對於文物古蹟的物質性再造，近年來在國際、國內都得到了特別的關注與討論。雖然《文物法》從法理上禁止物質性再造，但此行為卻仍然在中國大範圍存在。
這類工程在實施層面存在四個共性的問題，即對原始遺址的破壞、闡釋不明、復建設計和決策過程中對內部梁架的忽視、以及公眾參與度不足。目前，在各方無法就術語及理念達成共識的情況下，當務之急是建立一套全新的定義標準和理論體系，對這種行為進行界定和評估。
前言對物質存在（或某種支配性非物質價值）已經滅失的文物古蹟所進行的物質性再造——也即 「復建」、「再建」、「重建」，也許是「文物古蹟」這個概念誕生以來，人類歷史上實施最廣泛、歷史最悠久、又最廣遭非議的一種遺產行為。
1964年，奠定當今世界文物修復理念基礎的《威尼斯憲章》問世。出於對時間之不可逆性、以及文物古蹟的材料真實性的崇拜，物質性再造遭遇了最嚴重的否定和壓制。然而，最近一段時間，關於文物古蹟的物質性再造這個問題，在國際、國內的文化遺產領域都得到了突出的關注與討論。
這一來是因為，在全球範圍內隨著地震、戰亂損毀的文物古蹟數量大增，或者反全球化、泛民族主義的政治訴求高漲，物質性再造的呼聲不斷擴大；二來是因為「復建」「再建」「重建」長期以來被主流話語劃為禁區，討論不足且遠未達成共識，理論認識的匱乏與實際應用上的大量需求產生矛盾，迫使人們不得不重新審視這個問題，尤其是在比較核心而基本的道德倫理角度。
什麼是文物？為什麼要保護文物？如何保護文物？這三個「what」「why」和「how」的命題，可以說，碰觸了文化遺產保護事業最為基本的、涉及其正當性和必要性的命脈所在。物質性再造的問題，恰好與這三個命題密切相關。比如說：「復建」「再建」「重建」後的古蹟遺址，還能算文物嗎？「復建」「再建」「重建」的行為本身，是否具有文物保護的意義？修復古蹟遺址，是否可以「復建」「再建」「重建」其中已經完全消失的部分？此類探討的突出、普遍意義，由此可見一斑。
然而，對這個問題的討論，不論在國際還是國內，都是不太容易的。這裡面當然有文化政策上的敏感因素，但最主要的原因，首先還是定義與術語的不明確；其次則是現有的理論框架局限性太大，思考的角度很難推陳出新。本文試圖提出一個明確的中文分類定義，並在回顧國際、國內相關政策、理論變遷之後，針對中國文物古蹟物質性再造的問題，提出可能的新的理論框架，以更好地理解這個命題。
術語與定義關於物質性再造之具體定義與術語的表述不清，不論在中國還是國際文化遺產界，都是有效討論相關問題的一個重要障礙。
比如，筆者參加的一次以「reconstruction」為主題的德國海德堡大學文化遺產暑期班，其中的課程設計、主題報告和專題討論部分，就包含了建築考古、文保科技、環境修復、測繪記錄與三維建模、戰後城市的社區再造、博物館藏品的安全與管理、甚至文物的走私與偷盜等諸多問題，有時大家的討論很難推進，原因是主題限定太過泛泛，每個人的理解都有不同，話題很難聚攏。
國內情況更是如此。筆者每每進行調查採訪，不論在文物行政部門、專家學者、新聞媒體、還是普通公眾面前，幾乎都無法找到達成共識的詞彙，來明確指代不同類型的物質性再造行為。比如，北京市文物局的行政審批職能中，有一項就是關於文物保護單位的「重建」，然而，筆者在2015年底進行調查時卻發現，該項自啟用以來的十多年中，審批過的項目數是零。與此同時，北京市、區（縣）兩級文物保護單位的物質性再造工程數不勝數，如香山靜宜園系列工程中，2012年正式啟動的永安寺復建項目，就是以「修繕」的名義完成報批手續。 而現場的施工組織標牌上顯示，項目名稱還曾專門從「修復」改為「修繕」（圖1）（圖2），避重就輕的意圖不言自明。
圖1：北京香山永安寺重建現場的施工組織標牌，可見項目名稱由「修復」改為「修繕」。筆者攝於2015年11月。中文語境中的分類定義和術語，在2000年版的《中國古蹟遺址保護準則》（以下簡稱《準則》）中，曾有較詳細的規定。該版《準則》的「漢語—英語詞彙表」中，有「重建」一條，其對應的英文翻譯為「reconstruction」，注釋寫道：「『重建』是指以現存遺物及檔案資料為依據，重新建造建築物恢復其原狀；其含義與『再建』、『復建』不同。『再建』、『復建』均為一種不允許的幹預手段，因此沒有列入《準則》。」 遺憾的是，這一定義並沒有進一步釐清所謂「復建」與「再建」的具體指代。
2015年修訂版的《準則》，詞彙表中將「重建」一詞的注釋內容全部刪除，正文中關於「重建」的第43條之闡釋部分則提到：「……只有在特殊的情況下，如缺失建築對現存建築群具有特別重要的意義，並且缺失建築形象和文字資料充分，依據充足，能夠準確復原，方可考慮這一措施。」可見「重建」的定義與2000年版沒有太大出入。 而「復建」與「再建」兩個詞，則完全退出了《準則》構建起的話語體系。
但其中「復建」一詞，卻持續在主流的文化遺產話語中流行。在國家文物局的公文檔案中，從1980年到2014年底之間，使用「重建」「復建」作為關鍵詞，共搜索到350個有效文件，這些文件大多數為與地方文物行政部門的往來文書，包括具體項目的批覆意見等。其中「重建」出現111次，53次與文物古蹟本身的物質性再造無關（多指現代建築的拆除改造、區域性的災後重建等）；「復建」出現256次，23次無關（多指現代建築的拆除改造）。部分文件同時使用兩個詞彙。
由此可見，即便是在國家文物局的官方話語中，「復建」也與「重建」混用，而且與《準則》的定義相反的是，「復建」一詞更為常用，針對文物古蹟物質性再造的專用性、特殊指代性更強，「重建」一詞則更多見於與文化遺產無關的其他工、民建設領域。
其實，關於物質性再造行為的準確分類定義和術語，在歐洲早有明確的釐清。德國藝術史及文化遺產保護專家米夏爾•佩蔡特（Michael Petzet）早在1999年就撰文指出， 此行為可分為三類。
第一類為在圖像、文字或實物證據的基礎上嚴格考證原貌而進行的物質性再造，德文轉譯英文為「reconstruction」，本文試譯為「復建」。查2000年重排版《新華字典》，「復」字除「又」、「再」之意外，還有「還原」、「使如舊」之意，再結合上文中提到的實際使用現狀，「復建」的使用頻率和特指性更強，因此此處翻譯為「復建」較妥。案例如北京故宮建福宮花園物質性恢復工程，經過了嚴格的考古調查與文獻考證、圖像資料研究，雖然最終的結果仍與原貌有多多少少的差異，但從性質上看是不折不扣的復建工程。
第二類為針對近期損毀的建築物所進行的、不以模仿原貌為必要條件的物質性再造，英文為「rebuilding」，本文試譯為「重建」。「重」字的釋義比較單純，主要為「重複」、「再」，因此並不包含太多遺產考量的「rebuilding」，翻譯為「重建」更恰當。案例如清光緒朝重修被英法聯軍燒毀的頤和園，原址新建的文昌閣與乾隆朝原物完全不同，僅僅保留了十字形的平面形制，此即為重建。
第三類為模仿原貌、同時又追求超越原貌以達到「更美好」狀態的物質性再造，英文為「re-creation」，本文試譯為「再建」。「再」字「表示事情或行為重複、繼續，多指未然」，且有「更」、「更加」以及表示「另外有所補充」之意，包含更多主觀選擇或臆造添加的「re-creation」，翻譯為「再建」更合適。案例如山西大同南城門的物質性恢復工程，明明有50年代的實測圖，卻刻意按照清代縣誌上古代文人意會的「城圖」放大設計，追求誇張的效果，就是典型的再建工程。
佩蔡特的分類定義和術語曾經被國際古蹟遺址理事會（以下簡稱ICOMOS）編訂的《保護及修復的國際憲章》第二版前言部分（亦為佩蔡特撰寫）收錄， 因此具有權威的地位，但是在國際範圍內的實際應用中卻並沒有得到很好的貫徹。
為消除歧義、明確指代、以及敘述方便，本文在對國際、國內的相關案例進行描述時，將使用佩蔡特的分類定義體系，以及筆者試擬的中文翻譯，採用「物質性再造」這個提法作為泛指。
世界遺產框架中的物質性再造1931年《歷史性紀念物修復的雅典憲章》和1964年《國際古蹟保護與修復憲章》（以下簡稱《威尼斯憲章》）均強調了對文物古蹟現有物質遺存的保護以及修復過程中的最小幹預理念。
其中《威尼斯憲章》在前言中提到了對「真實性（authenticity）」的全面保護這一最高原則，並且在關於考古遺址的第15條中指出：對於所有的物質性再造都要預先予以禁止，只允許原物歸安。 這一條文體現了對文物古蹟現有遺存的純粹物質性的尊重，不提倡主觀臆斷的添加、再造。
這兩部憲章的精神構成了1977年聯合國教科文組織（以下簡稱UNESCO）第一版《實施<世界遺產公約>操作指南》（以下簡稱《指南》）的核心理念。這一版本《指南》的第9條要求，入選世界文化遺產的項目必須滿足設計、材料、技藝和環境真實性的檢驗，並且強調，真實性不應限定為文物古蹟初建的狀態，而是應該將後代同樣包含藝術或歷史價值的改造和添加納入考量。這明顯是對《威尼斯憲章》第11條的直接借用。
換句話說，真實性被定義成了文物古蹟不同歷史時期疊壓形成的物質遺存的真實狀態。當時試圖杜絕的，更多的是那種為了還原初建狀態而去除後世添加的「減法式」修復，而不是物質性的再造。
然而，這一版本的《指南》在應用之初，就遭到了意想不到的挑戰。1978年，波蘭政府提出將華沙歷史中心加入世界遺產名錄的申請。在二戰中，因為華沙人民拒不投降，納粹德軍在1944年8月報復性地摧毀了這座城市，全城85%的地段被蕩平。此後，1945年到1966年間，波蘭人民拒絕了建設現代主義首都的規劃建議，憑藉著戰前精確的測繪圖紙和照片資料，全面恢復了華沙歷史中心。老城的建築立面得到精確的復建，而內部則根據新的功能需求進行了改造設計。 ICOMOS在最初的評估中，曾對其物質層面的真實性提出質疑。隨即展開的大討論無疑具有開創意義，各方就文化遺產的價值以及真實性的概念進行辯論，並確認：華沙的價值主要體現在其復建行為，而不是結果。因為華沙復建這一事件，代表了波蘭人民的「民族意志」——在歷經磨難後存續自身文明的重要載體，同時也體現了20世紀下半葉修復技術的有效性。換句話說，華沙的真實性在於其1945年至1966年間的復建行為本身，而不在於其所還原的那座古城。 這一點似乎在中國的遺產界並沒有得到很好的理解。（圖3）（圖4）
圖3：華沙歷史中心大廣場全景。來源：Wikimedia Commens，拍攝者：Michael Bueker，網址：https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Warsaw_Castle_Square_Panorama_2010.jpg最終，華沙歷史中心主要以當時的登錄標準6——與重要思想、信仰、歷史人物或事件相關聯，和補充的標準2——在一定時間或地區內對建築、雕塑、園林、景觀設計、相關藝術或人類聚落的發展產生可觀影響，成功躋身第一批世界遺產之列。
華沙的登錄還有一個附帶的條件——此後不準再有類似的復建項目登錄。為了加強對這項附加條件的實施，從1980年開始，新修訂的《指南》中強調，登錄標準6隻能在極特殊情況下或與其它標準結合使用，並且新增了一項要求：復建項目，只有在對原物徹底而詳盡的記錄基礎上進行，才可以被接受。這一幾乎不可能滿足的條件（遺址類文物古蹟通常在久遠的過去便已損毀，很難存在所謂徹底而詳盡的記錄）再次反映了對《威尼斯憲章》條文的呼應。
華沙之後，對物質性再造的問題，在世界遺產框架中曾經保持了一段時間的否定性共識。雖然其間仍有一些復建、再建項目的申遺嘗試，但大多以失敗告終。如1985年法國提出的卡爾卡松歷史城牆要塞申遺，就因19世紀歐仁•維奧萊—勒—杜克（Eugène Viollet-le-Duc）主持的修復中包含太多主觀的再建而失敗。
但是，伴隨著1994年「文化景觀」的概念和2005年《奈良真實性文件》（以下簡稱《奈良文件》）的正式引入，在尊重文化多元的大背景下，人們對文化遺產之類型和價值的認識發生了天翻地覆的變化。《指南》中的登錄標準6已經由「應當（should）」變成了「最好（preferably）」 與其它標準結合使用，遺產的價值屬性開始向非物質的層面進發，關於物質性再造的否定論調也再次遭到挑戰；而專為杜絕再建、重建而設立的「徹底而詳盡的記錄」作為依據這一前提條件仍然存在，可見雖然形勢上確有漸次放開的趨勢，但是針對不同類型的物質性再造的價值評估，內在統一的邏輯並未形成。
從實際情況看，在世界遺產的框架內，目前已被認可的物質性再造行為有如下三大類——
第一類可概括為「遺產化了的物質性再造」，即物質性再造的行為本身屬於遺產地之固有價值的一部分。理論支持可見於《巴拉憲章》中關於復建的第20條：「……在某些罕見的案例中，復建也可以作為保持場所文化意義的一種使用或實踐方式而具有正當性。」 比如前文提到申遺失敗的法國卡爾卡松歷史城牆要塞，1997年成功登錄世界遺產名錄。ICOMOS重新擬定的價值評估中，用了更大的篇幅，肯定維奧萊—勒—杜克在19世紀下半葉所進行的修復工程及其對後世保護理念和實踐的深遠影響。 也就是說，卡爾卡松歷史城牆要塞不僅因其古典時代晚期的城牆和中世紀的肌理而具有價值，同時更是作為19世紀「風格性修復」領軍人的代表作而成為了世界遺產地。（圖5）另一個著名的案例為日本的伊勢神宮，其每隔20年就要在固定的地址依原樣復建的「式年造替」制度已經持續了一千多年，且每次造替都有詳細檔案留存至今。很明顯，這個制度本身，也是該遺產地的核心、固有價值之一。伊勢神宮雖然不是世界遺產地，但因其而產生的國際討論卻對世界遺產制度中的價值評估理論框架產生深遠影響。
圖5：卡爾卡松歷史城牆要塞全景鳥瞰。來源：Wikimedia Commens，拍攝者：Chensiyuan，網址：https://commons.wikimedia.org/wiki/File:1_carcassonne_aerial_2016.jpg第二類可概括為「為遺產地賦予新的價值的物質性再造」，即物質性再造的行為，在遺產地固有價值的基礎上，為其增添了新的價值，這類新的價值大多帶有社會的屬性。
理論支持可見於《裡加憲章》及《克拉科夫憲章》，後者雖然沒有被正式納入世界遺產的官方語境，其觀點卻相當具有代表性：「……對遭受武裝衝突或自然災害而毀滅的整座建築的復建，只有在其具有與整個社區的身份認同相關的社會及文化動機的情況下，才可以被接受。」
比如在2005年成功進入世界遺產名錄的波士尼亞與赫塞哥維納遺產點——莫斯塔爾舊城和舊橋地區，就是此類一個典型案例。莫斯塔爾舊城自古就是不同種族和信仰的混居地帶，舊橋曾經是聯結雷特瓦河兩岸居民的重要樞紐。在1990年間的衝突中，包括舊橋在內的眾多建築被蓄意摧毀。2004年完成的復建由UNESCO牽頭，這一工程被認為是協調和解、國際合作的象徵，也是不同文化、種族和宗教社會之間和睦相處的標誌，莫斯塔爾舊城和舊橋地區憑藉此「新的價值」而成為世界遺產，它也是2005年《指南》正式將《奈良文件》作為對真實性闡釋的附件而納入後，第一個申遺成功的復建案例。
如果說華沙是對過去某個歷史事件的見證，而莫斯塔爾則是當代意識形態的具象化代表，它體現了對遺產地非物質屬性價值，特別是對當代社會這一層面的價值的進一步認知。（圖6）（圖7）
圖6：2003年6月復建中的莫斯塔爾舊橋。來源：Wikimedia Commens，拍攝者：Donar Reiskoffer，網址：https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bosnia,_Mostar,_old_bridge_2.JPG除此之外，還存在另外一類對物質性再造行為進行的間接認可，即對「文化景觀」這一概念的運用。如在1990年以歷史中心名義申遺失敗的前東德城市德勒斯登，在2004年以德勒斯登易北河谷文化景觀的名義申遺成功（後因道路橋梁建設於2009年被除名）。德勒斯登著名的巴洛克風格歷史中心在二戰末期遭到盟軍的「道德轟炸」，幾乎被夷為平地。現存狀態為數十年來持續復建的結果。2004年的申遺，改變了對遺產本體的認知，具體內容由復建的歷史中心挪至老城邊緣的易北河谷，並且串聯起城外郊區的一系列未遭轟炸的歷史和自然景觀，使復建僅僅成為整個文化景觀之背景中的一部分。 （圖8）這種做法實際上是變換了申遺的對象，使對真實性的檢驗由具體某幾座建築的物質材料的角度，上升到另外一個更高的層次和更大維度——即從這些建築及其與周邊人工和自然環境的交互共生形態中分離出來的「景觀」這個抽象的概念。因此，真實性已經不在具體的一磚一石，而是宏觀的人與城市、人與自然的共生關係。當然，具體到德勒斯登這個案例，作為登錄的前提條件，其復建仍然需要滿足《指南》中「徹底而詳盡的記錄」作為依據這一條堅如磐石的要求——也即「信息源的真實性」這個底線。
圖8：復建後的德勒斯登老城易北河沿岸景觀。筆者攝於2015年2月。綜上所述，在世界遺產的框架內，對文物古蹟物質真實性的崇拜，從世界遺產的登錄機制設立之初便遭到了挑戰。這一近乎戀物癖式的崇拜，有著18世紀浪漫主義運動中對建築廢墟「畫意」（picturesque）美的認知和工業革命後對現代性的思辨等多重起源，無疑帶有根深蒂固的歐洲基因和時代特徵，因此它不可能放之四海而皆準，也不可能是一成不變的。在歐洲所主導的遺產化進程中，這一對文物古蹟的物質性崇拜被奉為「普世價值」而遠播世界各地，也對中國現代文化遺產理念的形成產生了至關重要的影響，是理解當今諸多問題背後邏輯癥結的關鍵一環。
中國的相關法規與理論歐洲的理念引入中國後，與中國的固有傳統和遺產特徵相適應，而產生了變化。與此同時，在歐洲內部，其理念也如上文所述，漸進式變化。這種變化後的理念，又再次引入中國，與先前輸入並本土化了的版本發生碰撞……正是這種被動式的、非線性的遺產化（同時也是現代化的一部分）進程，造成了中國物質性再造特有的、邏輯混亂的公共話語。
2002年修訂的《中華人民共和國文物保護法》（以下簡稱《文物法》）中，新增了一條規定：「不可移動文物已經全部毀壞的，應當實施遺址保護，不得在原址重建。但是，因特殊情況需要在原址重建的，由省、自治區、直轄市人民政府文物行政部門徵得國務院文物行政部門同意後，報省、自治區、直轄市人民政府批准；全國重點文物保護單位需要在原址重建的，由省、自治區、直轄市人民政府報國務院批准。」
這個新出現的第二十二條，其文字中的「重建」一詞，應該被視為是泛指，而「不可移動文物」這個提法的涵蓋面，則超越了「文物保護單位」，理論上包含了一切具有法定價值的古蹟遺址，這是中國在法理上禁止物質性再造的開端。這一上升到法律層面的強勢否定，即便是在歐洲各國的文物保護法律條文中，也是比較罕見的，目前就筆者了解，只有西班牙存在類似的規定。
然而，值得注意的是，該條規定從第二句開始，卻指出了「因特殊情況」需要原址物質性再造的行政審批路徑。而且，在這一版本的規則設計中，一切級別的文保單位，物質性再造的審批都要經過國務院文物行政部門——即國家文物局的同意。至於具體哪些情況可以被認定為「特殊情況」，《文物法》並沒有指明，換句話說，就是由行政部門具體裁定。可見文物古蹟的物質性再造，在中國的官方語境中，從來都是一個由政府高度授權的、經過審批的、自上而下的行為。
2004年，國際古蹟遺址理事會中國委員會與美國蓋蒂研究所合作，以《威尼斯憲章》及《巴拉憲章》為參照編訂的《準則》，在第一版的基礎上修訂後正式出版發行。《準則》由國家文物局審定並推薦，其中關於物質性再造的內容，可以視為是對《文物法》條文的補充，作為實施過程中的「行業規範」。這一版本的《準則》將復建視為一種「極特殊的」、「經過特殊批准的」、「個別」文保工程，可以考慮的實施對象是：1，大範圍遺址上的次要遺址，以擔當必要的展覽和服務功能；2，毀去時間不長的，在公眾心目中有較深的印象，或留存有可靠的形象資料；3，園林和人文景觀中與現存的景觀環境有密切聯繫的少量建築；4，格局完整的建築組群中已毀壞的少量次要建築；5，有特殊紀念功能的文物古蹟。 這其中，標準1、3、4可以歸入世界遺產框架內所許可的物質性再造中「文化景觀」那一類；標準5可以歸入第二類，賦予新的價值的再造；標準2則屬於對信息源的真實性要求。可見，《準則》中並沒有對第一類認可——即物質性再造本身已成為遺產價值的一部分這類情況，做出充分的認知。
從實際操作來看，在國家級文物保護單位的層面上，國家文物局在審批過程中，提及最多的是對文物古蹟物質性再造工程的「依據」和「必要性」兩個方面的考量。如2008年，針對貴州省川主宮的復建申請，國家文物局在回文中就明確要求貴州省文物局就該方案的「必要性」和「依據」組織專家論證後另行報批。 這其中的「必要性」，主要是指類似《準則》認可標準1中的功能性考量。
此後，《文物法》與《準則》均在不同時期做出了修訂。《文物法》在2007年的修訂中縮小了國家文物局對文物古蹟物質性再造的審批權限，將省級及以下文保單位的決定權下放到省一級行政部門；《準則》在2015年做出重大改動，首次提出文化遺產的社會價值和文化價值，並納入了文化多樣性、非物質文化遺產、和對傳統工藝的傳承等概念。至於物質性再造，則被定義為對文物古蹟的一種「不建議」採取的展示手段，而非文保工程，並且大幅度刪減了原有的5項具體許可標準，僅剩下標準4一項。
一個法律，一個行規，二者的修訂均反映出新形勢下對物質性再造的政策放寬趨勢。考慮到中國的物質再造工程有很多恰恰是由地方政府牽頭髮起並投資，因此，將國保級別以外提案的行政審批權下放到地方，就等於對此大大開了綠燈。而《準則》把物質性再造定義為展示的手段，而大幅刪減控制性要求，也是面對勢不可擋的再造浪潮而做出的一種既守住核心價值觀、又體面地全身而退的反應。隨著「中華優秀傳統文化傳承與發展工程」的開展， 中國未來的文物古蹟物質性再造，只會越來越多，在缺乏有效理論指導的情況下，恐怕也會越來越難以控制。
在法律和行規之外，還存在著另一個在文化遺產保護的實際操作層面影響力頗大的綱領性文件——《關於中國特色的文物古建築保護維修理論與實踐的共識——曲阜宣言》（以下簡稱《曲阜宣言》）。這份發布於2005年的宣言，由33位古建保護與修復領域的專家聯署。宣言指出，中國古建築具有採用木結構而產生的特殊性，修復只要「按照原型制、原材料、原結構、原工藝進行認真修復，科學復原」，結果「依然具有科學價值、藝術價值和歷史價值」，不應被視為「假古董」。這一條文中引用的「四原原則」，最早由羅哲文先生提出，雖然原意是指修復工程，卻常常被借用來為復建乃至再建正名。比如，山西大同原市長耿彥波，就曾在自己撰寫的文章中強調，他所領導的大同再建工程嚴格遵守「四原原則」，因此重新設計建造的仿古建築仍然是文物。
然而，有意思的是，《曲阜宣言》並不被國家文物局所認可或推薦。如在2011年關於廣州光孝寺文保規劃的意見函中，國家文物局就明確指出：「《曲阜宣言》不宜作為規劃編制依據，應予以刪除。」
法國建築歷史與理論權威學者弗朗索瓦澤•紹伊（Françoise Choay）曾經指出，「歷史性紀念物」這一概念與人們對歷史的「距離感」緊密相關，它的誕生取決於把歷史作為一門學科、以及藝術作為自主活動這兩大因素。 這個理論揭示了建築遺產化進程的內在決定性因素。迫使中國傳統建築的物質性存在進行遺產化的力量，全然來自近代歐洲的經驗。《準則》在內在邏輯上始終承襲歐洲對文物古蹟的物質性崇拜這個根，而《曲阜宣言》則是歐洲理念傳入中國後，與強大的本土傳統相融合後的產物。
在中國古典社會裡，建築的遺產化完全沒有自發形成。主要原因是，建造之術並不在文人、士大夫日常生活可以把玩的範圍之內，從而也未曾被納入「藝術」的領域。與建築有關的形而上的鑑賞與實踐，基本只限定在對詩情畫意的比附之上，如園林設計或是對建築組群的方位和布局之「勢」的處理；建造的活動本身只是一門形而下的、匠人之間相傳的技藝，是「器」而非「道」。因此，中國的重要紀念性建築物在傳統社會裡總是被反覆重建，人們通常並不在乎其現存建築的物質年齡，而是始終銘記它們的始建年代，在具體的構件做法乃至外觀上更是隨潮流而動，從不在技術的層面上「仿古」。「君子不器」，中國傳統上對建築的鑑賞，主要聚焦在建築物本身所剝離出的抽象的、非物質的關聯性價值上。這種獨特的價值觀，倒是與世界遺產框架中的「文化景觀」這一概念相當接近。梁思成、林徽因提出的「建築意」這一概念， 其實就是早期接受歐美教育的中國文人，意識到這個問題之後，試圖將中國建築的物質存在納入藝術鑑賞、特別是古董鑑賞範疇之中的一種嘗試。它賦予了人們一種不僅是通過建築抽象的形式，同時也在具體的一磚一木當中看到美和時光流逝的能力。這是引入西方理念而迫使中國建築在物質層面上邁向遺產化的重要一步。
在《曲阜宣言》與《準則》的對立之中，《曲阜宣言》一派在接受「文化遺產」這一歐洲概念的同時，如同古人一般，再一次地將對建築的鑑賞聚焦在所剝離出的抽象的價值上。《曲阜宣言》忽略了建築的物質存在作為匠人手工勞動作品的獨一無二性（作者真實性），無視歷史上的個體工匠（或團體）的獨特「意匠（kunstwollen）」所造成的細微差異，以及逝去的時光所賦予每一座古建築的獨一無二的「古舊價值（age value）」，正如古董鑑賞中的「包漿」。 他們將中國建築的傳統默認為是沿襲不輟的，自己仍然活在歷史中，通過重複同樣的傳統模式，仍然可以「創造」文物。因此，文物古蹟是可以再生的，保護的對象應該是這種亙古不變的模式，而非個別建築的物質性存在本身；《準則》一派則繼續發展了「建築意」的概念，尊重個別建築之間的意匠差異。他們從現代性的角度，經典地將歷史視為一個經過漫長的演進並完結了的過去式，中國建築的傳統已經發生斷裂。他們雖然在後續的修訂中吸納了國際遺產界近來面向非物質價值逐漸開放的潮流，但仍然認為古建築是已經逝去的世代的物化代表，是不可再生和複製的。
根據紹伊的理論，《曲阜宣言》與《準則》之間的理念衝突，實際上反映了中國「後發外生」的現代化進程中，非線性的遺產化發展軌跡。而文物古蹟物質性再造的問題，是這個獨特軌跡上一個通過現行理論框架難以調和的重大分歧。在理論層面無法達成共識的情況下，通過《文物法》的規則設計，對於文物古蹟的物質性再造幾乎全然成為了一個決定權在行政部門的政策調控行為，有時可以隨著政治意圖、甚至某些領導人的個人好惡而波動。
中國文物古蹟物質性再造中存在的問題拋開《準則》與《曲阜宣言》之間的分歧不談，從實際操作的層面上看，中國文物古蹟的物質性再造還存在著一些比較突出的共性問題。
第一個問題，是基於價值的選擇而對晚期遺存的破壞。這一點雖然在《準則》中早有交代，但在實際的工程中仍然屢有發生。比較嚴重的，如1997年8月至1999年9月對河北正定隆興寺大悲閣的再建工程。大悲閣始建於北宋開寶八年（975年），明代嘉靖二十一年至二十四年（1542—1545年）由住持僧印璋請僧人元海重修大悲閣，並增建左右耳閣。
此番再建之前，大悲閣的原貌是1944年重建的狀態。關於這次重建，還有一段頗為曲折的歷史故事。上世紀初，大悲閣頂部陸續坍塌。1933年，住持純三建大佛龕保護北宋銅佛，而大悲閣下部無力整修。後戰爭爆發，1942年春日軍駐正定機關長威脅純三說，「佛昨夜託夢於我，不願在這座四面透風漏雨的破廟中棲身，要赴東瀛尋找一片清淨世界……」。 純三和尚四處求援，欲修復大悲閣保住大佛，不料無人敢承擔此項工程。此時，北平阜民建築公司負責人程寬攜總工程師劉世銘冒著生命危險趕赴隆興寺，擔綱大悲閣的重建工程。至1944年春，在日本人的反覆阻撓及資金嚴重不足的情況下，縮小面積並利用左右耳閣之舊料組建的大悲閣竣工落成，終將北宋大佛留在了正定。可見，這座民國年間重建的大悲閣，與號稱河北省三寶之一的「正定大佛」有著不可分割的聯繫。（圖9）
圖9：程寬與大悲閣模型，見：程世佐，「正定隆興寺大悲閣搶修始末」，《中國文物報》，2009年12月18日第008版。然而，有關部門認為，這座民國建築，在隆興寺保存了數座宋代建築的組群中，不足以承載其應有的價值，於是重新設計了一座仿宋風格的建築取而代之。（圖10）在對原有大悲閣的拆除工程中，還於大佛背牆內發現北宋大悲閣原狀內槽木柱一排四根，以及柱頭、補間鋪作鬥栱七攢，未得到原址保留。
圖10：再建後的隆興寺大悲閣。筆者攝於2011年冬。晚期的民國建築大悲閣被認為喪失了早期的「宋代風格」這一非物質的價值，因此被拆除再建。此役在當時被認為是一項嚴謹的「復建」工程，依法取得了國家文物局的批准。現在來看，殊為可惜。
第二個問題，是在展示上缺乏對物質性再造工程的闡明。這一點《準則》也有指導性規定，但實施情況普遍不佳。比如山西大同華嚴寺，在2008年至2010年間展開的大規模的再建工程，拆除了寺院周邊的歷史肌理，大面積擴建原有的寺院規模，並設計建造了大量的遼金風格仿古建築。（圖11）這個工程曾被國家文物局叫停，如今在寺院景區入口處的介紹說明中，卻對再建一事隻字不提，並且將新建的仿古建築同真正的歷史建築混在一起介紹，給觀眾造成很大誤導。上文提到的世界遺產框架下的物質性再造案例，無一不是對復建或再建的事實如實承認，並在此基礎上獲得了積極的價值評估。就大同古城再建一事的規模、對當代文保理念的代表性、以及它對中國古城保護與改造帶來的實際影響，有朝一日也許也會如同華沙或卡爾卡松城堡一樣獲得遺產的身份，但如今對待再建工程躲躲藏藏的不誠實態度，直接打消了這種積極價值評估的可能。
另外，如南京明孝陵神功聖德碑亭，對於木結構屋架的復建，說明牌僅用了「進行保護」這樣的提法一帶而過。特別是這個項目中，屋頂內部的梁架結構還為了保護文物本體而做出了特殊的排布，並非完全依照古制，覆蓋上彩繪之後，如果沒有特別的說明，很難看出其為新的結構，極易造成誤導。（圖12）（圖13）
圖11：大規模再建後，被包圍在仿古建築中間的大同華嚴寺上寺。筆者拍攝於2014年9月。第三個問題，是復建工程在決策和設計階段的過於自信。這種自信往往出自對傳統建築法式和制度的熟練掌握，和對中國傳統建築內部結構的多變性的忽略。如在北方清代官式建築的語境下，知道了遺址的大小和開間規模，又找到了外觀的圖像資料，就一定能準確地復建其內部結構嗎？也許在百分之九十的情況下，答案是肯定的，但歷史的真相總會有出人意料的地方。
這裡要舉一個跟復建完全沒有關係的古建築作為例證：河北臨城息波亭。這座城外河堤上的小小八角形亭子，始建於明代，現存建築為清代重修。其外觀無甚特殊，然而內部卻用了令人炫目的層層斜梁互相交織，逐層變小而向上，撐起屋頂。（圖14）（圖15）假如這座建築在歷史上被毀掉了，僅存遺址，以及若干外觀的老照片，可想對它的復建絕無可能還原這種令人意外的內部梁架結構。諸如此類的錯誤，在故宮建福宮花園積翠亭（圖16）（圖17）、頤和園景明樓、北京地安門燕翅樓等處都可以見到。這種過於自信，和一些古建修復技術人員過於依賴官式做法和制度，以及對建築個體之間細微的設計意匠差異的忽視是不無關係的。既然是復建，就要做到精準，不應把內部梁架、屋頂結構的推測看成是想當然的事情，如果沒有確鑿的證據，應當謹慎決策。
圖14：河北臨城息波亭外觀。筆者拍攝於2009年8月。第四個問題更為宏觀，是在城市化的地區，文物古蹟物質性再造的行為缺少社區與民眾的參與。如前文所述，在中國的文保法律體系內，再造行為從來都是一個由政府高度授權的、經過審批的、自上而下的行為。這個體系造成了社區居民與文物古蹟再造的決策過程很難發生關係，筆者2015年底在北京大興區德壽寺復建現場進行採訪發現，寺院已接近完工，原村落的住民大部分已經因拆遷而搬走，緊鄰的新住宅區中的居民大部分不知其為何物……（圖18）如果按照《克拉科夫憲章》中「對遭受武裝衝突或自然災害而毀滅的整座建築的復建，只有在其具有與整個社區的身份認同相關的社會及文化動機的情況下，才可以被接受」這一觀點來看，這一項目很難取得正當性。這也必然造成，中國城市化地區中的物質性再造很難通過世界遺產框架下的第二類認可「為遺產地賦予新的價值」這個角度來看。當然這是中國城市化地區的問題，在廣大的農村，尤其是傳統信仰猶存的地區，情況有著很大的不同。
圖18：正在復建中的北京大興區德壽寺。筆者攝於2015年11月。破題：一種可能的看待問題的新角度文物古蹟的物質性再造所遭遇的挑戰，可以用一個簡單的比喻來概括——如果說文化遺產就像是一杯水，我們保護的對象，到底應該是杯中水還是水杯本身？這水就像是遺產的諸多非物質層面的價值，或者是對物質層面價值的詳盡記錄，是一個巨大的信息集合；而這杯子就是這些信息的載體，是文物古蹟的物質存在。
支持再造的人會說，我們保護的是杯中水。如果掌握了足夠可靠、詳盡的信息，物質的載體毀滅了，可以再造；反對再造的人會說，我們保護的是杯子本身。文物古蹟歷經時光磨礪後真實的物質存在，是一切信息的唯一載體和來源。杯子毀滅了，眼前的這一杯水，也就消散了。即便掌握了足夠可靠、詳盡的信息，那也是我們對其觀察記錄之後自動產生的一個副本，再造出來物質即便和原來一模一樣，也只是一種展示，它包含著副本的全新信息，而永遠不是原件。
這種哲學層面的討論，可以沒有盡頭。如果上升到物理學的高度，最新的研究已經發現，時間並不是單向流動不可逆轉的，而更像一條已經拍攝好的膠片，前程早已寫就，只是我們在慢慢播放；而宇宙間也沒有什麼是唯一的，量子糾纏的理論證明這個宇宙中一切狀態下的一切存在，包括每一個人本身，理論上都應該在別的平行宇宙中有著完全一樣的另一個「原件」。由此看來，建立在藝術創作的唯一性、歷史的不可逆等自然認知基礎上的對文物古蹟的物質性崇拜，在「宇宙際」的層面上看，根基已經動搖……然而這種擔心，可能只有當我們真的開始負責保護別的宇宙裡的文物古蹟時，才會用得著。
在地球上的這個世界裡，無論國際上還是在中國國內，一個共同的思想誤區正是：我們總是試圖建立一套普世的評估體系，一個放之四海而皆準的準則，然而，沒有了特殊的限定，這種嘗試根本是不可能的。《威尼斯憲章》沒有做到；《指南》已經修改了無數次，但各種新式理念似乎在繞著圈子，最終又回到了原點……中國的《準則》也是一樣，我們的國家如此地大物博又文化多元，尤其是對文化遺產這種極為主觀的領域，怎麼可能用一種官定的理解去衡量一切？我們需要尋找恰當的限定，一把尺度更精準的尺子，來展開切實有效的觀察。
對於文物古蹟物質性再造的討論，根本上是一個對遺產化進程的討論。試想，如果我們沒有經歷「後生外發」的現代化裂變，仍然處在傳統社會的思維中，不把建築的工藝看作是藝術的表現，沒有「文化遺產」這個概念的認知，那麼，對重建行為根本不可能會有任何討論……事實上，中國人已經如此自由自在地重建了上千年。正如紹伊指出的，「歷史性紀念物」這一概念的誕生，取決於把歷史作為一門學科以及藝術作為自主活動這兩大因素。一旦引入歐洲的理念後，被迫開啟了遺產化的進程，那麼可以想見，把老房子理解成「歷史性紀念物」這個過程，必定會隨著各個地區現代化程度的不同——尤其是人群對歷史的距離感的不同、以及各種不同類型的古建築之內在藝術價值的不同，而產生萬千差異。比如，閩浙交界處大山中的生水塘村村民，他們集體自發的、出於淳樸的風水考慮而重建廊橋，對這一再造行為的理解，一定應該與北京北海大佛殿、萬佛樓這些涉藏文物的復建有所區別；再比如，對於杭州西湖雷峰塔再建的理解，也一定應該與山西武鄉真如寺一座小小耳房的復建有所區別。
鋪墊到這裡，終於可以提出「破題」之道，以作為本文的結尾，同時也是未來更多工作的開端——筆者認為，當務之急是建立一套全新的、尊重多元價值觀的理論體系來重新審視、評估中國文物古蹟物質性再造的行為。這套理論體系應當以對遺產化的差異性評估為核心，打破一統天下的準則，尋找更恰當的限定，像考古學中的區系類型學說那般，分地區、分類別地，在實施主體對歷史的距離感和實施對象內在的藝術價值這兩個層面上，對再造的行為進行考量。地區限定的是歷史的距離感這個變量，建築類別限定的是內在的藝術價值這個變量，而歷史與藝術這兩個變量合在一起，共同支撐起對遺產化程度的考察。只有把文物古蹟的物質性再造放置在這樣一個由兩個變量組成的立體光譜中去觀察，才能破除無法調和的理論對立，跳出非黑即白的二元論這個死穴。（圖19）
圖19：一種看待文物古蹟物質性再造行為的基於遺產化的差異性評估的新理論體系。筆者製圖。(本文來自澎湃新聞，更多原創資訊請下載「澎湃新聞」APP)