這些年，五四新文化運動史的研究又取得了長足進展，然而關於五四新文化運動前史的研究，特別是五四新文化運動與基督教關係等相關問題，少為學者關注。2008年10月，筆者查閱有關五四新文化運動資料時曾發現這一現象，一直想對此進行研究而力有未逮，正值紀念「五四」運動百周年的機會，不憚淺陋，特草此文，提出四個方面的問題和想法。
第一是關於五四新文化運動中的反孔問題。以往大家最為熟知的是陳獨秀、易白沙、吳虞、魯迅等人的反孔論述，而對於發端更早、聲勢更大、影響更廣的天主教會發起的反尊孔教運動，學界一直未加關注。至於《新青年》反孔同天主教會反尊孔教之間的關聯與異同，仍有待揭示。
其實，天主教會的反尊孔教論述在其機關雜誌《聖教雜誌》上體現得非常明顯。1913年5月，面對一些民間團體與組織、個別媒體尊孔的言行以及呼籲定孔教為國教的聲音，「皖北曹司鐸」特意撰文《論倡設孔教之非》，對之進行反駁，其反駁的方式只是簡單的類比歸納，認為孔教並無宗教性質，孔子也非宗教家，在當今「信仰自由之世」，「信仰乃個人之事」，作為「真正宗教」的羅馬「公教」之吸引力早為無數信徒證明，「今者吾國凡百建設，盡以歐美為則效」，於宗教信仰上當亦遵奉羅馬公教會。
當袁世凱以大總統身份在1913年6月22日頒布崇祀孔子的命令後，孔教會會員陳煥章等人又藉機上書參眾兩院，以信仰自由名義請願，籲請制訂新憲法時應該增加定孔教為國教的條文。相互關聯的兩件事情立即引發輿論的關注和討論。《聖教雜誌》連續發表評論，認為此令同約法中的信仰自由內容相悖，且「命令中所引諸學說，悉出於康有為之《孔子改制考》，比附穿鑿，久為名人所訾議，豈可定為孔教之定論耶？」評論還認為，讀孔子書和信奉孔子為教主者，僅僅是中國本部一部分人而已，周邊民族則多信仰佛教、回教，中國本部也有許多人信仰佛老，如果強令這些人更改信仰，則有違信仰自由，假若不令更改，則失卻孔教為國教本義。不惟如此，該評論還斷言陳煥章等人請願定孔教為國教的目的一旦達成後，「必至非奉孔教者不得為官吏，不得入學堂……陽以定國教為名，而陰以取消信教自由及任官考試之兩大權利。」當新約法草案公布後，其中第十九條規定「國民教育以孔子之道為修身大本」，這讓天主教會方面非常不滿，認為所謂的「孔子之道」實際是偷換概念後的「孔子之教」，「特欲巧避一『教』字，而易以一『道』字」，「直借憲法以行其愚民政策也。」
除了不斷刊出文章進行反駁外，各地天主教會還多次發起「天主教中華全體公民」請願運動，通電通告大總統袁世凱、參眾兩院、憲法起草委員會、各媒體，並加派各地代表入京請願，同時上書或謁見各地地方都督、省長，據理力爭，希望能阻止在正式的憲法條文中增添此條款，切實保障信仰自由。可見，天主教會反對尊孔教為國教的立足點在於他們認為袁世凱政府將孔教定為國教，會影響信仰自由和有違於政教分離原則，有妨於中國民眾信仰天主教，不便於天主教會勢力的擴張。
最後，孔教入憲法一事歸於失敗，當不無基督教特別是天主教會及其會眾的努力。如《新青年》的讀者劉競夫在致陳獨秀的信中所言：
雖舉孔子之天經地義盡納於中華民國憲法中，亦不能使全社會胥蒙利益也。孔子畢生未嘗與平民一接觸，而亦未嘗有是心。彼耶穌則何如？耶穌之所以思，即以其專愛貧民而與在高位者抗也。耶教之盛，其真因不外乎此。歐史具在，可以證之，固非吾之讕言矣。
對此，陳獨秀也表贊同，認為：「吾之社會，倘必宗教，餘雖非耶教徒，由良心判斷之，敢曰推行耶教勝於崇奉孔子多矣。以其利益社會之量，視孔教為廣也。」
除了天主教會外，當時極力反對孔教入憲法的還有創辦於19世紀末的中國基督教青年會，由此要談基督教青年會與五四新文化運動的關係問題。其實，陳獨秀、胡適，以及《新青年》，他們倡導的新文化運動為什麼能在青年中產生影響？這跟之前基督教青年會提倡的道德教育和打下的讀者基礎有很大關係。
五四新文化運動中的眾多積極分子均是基督教青年會會員，當時中國全國基督教青年會自我標榜為「鑄造國民之工廠」，對於知識分子尤具誘惑力，會員總數有六萬餘人，成員主要是學生。青年會上海總會辦有《青年》和《進步》兩個月刊，均饒有名氣，發行量廣，影響很大，相當於基督教青年會的機關刊物。1917年3月，這兩個雜誌被合併為《青年進步》月刊繼續出版，在第１期中，北洋政府要員如黎元洪、王正廷、徐謙等撰寫祝詞，嘉許其以德、智、體三育並進的辦會宗旨，以及在培養青年人才方面和為中國的「進步」事業方面所做的巨大貢獻。青年會上海總會更是期待作為全國青年會之機關報的《青年進步》發行後，「雄雞一聲天下白。」
相較之下，陳獨秀在上海創辦的《青年雜誌》，名字同基督教青年會辦的《青年》相仿，當不無模仿攀附之意，饒是如此，其影響力仍然有限。後來正是青年會的抗議，陳獨秀才不得不將《青年雜誌》更名為《新青年》。
為後世看重的五四新文化運動中的所謂主流論述，包括民主、科學、道德及其派生論述體育、衛生、注音字母、反對纏足與早婚等，在《青年進步》及其前身的刊物包括其他基督教刊物中均常有出現。當然，這些教會刊物關注此類論題的主要意圖是藉此傳教和吸引青年人的注意力。後來參加五四新文化運動的很多青年中堅，像惲代英、舒新城、餘家菊等，皆是基督教青年會會員。
除了發行刊物，基督教青年會每年夏天還會在廬山定期舉辦夏令營活動，藉以吸引來自全國的優秀青年參加——惲代英和舒新城等人就是一起參加1917年8月份的廬山夏令營時認識的。
此外，基督教青年會還出版有大量新學書籍，舒新城即曾自謂其文字功夫深受謝廬隱（即謝洪賚）的《致今世少年書》影響，舒新城表示因為謝的文章「本流利可讀，而他又為教會中人，因而對於他更加崇拜，對於《青年》月刊看得特別仔細，對於基督教也發生好感」。不過，舒新城最終並未加入基督教，成為基督徒。
與之相關的，是毛澤東（署名「二十八畫生」）在《新青年》雜誌上發表的《體育之研究》一文，該文的獨特價值與象徵意義為不少後世研究者極力強調。實際上，該文可能是毛澤東受到基督教青年會倡導的德智體三育並進影響的產物，因為在毛致黎錦熙的信中，曾把所謂中國古之「三達德」——智仁勇並舉，並將之同德智體聯繫起來發揮，認為，個人的德智無論多高，「一旦身不存」，德智將會隨之而滅。他又援引古人「衛生」觀念，勸誡「德智美矣」的黎錦熙重視體育，「宜勤加運動之功」。緊接著毛又以自己經驗來現身說法，向黎證明講究體育的好處。
當時《青年》《進步》《青年進步》雜誌上倡導體育的論述非常之多。而早前，青年會自身曾在上海發起舉辦運動會，還籌備發起中國第一次運動會，「首創」「以西方之體育方法，教授華童」，附設有健身房，其餘如「華人之第一遊泳池、中國第一商業夜校」也是青年會創辦，「中國全國演說會及衛生會俱由青年會發起。」青年會也設立了體育部，「以提倡全國青年體育及運動事宜。」
除青年會外，教會學校也非常重視體育，流風所及，北京大學所辦的預科也受到影響，引起校長蔡元培的不滿，下決心要改變北大預科這種受到教會學校影響偏重體育及英語的特色。這時還有專門的英文Physical Culture（《體育》）雜誌在發行，其他一些中國人自辦的雜誌如《教育雜誌》《婦女雜誌》等也有談及體育的論述。後來湖南黃醒等人也受到時人倡導體育論述的影響，聯合湖南教育界的新派青年，1918年底在長沙創辦了《體育周報》雜誌，宣傳倡導體育事業。
以上案例，很大程度上可管窺基督教青年會對當時青年群體或隱或顯的影響力，如時論對基督教青年會上海總會的評價：「前後二十年，德、智、體三部事業於以大備，會員已達三千人，聲譽所播，各界稱揚，其漸移默化之力足以影響全滬，亦可為進步之速矣。」到了1920年初，青年會計劃在天津召開全國代表大會慶祝在中國立會二十五周年，北洋政府知曉此事後試圖敦促英美領事阻止此會的召開，因其認為「青年會之人物多抱危險思想」，「所宣傳之思想大不利於現政府。」可惜的是，青年會對於五四新文化運動的介入和影響情況，目前仍缺乏細緻深入的研究。
第三個是關於新文化運動的傳播方式與受眾反應問題。過去有學者討論過陳獨秀等人故意製造對手、利用炒作的方式激怒林紓以擴大《新青年》影響的問題。這的確是一個非常值得注意的面向。事實上，雖然《新青年》北上同北京大學結合，並採取炒作手段製造敵人與話題，但其銷路也難說多廣，甚至一度被停辦。直到五四運動發生後，藉助於此次風潮，《新青年》的影響才真正傳播廣泛，成為各地趨新人士的首選讀物，風靡一時。
這時連商務印書館及其銷量更廣、影響更大、立場更為中立的《東方雜誌》也不得不折節投誠，模仿《新青年》，迎合青年讀者，出版新思潮書報、宣傳新文化，並在《新青年》雜誌上刊登廣告。
轉言之，當時所謂新派舊兩派之間的對立其實並沒有多麼嚴重，後來之所以被上升為新舊之爭，同新派善於挑起話題、製造對手、利用大眾傳媒擴大自身影響很有關係，儘管這樣英雄造時勢的行為被時人視為態度「佻薄」，「實足以自作敵派反唇相譏之榜樣也。」反觀舊派，隨著張勳復闢失敗，以康有為為首的孔教會一派勢力趨於式微，其他舊派多是暗中活動，處於守勢，一般不願意或不會採用在大眾媒體上發言或宣示的方式。這樣大相逕庭的傳播方式，自然使得頗有些危言聳聽的新文化派論說較之於舊派的主張，傳播得更廣，受眾更多，也更具有影響力。
換言之，即便舊派去創辦一些雜誌發聲，也多半是跟國粹、國故、詩文雅集之類有關，完全屬於同人性質的刊物，發行量有限，影響力不大。缺乏對手的新派就不得不故意製造論爭與話題，這正像胡適日後曾說過的：「今日所謂有主義的革命，大都是向壁虛造一些革命的對象，然後高喊打倒那個自造的革命對象。」當時新派發起的文白之爭、新舊之爭，其真相何嘗不是如此？其實除了林紓，康有為也曾被胡適當作靶子拿出來批評，他諷刺「沒有皇帝可保」的康有為可以效法葉德輝編《翼教叢編》，再做一部《翼教續編》，「來罵陳獨秀」，然而康有為並未應戰。而當林紓進行還擊且以小說《荊生》《妖夢》影射北京大學和蔡元培、陳獨秀、胡適、錢玄同等人時，其「名譽也一時掃地了」，於是「人人都有了罵林先生的權利」。
實際上，有點大言嚇人的林紓並不能算守舊，只是在後來如胡適這樣的新青年看起來已經落伍於時代罷了。林紓早年在澳門《知新報》上發表的《閩中新樂府三十二首》，實可被視為開啟清末「詩界革命」和五四新文化運動中白話新詩的先聲，連論敵胡適也承認這是「很通俗的白話詩」。
不僅如此，林紓使用古文所作的翻譯工作，其中用語並不乏使用新名詞之例。林紓所批評的只是民初知識界盲目趨新的風尚，他認為這樣或會導致國未亡而文字先亡的局面：「民國新立，士皆剽竊新學，行文亦澤之以新名詞。夫學不新而唯詞之新，匪特不得新，且舉其故者而盡亡之，吾甚虞古系之絕也。」
除了有林紓這樣的被動應戰者，舊派中也偶爾會有人同林紓一樣按照舊式思維請求當局採取強力方式介入或幹涉新思潮的勃興，「校外的反對黨竟想利用安福部的武人政客來壓制這種新運動。」如視《新青年》《新潮》為「綱常名教之罪人」的舊官僚張元奇就曾請求北洋教育總長取締這些出版物，並能免去蔡元培、陳獨秀的職務，只是其要求非但難被當局落實，反而極易給人口實，造成新派更大的反彈，結果只能是如胡適晚年在回憶中所言的「無濟於事」。
本來主要是有關白話文學的討論，隨著北洋政府的外交失敗和武斷顢頇地對學生運動的幹預，新派論述中的新舊之爭開始別具意義。處於敵對方的舊派不但處於弱勢和守勢地位，而且根本就未能組織起有效的反擊。
其實在當時真正說得上有些威脅的反對者，即《新青年》真正的對手方，是後出的《民心周報》和《學衡》兩個雜誌，其撰稿主體同樣是留學生，主要的發起人則是對胡適和新文化運動不斷進行批評的吳宓。過去學界比較關注《新青年》《新潮》這些雜誌及新派中人，偶爾會稍微關注下《東方雜誌》，而對除《學衡》學人群外的《新青年》對手方關注不是特別多，甚至連與《新潮》唱對臺戲的《國故》等雜誌都重視不夠。其實五四新文化運動後期在宣傳新思潮方面同樣有極大影響的，還有《新青年》《新潮》的競爭者的四大副刊，眼下似乎只有《時事新報》的「學燈」副刊才有學者比較認真的關注，至於其他副刊，尚缺乏比較有質量的研究成果。此外，值得關注的還有吳宓實際主持的上海《民心周報》。
《民心周報》的創辦者和作者，包括吳宓、梅光迪等留美學生，由留學美國麻省理工歸國的張幼涵（貽志）擔任總編，吳宓負責在美國留學生中組稿，原計劃是創辦月刊，事未成而改辦周報。除了少數來稿及小說外，該雜誌全用文言，被吳宓譽為「新潮方盛之時」的「砥柱中流」。發刊伊始，學界和商界名流如唐文治、嚴修、張謇、範源濂、張伯苓、黃炎培、餘日章、聶雲臺、王正廷、葉景葵等人即聯名推介該雜誌。該雜誌還在《時事新報》等新思潮刊物上作《〈民心周報〉出版預告》，其第１卷第１期甫出版，即頗引時人注意，上海《南洋周刊》就發表了一篇未署名的評論，針對該期刊載的諸人推薦詞及有關文章，逐一批評。張東蓀也在《時事新報》上對《民心周報》進行批評，但遭到《民心周報》的反駁，這個反駁又引來張東蓀的回應。此後，《民心周報》又同《學生會日刊》發生了關於何謂國粹的論戰，張東蓀曾就兩方爭論中何謂國粹的問題進行了點評。後來鑑於吳宓及《學衡》雜誌秉持的反對新文化運動立場，魯迅也在批評吳宓時也連帶涉及《民心周報》。不過該雜誌並非全是為批評新文化運動而來，內中也有肯定和呼應的部分。以往研究者只注意吳宓等人在編輯《學衡》雜誌時期的立場和論述，而幾乎不注意這個可以被視為《學衡》前身的雜誌。若希望深入研究吳宓和《學衡》乃至當時所謂的文化保守主義思潮，《民心周報》就應該被納入考察範圍。
不過，在後世從「進步」角度所撰寫的新舊之爭的歷史中，舊派也被進一步負面化、符號化，成為不在場的「在場者」，由此掩蓋了五四新文化運動的主要論爭方實為新新之爭的現實，內中充滿為打造思想權威和爭奪「文化霸權」的較量，如《新青年》和《時事新報》之間的論爭、胡適和梁啓超之間的爭辯、世界語支持者與反對者之間的爭論、吳宓對《新青年》與《新潮》的批評、《新青年》同《民心周報》之間的矛盾，以及《新青年》同人和研究系之間對青年力量和思想主導權的爭奪，均是如此。
事實上，如果站在當時青年的立場看五四新文化運動，對很多知識分子尤其是學生來說，它可能無關新舊之爭或民主、科學、道德、愛國等理念，僅僅是關乎個人的機會與出路而已。憑藉「五四」運動帶來的新思潮風氣，這些來自各地的青年人能夠吸收接受，並藉此「刷存在感」，同外界尤其是北京、上海互通聲氣，藉助報紙雜誌、通信互相聲援、交流，藉此獲得去中心城市讀書、工作的機會，乃至獲得出國留學的機會。即便留在當地，他們對由此得來的「象徵資本」的運用，也更具優勢。
對於胡適這幫新文化運動的領袖來講，新文化運動除了為他們提供成為導師和思想學術權威的機會，也為他們提供了一個爭奪和建構自己話語霸權的契機。洪憲帝制失敗，特別是張勳復闢失敗後的中國，舊的學術權威和思想領袖雖然還在產生影響，然而已經不能滿足更多趨新青年人的需要，時代需要新的偶像。尤其是清末以來趨新媒體的崛起、基督教會的連續努力、知識精英的啟蒙宣傳，已經感染與培養了大量的青年讀者和受眾，同時製造了大量更「文明」、更「進步」也更具爭議的議題。
恰逢其時，胡適留學美國七年歸來，出任北京大學教授，憑藉在《新青年》等新思潮類報刊上發表的多篇文章、通信與評論，特別是其率先揭櫫白話文運動和文學革命的大旗，又自我標榜為自由主義與實驗主義信徒，公開宣示二十年不談政治的立場，廣受輿論和青年關注，遠比吳宓和《民心周報》得風氣之先。加之其留美「博士」頭銜以及美國哲學大家杜威門徒身份的「加持」，又被北大校長蔡元培故意誤其為所謂漢學「世傳」正統「績溪三胡」之後，「稟有『漢學』的遺傳性」，說胡適不但治西洋哲學、文學，又能兼治漢學，而陳獨秀、錢玄同等人也為胡適吶喊助陣、揄揚有加，自身形象上佳的胡適遂迅速「暴得大名」，萬眾矚目，成為思想導師和諸多趨新青年崇拜的偶像。本來自信不足的胡適也利用此機會積極同來自全國各地的青年互動，進而拓展自己的人脈與聲望，左右逢源，順利地取代梁啓超、章太炎、章士釗等人成為當時思想界、學術界的最大明星。在此層面，五四新文化運動的意義，對於胡適這樣的後起新星尤其重要，他的崛起或在於為很多青年知識分子提供了出路、榜樣和追隨偶像的機會——一個在「日常生活」中實現身份蛻變與上升性流動的機會。
當胡適崛起後，其主張與立場不但影響了諸多的學生和同事，也影響到梁啓超、章士釗乃至章太炎這樣的前輩學人，甚至波及到對手方吳宓、梅光迪等人特意另起爐灶辦《學衡》與之對壘。非惟如此，胡適更是通過系列追憶和撰寫五四新文化運動的歷史或白話文文學史、近五十年中國文學史之類的文本，以及諸多自傳式、總結式的書寫和批評性的回應文字，強化和塑造了自己及陳獨秀等人在新文化運動中的地位與貢獻，藉此也重新梳理了新文學運動乃至新文化運動的源流和定位，進而再造傳統，將其視之為中國的文藝復興運動，從而極大提升了新思潮「再造文明」的創新意義與啟蒙效果，實則也由此強化了胡適自身新文化運動領導者的形象。
法國文化史家夏特裡埃（Roger Chartier）在《法國大革命的文化起源》一書第四章討論法國大革命同啟蒙哲士的著作之間關係的時指出，後來的研究者可能誇大或單一化了這些著作對法國大革命的影響。大革命前夕最為流行的多是色情書和八卦冊子等「低俗作品」，即便一些政治類書籍的確比較流行，但它們也多非啟蒙哲士表達哲學理念和政治關懷的經典文本，而是抨擊國王、宮廷和貴族的通俗書籍。儘管這些文本確實如達恩頓（Robert Darnton）的研究所表明的那樣，它們承載著啟蒙理念，極大傷害了國王的形象，破壞了君主制的基礎，但在夏特裡埃看來，讀者在閱讀這些書籍過程中並沒有將其中的言說和批評太當回事，讀者往往是從休閒娛樂的角度來閱讀，讀後很快將之拋諸腦後，「閱讀未必導致崇信」；另外一方面，即便是閱讀相同的讀物，讀者的反應也是千差萬別的，很多讀者均不贊成其激進的面向，同樣情況亦發生在《百科全書》的讀者那裡。可以說，啟蒙哲士的著作雖然提出了很多新的思想，然而讀者在閱讀接受過程中，並沒有太在意與法國舊制度相對抗的內容，沒有貿然相信書中的言說，更沒有以同樣一種（即導向革命）方式在閱讀這些書籍，或者把這些書籍化約為同一種簡單的意識形態論述。職是之故，啟蒙運動或啟蒙思想家的著作同法國大革命之間的關聯可能並沒有那麼密切，之所以後來大家認為它們之間存在密切聯繫，乃是因為法國大革命成功後革命者對啟蒙運動的「選擇性重構」造成的，標誌即是把盧梭和伏爾泰視為大革命先驅選入先賢祠。在此意義上，是法國大革命「發明」了啟蒙運動與啟蒙哲士的著作：
在一定意義上，是大革命「造就」了書籍，而非相反。正是法國大革命賦予了某些特定書籍具有先見之明與可昭法式的意義，在事情發生之後將其精心結撰，追認為大革命的源頭。
夏特裡埃的上述結論或可商榷，但其討論問題的路徑和方式卻頗值得我們效法與思考。就過去這些年的五四新文化運動史研究來言，一些研究者雖已認識到當事人如胡適等人事後對五四新文化運動經驗的修改和再發明的問題，注意到陳獨秀、胡適、錢玄同、劉半農等人的「炒作」表現，注意到晚清民國的關聯延續情況和梁啓超、研究系乃至國民黨的作用，也認識到「五四運動」、商務印書館等出版機構和北京大學對於新文化運動擴散的影響，以及愈加重視當事人的追憶對於後世撰寫五四新文化運動歷史的影響，然而如果對比夏特裡埃的思路，我們會發現關於五四新文化運動源流的討論，仍然是在《新青年》一系的線性脈絡中來討論相關問題開展。如此操作會很容易將新文化運動的來源與影響單一化和線性化，無視基督教會特別是青年會的先導作用與巨大影響——出現這種情況的部分造因可能在於民族主義敘述的影響和現實環境的制約，進而忽略了五四運動對新文化運動與《新青年》的再造作用和追認情況。
職是之故，我們固然要重視受《新青年》系刊物感染的趨新受眾，但也不應該忽略受到其他渠道影響的「新青年」和企圖融合新舊的吳宓一類人士；同樣，我們也不能不關注「新」如何建構「舊」，以及舊派的具體反應情況與回應方式等問題，尤其是需要留意「五四」運動及與之有關的後設追憶和書寫對於新文化運動乃至之前歷史的重塑效果問題。模仿一下王德威教授的提問方式即是：沒有「五四」，何來新文化運動？