從今天開始，我們將要分享關於國學的相應的課程。今天跟大家逐步的展開關於中國的思想史，進行一個為期十天的連續的一個分享。在分享結束之後，大家可以在群內進行提問和討論。
今天跟大家所匯報的內容，是文明的起源與特徵，也就是中華民族的這個傳統文明的起源和特徵。而要講這一點。我今天把它拆分為四點，首先先跟大家進行這個羅列：
第一點，就是我們的文明的起源的模型是什麼？其實第一點就是文明起源的模型政教合一。這一點就是在這政教合一之下，我們的中國思想的理論模型。第二點就是超越而內在的天命觀；第三點，跟大家進行分享先秦的有關方面的文化，我們以一個字為核心，就是理。宋明理學的理，天理的理，但是這個天理，宋明理學的理和先秦所講的理不同，這是我們一塊兒要跟大家著重去分享的。【案：根據唐君毅《中國哲學原論》的部分觀點，為大家羅列。】第四點就是我們的文化的特徵。
首先，關於這第一點的內容政教合一。在此向大家推薦，如果大家有時間的話，可以仔細的研讀儒家五經之首易經的繫辭上下篇，這是孔老夫子自己為易經所撰寫的解釋易理的作品。這一篇文章，這裡邊就有關於中華文明起源的這個理論模型。在這個繫辭當中，有這麼三個時期，孔子把這個上古時代分為三個時期向大家羅列：
第一個時期，孔子講「古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」這個庖羲氏又可以稱之為伏羲。古者庖犧氏之王天下，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，以作八卦，通神明之德，類萬物之情。這個時候，我們看這個孔子怎麼評價伏羲，他是王天下，這個王天下，其實，這個王字就是帶有天下共主的味道。這個我們可以把它歸納為中國政治統系的這個原點。那麼這個伏羲氏是如何王天下的呢？他通過自己的雙眼，和他自己的生命在天地之間，觀天象，察地理，然後根據天地的現象去做八卦。並且將這八卦，這八個符號，系統的總結天地的這個種類，以此王天下，我們可以由此進行一種論斷，這個論斷就是，伏羲是在我們中國的起源的階段的時候，由於生存技術的不足，以及人倫文明將要開闢，他首先是一種主觀的向外觀察的這麼一個手段進行羅列的。並且呢，把他所羅列的化成八個符號，然後以此來公告天下，這是王天下的這麼一個基礎。第二個階段就是伏羲氏以後的神農氏，伏羲氏去世以後，神農氏興起。他首先是以一個什麼樣的身份出現在歷史舞臺呢？我們都知道神農嘗百草，這個神農嘗百草，他是用自己的嘴巴去品嘗這個草藥的味道。這個就比伏羲氏更進了一步。伏羲氏是用主觀的觀察，而這個神農氏是用他自己的實踐，以此來印證原先伏羲氏的一些想法。並且不僅如此，他還「斫木為耜，揉木為耒。」什麼意思？他開始用簡單的木頭，和簡單的石頭，開始造就耕地的一些個農具，並以此教天下。神農氏通過自己的體驗實踐，運用到這個生活和勞動，跟老百姓有關的一些具體的事物當中。並以此來教天下。那麼這個教天下，我們可以把它歸納為一種道統的開端，大家記住這個道統，一開始並不是教一些儒家的禮樂文明。一開始的這個道統教育教大家什麼呢？首先是先我們掌握生存技術和生存技能，之後才被孕育成教育的。就是這個教育的開端，是教大家生存技術。這是一種教統，或者是一種道統的體現，但是這個神農氏本人，他是一種什麼樣的身份來教育天下呢？它是以一種天下共主的身份。
我們都知道，神農氏往後傳了九代。第九個，神農部落的首領，就是我們所俗稱的炎帝，他被黃帝打敗。所以神農氏，他是神農時代的一個首領，他是神農時代的第一個主人，但是這個第一個主人，它是一種天下共主的身份來教育天下的，這很符合儒家《尚書》當中作之君、作之師的表現，也就是說這個最偉大的教育家在於哪裡，在於這個共主的這個階層當中。這由衷體現於神農氏以後的黃帝堯舜，垂衣裳而天下治。
堯舜時期將這個伏羲氏和神農氏他們的經驗進行一個大匯總，尤其是堯舜時期，以此來治天下。我們可以看這個周易，繫辭下說黃帝堯舜垂衣裳而天下治，只是治天下，他們是以什麼樣的身份治天下？一方面包含著神農氏的這種教育的路線，一方面他也是伏羲神農的一種天下共主的身份。所以中國文化的啟蒙，或者是原始源頭的一些個人，他們是以一種政教合一的身份，出現在歷史舞臺上的，並且是將教育納於政治之下。這個不單單是當時的一種體現，更體現於周、秦、漢、唐、宋、明、清。比如說周朝，原先教育只能允許貴族當中進行。唯有孔子站出來說有教無類，才將這個中國傳統古代的教育——周禮，引申到貧民階層，所以孔子為萬世師表。至此以後，大家可以看中國文化有別於西方文化的一個特點，就是說，誰在傳布中國文化的主流思想呢？新儒家唐君毅先生，他就說中國文化的這個傳播是一群哲王和哲臣。大臣都是哲學家，有的天子，堯舜禹湯文武，他們都是天下的天子，他們是哲王的身份。哲王哲臣，他們要推行自己的道，而且他們的身份就一定是在實踐當中，因為他們要實踐他們的這身份地位以下的一些事情。所有的這些思想家們基本上都是什麼呢？都是中國傳統社會官僚體制之內的。
比如說，你像這個明代大儒王陽明，他是官僚體制以內的。比如說朱熹、蘇東坡、歐陽修等等一系列一些人，他們都是哲王和哲臣。這就是中國的文明起源的一個特點，政教合一。這個有別於西方的政教合一，西方是宗教和政治，而且宗教教權在王權之上。而中國是什麼呢？中國是將這個道德教育納於政治之下的政教合一。這中國是文明的起源的一個特徵。
我今天跟大家分享的這個第二點，就是超越而內在的天命觀。超越而內在就是中國儒學的一個核心的要點。超越而內在也是上個世紀50年代，大陸新儒家牟宗三、唐君毅、錢穆他們所總結出來的。中國古代的天人合一思想，就是一種超越而內在的思想。我們就以德性為例，其實，現在所謂的道德通常被我們以一種道德規範所理解。但是，道德規範並不等同於我們中國古人所講的德性。而這個德性是什麼呢？德性內在於人的心靈當中，內在於人當中，但是德性是誰賦予的呢？我們中國儒家的思想中庸就講「天命之謂性」，我們中國古代的人認為的德性是天賦予的。比如說孔子在衛國被那個衛國大司馬桓魁圍追堵截的時候，孔子就說，「天生德於予，桓魁其如予何？」上天將德性賦予我，我尊奉德性而行，率性而為，那麼我就是尊奉天道，天必佑之。德性，內在於人的心靈當中，但是它的存在的根據和根源是超越的，也就是我們現實生活當中的天，這是中國的天人合一的一個特別有意思的地方，超越而內在，這個需要大家仔細的體味。
由此超越而內在這個天命觀，天人合一，就開闢了比如說後世的像《中庸》、孟子，像宋明理學的張載、王陽明。都是超越而內在的天人合一的一個最佳的體現。你比如說，這個王陽明他就是超越而內在的，天人合一的最好的體現就在於王陽明的心即理。心是人的內在的心靈，這個是人內在的東西。王陽明說心即理，天理在宋明理學家的眼中，認為天理就是宇宙的本體，與老子所講的道是同義詞。而心即理，就是指人內在的心靈和超越於人的這個天理，這個道，是同一關係。如果我們的內心，我們的身心生命不遵道而行的話，那麼就不是心即理的狀態。這是典型的超越內在的天人合一的一個體現，也是我們中國人所說的道德德性的根據。我們為什麼要做道德的事情呢？我們實踐道德的終極根據在於哪裡？來源於天。因為你做到的你就在積善，你必然會得到上天的護佑，這叫積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。這是一個非常典型的中國智慧。這是我剛才跟大家分享的第二點。
第三點就是我們文明起源當中，一個最核心的一個概念叫做理。這個理不是禮樂文明的禮，就是宋明理學的理。這個理，在先秦當中呢，有很多地指派，很多的分法。總共有五種理，我們先說最簡單的理。
最簡單的理，比如說韓非子。韓非子是法家人物，他對於老子是第一個給老子《道德經》寫註解，詮釋老子《道德經》的人，但是韓非子是法家的代表，他對於這個老子所講的道可以說是什麼呢？可以說是加以法家身份、法家角度、法家角色以運用和實行的。所以他對於老子所講的道，並沒有後世比如說王弼的《老子注》突出，而韓非子所講的理就是物理。所以韓非子是法家的人物，講理就是物理，比如說事物，一件物品有大小方圓長短之分，就是韓非子所講的，法家著重在物理上。
第二個莊子所講的理，他是超越於物理的。因為莊子認為，人生活在這個世界當中，受到外在的環境影響會形成人的習心，就是人的成心成見，人的習氣秉性，這個不好。我們要超越具體事物，超越物理，我們要把我們的成見，我們的私慾拋除。我們要超越具體的物理，物理是有形的，那麼超越物理的理是一種無形的，那麼莊子所講的是虛理，就是一種虛擬虛實的虛，而韓非子是講這個物理，物理是實的。比如說這個桌子有大小長短，很實在，很實，很客觀。而莊子呢，要超越物理。虛，這個實的對立面就是虛。那麼莊子所講的虛理又是一個大文章，我們不在這裡具體的論述。
第三個是墨子，墨子不同於韓非和莊子。韓非和莊子都在人的生活世界當中去說話。而墨子他講的理是一種辨理。這個辯就是爭辯，辯論。這個是為什麼？因為墨子認為上天是天神上帝統管世界，而任何人都要尚同。就是天子老百姓都要尊奉上天，上天的意志就是我們的意志，如果你不承認，我一定要把你辯倒。所以墨子在他的書當中有《墨子·小取》篇。他著重講這個論辯，是中國的語意學論辯的先河，但是之後墨學逐漸的退出了歷史舞臺，這是墨子的辯理。
所以第四種理就是墨子的辯理。墨子所講的理不同於韓非、莊子。墨子所處的時代，我跟大家再進行普及一下。孔子與老子為同一時代的人。他們兩個人，老子是現實主義者，孔子是理想主義者。兩者道不同，不相為謀。孔子、老子去世以後就發生了天翻地覆的改變。什麼改變？墨子出現，墨子著重的講「摩頂放踵以利天下」，講兼愛。
兼愛是什麼意思？就是你對待你的父母的愛，要等同於你對陌生人的愛，等同於對待路人的愛，兼愛。愛是普遍的，愛是無差別的，愛無差等。那麼墨子這種兼愛的思想，並且通過他的這個爭辯來傳播，這樣的話就造成了一種無我的一種情形。這種無我的情形就喪失了個人的情感。除了墨子以外，還有一個道家的人物叫做楊朱，楊朱認為不拔一毛利天下，這就是直接針對這個墨子的。楊朱並不是一個自私自利者，楊朱認為，如果一個人連自己的身體都不愛的話，去愛無差等的愛天下一切人是不行的。所以楊朱強調有我，而極端的有我就是一種自私而極端的行為，而無我就會喪失了人的情感。在這個過程當中，子思出現。孔子的孫子子思著作《中庸》，講「天命之謂性，率性之謂道。」墨子和楊朱是橫向線的有我和無我之分，而子思是超越有我和無我，直接天人合一，從天道論人事，從人事論天道，然後直接把中國儒學的整體給超拔出來了。
而孟子呢？繼子思以後，孟子是子思的徒孫，開始以批楊墨為己任。孟子的學問是闢楊墨，就是批判楊朱墨翟的學問。孟子所講的理是一種什麼理呢？我們管它叫做當然之理，什麼叫做當然之理？這種當然之理就是道德是理所應當被實踐與承認的理，這叫做當然之理。為什麼道德理所當然要被實現？這顯然是針對墨子和楊朱的，一個是極端的自私，一個是極端的無我。人應該實踐道德，所以孟子所講的這個學說就是從人的心上去講。
如何說孟子是以心來說人性善？你比如說孟子經常去舉的例子，你去外邊兒看見一個小朋友快要掉井裡邊兒，你救還是不救。肯定是你會義無反顧的，沒有任何理由的去救他，這是一種惻隱之心的呈現。而孟子就是要通過人的惻隱之心來印證人性本來是善的。你當下之所以對小孩子有惻隱之心，孟子認為，道德裡的仁義禮智是根植於人的心靈當中的，人的心靈當中就有仁義禮智，這是理所當然的。而當下救小孩子，又能印證你的人性是善的。
孟子的這種當然之理就被後來的宋明理學家所改變，加以改造。孟子的心學很簡單，就是通過當下對於對方的惻隱，對於當下是非的判斷，來印證人性是善的。後來的王陽明和朱熹都有所改造。朱熹他認為性即理。為什麼這個朱熹老強調存天理滅人慾呢？一方面，朱熹對於私慾是極端厭惡的，所以朱熹就把仁義禮智規定為就是人之本性，性即理，理就是天理，天理就是人性。王陽明則不然，王陽明將人心歸納為什麼呢？將人心的良知歸納為是善的。良知就是善的，將良知歸納於人心的善的這一方面。而人心如果一旦有惡念，就要通過致良知去克制這個惡念。所以朱熹和王陽明是把孟子的當然之理，人踐行道德就是理所當然的這個理，是加以改造並有了功夫的了。這些是我們日後要跟大家進行分享的。但是，韓非子的物理，莊子的虛理，墨子的辨理和孟子的當然之理，並不是先秦的主流。先秦的主流是孔子、《禮記》和《荀子》所講的理，這個理叫做文理，文化的理，也是人倫文明之理。比如說孔子講文質彬彬然後君子的這個文理。這個文就是文化之理，比如禮記，講社會制度，社會秩序，比如說祭禮、喪禮、婚禮、成人禮，如何打仗？以及打仗的各種的軍禮、外交禮節等等。這些個禮儀制度是先秦的重點，也是孔子所著重強調的。這叫文理，所以先秦當中的理有五種，而最重要的就是文理。
這種文理，文化之理來自於周公，而孔子加以改造。他們所著重的是這一點，這一點我們要著重在明天或後天為大家著重去分享，這是先秦的諸子百家的各種的觀點，我們簡單地進行概括。
我們最後一點跟大家分享中華文明的文化特徵。這個文化特徵，我本人認為，兩個詞進行簡要的概括，就是融突和創生。融突，就是融合與衝突，這來自於周易當中的一陰一陽謂之道。陰陽互相融合，才能生成萬物。而陰與陽互相衝突，才會起變化，才能夠生生不息。所以陰和陽不單只是一個融合的關係，還是一個衝突的關係，融突就是道之本身。
我個人認為，道就是一個陰陽既融合又衝突的一個整全之體，是一個融突之體，陰陽融突之體。道又可以理解為太極，所以太極是一個融突整體。而唯有融合和衝突並存，才是中國人的思維。所以中國人的思維，我經常問大家一個問題，什麼是中國思維？中國思維就是融突思維，融合又衝突。既想著我們彼此融合，又想著彼此之間有沒有一個紐帶，然後我們進行發展。有融合又有衝突，這個回到中國文明起源上，就可以進行一個印證，印證什麼呢？你比如說神農氏和伏羲氏。伏羲氏是直接主觀的觀察，而神農氏通過自己的實踐將伏羲觀察的東西進行印證，並且由軒轅黃帝堯舜進行歸納和總結，這是一方面。另一方面，你比如說孔子和老子互相衝突，但是後來經由莊子、楊朱和墨子又產生了很多很多的融合和衝突，最後有孟子說當然之理。
我們在往後來看的話，你比如說兩漢的經學分為古文經和今文經，互相衝突，但是後來又融合，到了新的階段——玄學。玄學當中有衝突，玄學之後是佛教，佛教當中內部也有衝突。佛教之後，宋明理學的陸王心學和程朱理學也互相衝突，但是他們在衝突的過程當中還互相融合。唯有衝突和融合併存，才能夠創生，創造生成新的希望。融突而創生，在形而上的角度是太極是道，在形而下的角度，未嘗不是中華文明或世界文明的一個特徵。這是我個人總結的一個關於中華文明的文化的特徵。
所以融突而創生，創生而融突，他能夠統貫形而上和形而下。這是我今天跟大家分享的第四點。今天分享了四點，第一點是政教合一；第二點是超越而內在的天命觀；第三點是先秦的諸子百家的立場，以理為中心；第四點是中國的文化特徵，融突而創生，這是今天為大家分享的文明的起源與特徵。
課後答疑:
段榮嬌問：「墨子的「兼愛」思想中的「無我」與佛家的「無我」，有何異同？」
王童老師答：「墨子兼愛當中的無我，來自於他本身的思想體系當中的兼愛非攻。因為墨子，他是一個平頭百姓，跟隨儒家學習過，但是儒家強調愛有差等。所以墨子他是因為自己是一個平頭百姓的身份，居於社會的最下層，所以他要強調的是兼愛。一方面是一種呼喚，呼喚諸侯對於奴隸的一種重視的程度，而這樣的一種重視程度，就要強調的是諸侯的一種無我，諸侯無我進行兼愛和非攻。並且諸侯如何會聽下層的聲音，來自於兼愛非攻之上的天志思想。所謂天志思想，是上天所是，君亦是之，民亦是之，上天所非，君亦非之，民亦非之。上天認為什麼是對的，我們就要認為什麼是對的，上天認為什麼是錯的，我們就要什麼是錯的。所以這種無我還有第二種含義，就是將自己之生命完全歸結於上天之意志的一種無我，這是墨家的無我。佛家所講的無我，是一種修行的法門的方向。或者是我們要到達彼岸，必須要從此岸乘一個竹筏，才能夠飄到彼岸。而這個竹筏就是佛家當中所講的種種的方便法門。比如說禪宗當中的法門，就是要破三執，破我執，法執，空執。將自己的執著念頭進行消除，然後達到一種佛性般若的狀態，這也是符合佛家四大皆空的。佛家所講的空，並不是我們一般所認為的空無或虛無縹緲。這個空是指一切萬事萬物的存在，沒有它存在的根據。也就是說，我們當下的人活在這個世界當中，我們是存在著的，但是我們當下的這個人的存在是沒有存在依據的，我們必然歸之於什麼呢？從空無當中來，必然復歸於空無當中去。而我們活在這個世界當中，老想佔有，這種佔有就是對於當下之壽命金錢富貴的一種執著，佛家就是要去掉這些執著。去掉這個執著以後，我們才會和般若佛性，我們自己本來的佛性貼合，才能夠契悟和證悟。所以墨子兼愛的無我，是將自己的所有意志歸結於上天，是上天認為要兼愛和非攻的一種無我。上天的一種無我，是摩頂放踵以利天下的。所以墨子認為天下人都要摩頂放踵，要兼愛非攻。佛家的無我，是一種破除我們人生的執著妄想，以此達到一種回歸佛性的一種修行。這是墨子的「無我」與佛家「無我」思想的一個根本區別。」
王童講述
段榮嬌整理