。朱熹說：「嘗竊病近世學者不知聖門實學之根本次第，而溺於老、佛之說，無致知之功，無力行之實，而常妄意天地萬物、人倫日用之外別有一物空虛玄妙，不可測度，其心懸然，惟僥倖於一見此物，以為極致。」二是「頓悟」不可依靠。學生時舉問朱熹：「釋氏有『豁然頓悟』之說，不知使得否？不知倚靠得否？」朱熹的回答是：「某也曾見叢林中有言『頓悟』者，後來看這人也只尋常。如陸子靜門人，初見他時，常雲有所悟，後來所為卻更顛倒錯亂。看來所謂『豁然頓悟者』者，乃是當時略有所見，覺得果是淨潔快活。然稍久則卻漸漸淡去了，何嘗倚靠得？」三是「頓悟」省去了讀書求索。朱熹說：「夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。」既然禪宗頓悟「刪了次第」「不可依靠」「省去了讀書求索」，從而無助於求學問道，那還要它幹什麼呢？
雖然朱熹對禪宗工夫有所肯定，但基本上還是持批評態度的。朱熹的批評是否合乎情理？朱熹認為「坐禪」內容是空寂無物，自然更無儒家聖人之道，但「坐禪」修行是為了成佛，所以朱熹的批評屬於「強物就我」。朱熹認為「坐禪」的方式呆板、神秘、荒誕，但「坐禪」是一套獨特的工夫，甚至是修行成佛的最佳方式。就「頓悟」言，朱熹認為，若從認識事物方法上說，「頓悟」是不可靠的，因為對事物的認識都有步驟和過程，「頓悟」取消了「漸悟」是不符合認識規律的；由於「頓悟」不以儒家聖人之道為內容，因而是浪費時間和精力，而且「頓悟」誘導僧眾不努力、不用功、不讀書，這對僧眾的成長也是不利的。可見，朱熹雖然部分地肯定了禪宗工夫，但基本上還是持批評態度的。不過，「坐禪」是禪宗修行的工夫，要求做到心念不起、自性不動，從而「除邪積善」以成佛；而「頓悟」則是禪宗悟道的工夫，主要通過靈感來完成，具有突發性、誘發性、偶然性、豁然開朗等特點。因此，朱熹簡單地將「坐禪」理解為「呆守法」，將「頓悟」理解為「空虛玄妙」，既未能理解其在成佛中的重要作用，更沒有從心理學、精神學層面去理解其在塑造人格方面的意義。因此，朱熹雖然也不排斥「頓悟」，但更傾情「漸悟」。
【五】
延伸的思考
如上四個維度的考察表明，朱熹對禪宗語言、義理、倫理和工夫都是持批評和否定態度的。而朱熹對禪宗的批評和否定表現出這樣幾個特點：一是以儒學為絕對參照。朱熹批評禪宗語言，因為禪宗語言既不規範，也不嚴肅，這與儒家對言說的要求完全相悖。孔子提倡言說要做到：「以義為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。」(《論語·衛靈公》)必須遵循規範：「人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？」(《論語·為政》)孟子好辯，但講究遵守規則：「離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓。」(《孟子·離婁上》)與此比較，禪宗語言似乎就不那麼在乎規矩了。朱熹批評禪宗「作用見性」，因為儒家的「性」是「理」，是仁、義、禮、智、信諸般道德，而「作用見性」意味著視、聽、言、動是「性」，意味著嬉、笑、怒、罵是「性」，如此必然導致對儒家「理」的否定。朱熹批評禪宗倫理，因為儒家倫理重視綱常、推崇血親、講究秩序，而禪宗倫理將這些全都否棄了。朱熹批評「坐禪」，乃是因為與儒家的「靜坐」比較，不僅沒有「天地正學」，而且缺失了「敬」的工夫；朱熹批評「頓悟」，乃是因為與儒家求學問道方式完全相悖，儒學為學秩序是格物致知，由此及彼、由表及裡，強調對知識把握的漸進性。可見，朱熹對禪宗的批評與否定完全是以儒學為參照的。二是以禪宗的「極端表現」為批評對象。朱熹批評禪宗語言，抓住其玄妙性、突兀性、模糊性等「缺點」，從而否定整個禪宗語言的作用和意義；朱熹批評禪宗義理，抓住「作用見性」之「作用」二字大做文章，將其實體化、廣泛化，再將「由用顯性」理解為由形下取代形上、由庸常取代神聖，進而導致對「性」「理」至上性的否定；朱熹批評禪宗倫理，則是盯住禪宗倫理中的「偏激現象」方面，所謂「傷害父母而不顧」，所謂「坐立無常」，並將這些「偏激現象」的負面效應加以放大，危言聳聽地宣告禪宗已將一切倫理掃蕩無遺，從而否定禪宗倫理存在的價值；朱熹批評禪宗工夫，將「坐禪」的空寂特性加以放大，指其為「呆守法」，又將「頓悟」的神秘特性加以放大，指其不能成為獲得知識的正確方法。可見，朱熹批評禪宗具有明顯的選擇性，即都是針對語言、義理、倫理、工夫等方面的「極端現象」而開火的。以儒學為參照，那些被認定與儒學相悖的內容，自然被擋在朱熹理學之外；以禪宗「極端現象」為批評對象，以偏概全，且誇大消極面的危害，從而不能全面、正確認識禪宗、學習禪宗。二程曾說：「使其道不合於先王，固不願學也；如其合於先王，則求之『六經』足矣，奚必佛？」這樣就從認知坐標和方法兩個方面構築起阻礙禪宗進入朱熹理學的藩籬。因而就這個角度言，禪宗與朱子理學的關係呈現的是「離相」。
但對致力建構博大精深體系的朱熹而言，完全對禪宗視而不見既是不可能的，也是不應該的。事實上，對於能為其所用的元素，朱熹都是來者不拒的。在禪宗語言方面，朱熹不僅明確指出禪宗語言出自老莊：「老子先唱說，後來佛氏又做得脫灑廣闊，然考其語多本庄列。」是在老莊語言基礎上改造而來：「凡彼言之精者，皆竊取莊列之說以為之。」而且對心、太極、理、性等範疇的論述，也常常不自覺地表現為禪宗語言的形式，比如朱熹說：「萬物有心而其中必虛，如飲食中雞心、豬心之屬，切開可見，人心亦然。只這些虛處便包藏許多道理，彌綸天地，賅括古今，推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以為人心之妙歟！」不過，這種論述在禪宗哪裡似曾相識——「心量廣大，猶如虛空，即若無際空。虛空能含日月星辰、大地山河，一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中，世人性空，亦復如是。」而禪宗「語錄體」普遍為宋代儒者所效仿，朱子自然不能例外，《朱子語類》即是傑出代表。因此，雖然朱熹對禪宗語言的理解存在片面之處，而且基本上持批評態度，但並沒有完全排斥禪宗的語言形式。在禪宗義理方面，朱熹也有吸收。就心物關係言，朱熹說：「蓋天下萬事，本於一心，而仁者，此心之存之謂也。」即認為世界萬物無不在心中。但禪宗已有同樣的觀念：「外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。」朱熹說：「心雖是一物卻虛，故能包含萬理。」禪宗則有：「故知一切萬法，盡在自心中，何不從於自心頓現真如本性。」可見，朱熹對禪宗心物關係觀念也是有吸收的。概言之，在朱熹，無物不在心中，在禪宗，心外無一物；在朱熹，心包萬理，在禪宗，萬法盡在心中。就「性悟性迷」言，朱熹說：「人性本善，只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。」禪宗則有：「人性本淨，為妄念故，蓋復真如，離妄念，本性淨。」可見，朱熹在「性悟性迷」觀念上與禪宗也是基本一致的。朱熹在禪宗工夫面前表現地更為熱情開放。朱熹說：「僧家尊宿得道，便入深山中，草衣木食，養數十年。及其出來，是甚次第！自然光明俊偉！世上人所以只得叉手看他自動。」又說：「重處不在怒與過上，只在不遷、不貳上。今不必問過之大小，怒之深淺。只不遷、不貳，是甚力量！便見工夫。佛家所謂『放下屠刀，立地成佛』，若有過能不貳，直是難。」可見，朱熹對禪宗工夫的確是發自內心的欽佩。從這個意義上看，禪宗與朱熹理學的關係又表現出一定程度的親近性，所呈現的是一種「合相」。
特別需要關注的是，朱熹對禪宗消極面解析與批評所具有的學術價值。朱熹揭示了禪宗語言的反邏輯、反定義特徵，指出其含糊性、無規定性對學術表達造成的傷害，從而提示學者警惕禪宗語言的陷阱。（這就是馮友蘭先生所指出的：「佛家和道家都用負的方法……負的方法，試圖消除區別，告訴我們它的對象不是什麼。」但中國哲學必須做出調整，將正的方法引入，他說：「邏輯分析方法正和這種負的方法相反，所以可以叫做正的方法……正的方法，則試圖作出區別，告訴我們它的對象是什麼。對於中國人來說，傳入佛家的負的方法，並無關緊要，因為道家早已有負的方法，當然佛家的確加強了它。可是，正的方法的傳入，就真正是極其重要的大事了。它給予中國人一個新的思想方法，使其整個思想為之一變。」）朱熹對「作用見性」的解析和批評，深刻覺悟到這一命題內含的張力，認識到「形上」因為過度依賴「形下」而走向瓦解的可能性，從而警示佛教界正確處理體用關係的必要性。朱熹對禪宗倫理的解析和批評，敏銳地意識到禪宗倫理的消極偏向，將基本人倫物理完全懸置，視倫理為累贅、為約束，言行舉止正滑向不可控的狀態，倫理被顛覆的風險越來越大。朱熹對禪宗工夫雖然有所肯定，並做了選擇性吸收，但他顯然意識到禪宗工夫潛在的危險性，除去「空寂無理」之外，更令他憂慮的是演變為目無章法、肆無忌憚之放蕩，「無工夫便是工夫」成為時尚，直至走向虛妄。因此，就朱熹理學而言，朱熹對禪宗的吸收是經過認真思考和過濾的(儘管這種思考與過濾為認識水平所限)，那些能進入並在朱熹理學中存活下去的元素，是因為朱熹頒發了「通行許可證」。而朱熹理解和批評禪宗的實踐之特殊而重大的學術意義在於：對佛教、禪宗而言，應該以朱熹的批評為訓，理性地傳播、發展佛教；對儒學而言，應該以朱熹的批評為參照，對禪宗必須擇優汰劣；對中國哲學而言，則需要在語言、義理、倫理、工夫等方面以禪宗為鏡子，取長補短，有效地推動中國哲學的發展與完善。因此說，朱熹對禪宗理解和批評的實踐，無論是對佛教還是對儒學，抑或對中國哲學，都具有特殊的學術價值。
（本文系國家社會科學基金重點項目(15AZD031)、教育部人文社會科學重點研究基地重大項目(16JJD720012)成果。）
作者簡介
李承貴，南京大學哲學系教授、博士研究生導師、學術委員會委員，江蘇省高校人文社會科學重點研究基地「儒佛道與中國傳統文化研究中心」具體負責人、學術委員、研究員。
文章來源 |《社會科學戰線》2020年第10期
編輯 | 王雨馨