2012年初，筆者在廈門大學從事博士後研究工作期間，受人類學高級論壇徐傑舜、彭兆榮、徐新建等三位教授的囑託，赴臺灣為李亦園先生和喬健先生做口述史訪談。這項工作的開展，是高級論壇特別項目——「中國人類學家口述史文庫」的開端，嘗試在中國人類學發展進入第二個百年之際，以著名中國以及華人人類學家的生命史訪談來保留下這個學科本土化發展的歷史軌跡，也在反思得失的同時為中國人類學的未來走向提供有益的借鑑。[1]在兩位先生以及時任「中研院」民族學所所長黃樹民先生的大力支持下，筆者於當年二月底順利抵達臺北，開始了緊張的工作。在隨後的三個月中，筆者一方面完成了對喬健先生的口述史訪談；另一方面也在對李亦園先生的幾次訪談中有幸當面聆聽了這位前輩大師的教誨，透過他的眼光來理解其晚年用力最專、投入最深的研究領域：「泉州學」，並從中一窺這位華人人類學大師縈繞一生的桑梓情與學術關懷。
一、遲到的訪談
在以「中研院」民族學所訪問學者身份抵達臺北後，經過短暫適應和磨合，筆者對喬健先生的口述史訪談工作進展十分順利，而對李亦園先生的訪談則面臨兩個問題：其一，「中研院」近代史所黃克武教授已於2002年11月28日至2003年8月5日期間，對李先生先後進行了二十九次採訪，完成了《李亦園先生訪問紀錄》一書，並於2005年正式刊印出版，為「中研院」近代史所「口述歷史叢書」第86種。[2]但遺憾的是，此書無法在大陸看到，也就無法參考。其二，當時李先生的身體狀況本已大不如前，而當我抵達時，初春的臺北依然透著寒意，李先生身體不適，更需靜養。於是在面見李先生之前，我對如何訪談不免有些困惑，而首要的事情便是先向李先生訪問記錄的作者黃克武教授當面請教。數年前，我曾陪來川的黃克武教授和近代史所的另一位前輩學者張鵬園先生一同遊訪都江堰和青城山。此次再見到黃克武教授，他正擔任近代史所所長，張鵬園先生雖年過八旬，依然精神矍鑠。兩位前輩學者都是做口述史研究的專家，我向他們請教後擬定了一個訪談計劃，並將計劃呈給喬健先生和黃樹民先生過目徵求意見。
黃克武教授當年做口述史時，是由李先生親自梳理線索框架，並準備了詳實的佐證資料，再加之黃克武教授是治史高手，因此《李亦園先生訪問紀錄》已十分詳細全面，令人嘆服。於是，在仔細研讀黃教授所題贈的這本訪問紀錄後，我考慮將這次訪談主題確定為兩個部分，其一是補充2002年之後李先生的訪問記錄，其二則定位於李先生人生與學術歷程中那些更具個人情感、情緒和體驗的部分，希望李先生多談談那些散落在歲月與記憶之中難以忘懷的故事、軼事，乃至趣事，換言之，即那些可以填補「客觀史」的「主觀史」、「情感史」，這樣也可為前作口述史提供一個視角上的補益。喬健先生也贊同我的想法，只是同樣為李先生的身體狀況感到擔心。
我一邊細緻查閱李先生著述及各種相關背景研究材料，調整訪談思路和提綱，為正式訪談做準備，一邊等待李先生的消息。這樣過了大概差不多兩周時間，喬先生來電約我在一個午後一同前去拜訪李先生。
李先生家住南港區研究院路，是早年「中研院」為資深學者們修的平房小院，就在「中研院」大門的馬路對面。在周圍的樓房映襯之下，這一群院落看來顯得有些古舊，但掩映在綠樹濃蔭之中，顯得獨有一派清幽的韻味。我和喬先生在李宅院門前按下門鈴，便聽得小狗急吠著奔過來迎門，隨後李先生夫人劉時蓴女士將我們帶入院內。這方院落大概三、四十平米見方，牆角栽樹，中間一條走道，兩邊的園圃裡則種著一些花草和菜蔬。後來我聽李先生說起他們家原來在泉州的家名就叫「春蔬樓」，他現在臺北的這間書房也取名「春蔬書屋」，因此每次再到李宅時，總覺得在這樸素的小院裡透著一種懷鄉的味道。
隨李夫人穿過院子進入屋內，是一間面積不大、陳設樸素而雅致的客廳。李先生坐在靠窗的一張長沙發上，正等著我們的到來。第一眼看上去，李先生身材清廋，有些憔悴。由於身體欠佳，李先生近年來少有再參加各種公開的學術和社會活動，白天上午和下午都需臥床靜養，更極少在家中接見訪客。李夫人比李先生年紀略小一些，每天都早起堅持到「中研院」體育館遊泳健身，因此身體還十分健朗。李先生見我們到來十分高興，他先與喬先生親切地聊了幾句，轉過來便進入正題。李先生說話語速較慢，他先是問了我一些人類學的專業問題，算是考考我這個後學，然後就問起我打算怎麼來做這個口述史。第一次親見這位海內外聞名的人類學大師，我不覺有些緊張，扼要作答之後李先生還算滿意。我接著便拿出擬好的訪談提綱，將自己的想法和幾位先生的意見和建議都向李先生做了一番匯報。李先生重聽，看東西也比較吃力，與他交談需要講話比較大聲。聽我介紹完訪談計劃，李先生沉默了一會兒，從身旁茶几上拿過先前已經準備好的幾冊書來，包括其親著的《文化的圖像》、其子李子寧主編的《鸛雀樓上窮千裡——李亦園散文與演講選集》，以及《李亦園與泉州學》，等等，又請夫人遞來籤字筆，握筆的手微微顫抖，一一在扉頁親筆籤名，然後遞給我說，這些書贈給我，算是歡迎我來臺北為已經快給人遺忘的老人家們做口述史訪談。我滿心歡喜，恭敬地從李先生手中接過書來，卻又隨即陷入了惆悵，因為李先生接著又說，但可惜的是，我來得有些晚了。這個訪談計劃雖然用了心，也有想法，但以他目前的身體狀況和聽力情況來說，卻幾乎是不可能完成的事情。就在我一籌莫展，努力思考該如何調整訪談思路的時候，李先生從剛才那些書中抽出一冊來指著封面對我說，這樣的話，還是來聊聊「泉州學」吧。
後來我對李先生的幾次簡短訪談，都圍繞「泉州學」而展開，最後形成的文字，也由我逐字逐句讀給李先生聽，經他逐一口述修改後確定。令我十分難忘的是，當時李先生身體狀況已很不理想，訪談過程中每隔10分鐘左右就要停下來休息，但為了這場「遲到的訪談」，李先生仍堅持了下來。後來我才聽喬先生說起，在第一次近兩個小時訪談結束之後，李先生整整臥床休息了一天才稍微恢復精力。這更加令我由衷感佩，同時也不禁為自己那時的莽撞而深懷愧歉。原本根據徐傑舜教授的規劃，補做的這部分口述史訪談記錄準備和最新修訂的《李亦園先生著作年表》一道增補入黃克武先生所撰的《李亦園先生訪問紀錄》，由國內一家出版社出版簡體版本。並且當時在臺北我已代表人類學高級論壇與「中研院」近代史所達成版權引入的初步協議，但遺憾的是，直至李先生辭世，此書仍然未能付梓。
下文的短短篇幅，當然無法展現李亦園先生晚年致力於「泉州學」研究的全貌，只能部分呈現當初的一些訪談內容整理，大致勾勒出其主要框架與脈絡。
（以下即為李先生談「泉州學」的部分訪談內容整理）
二、桑梓情與故鄉學
在一般人的印象中，人類學總是要去到那些遙遠、偏僻的地方去研究不同「異文化」的一門學問。但事實上，人類學家對本文化的研究同樣也具有重要的價值和意義。在大陸，費孝通先生就是以對他家鄉開弦弓村的研究為基礎，開創了「本土人類學」研究，得到馬林諾夫斯基的讚賞。像喬健先生，也在他的家鄉山西做了許多調查研究，包括山西的樂戶、華北的底邊人群等等。就我自身做學問的過程來說，先是在臺大念書時跟著李濟、芮逸夫等先生們研究臺灣南島語族的小規模社區，接下來又有機會前往沙撈越和馬來亞麻坡做華人移民社群的研究，再後來也像費先生一樣，又轉回到對自身漢族這個複雜社會的文化做進一步的研究，具體包括早期對臺灣農村的調查，以及後來的「社會及行為科學的中國化」研究等等。像「致中和：三層面和諧均衡宇宙觀」的提出，可以說是我對漢族社會文化核心和思維理念的一種把握和提煉，它也是在我以人類學眼光研究儒家思想、中國人的心靈和宇宙觀，以及後來主持「氣文化」研究計劃的過程中逐漸形成、提煉出來，並且前後做了三次調整和完善。這些研究中所說的本文化，當然是在宏觀的層面上代表整個中國，乃至東亞華人華僑的文化，由於遠離家鄉的歷史和現實原因，使我一直沒有費先生和喬先生那樣的機會，真正以自己出生所在的泉州為對象，做真正家鄉的本文化研究，不能不說是一個很大的遺憾。一直到了上個世紀80年代，在費先生和家鄉熱心人士的幫助下，我才終於回到家鄉泉州，與分別多年的母親和兄弟姊妹團聚，我的這個遺憾也算是得到了一定的彌補。
我從1948年考入臺大人類學系，離開家鄉，直到1989年5月，在四十二年之後我才第一次回到家鄉。在這四十多年裡，我對故鄉的歷史文化以及後期的發展情況都因時空阻隔的關係而變得生疏，淡忘。雖然這期間也因為要研究臺灣的閩南系漢族社會和馬來亞的華人社會，我對泉州的一些資料略有接觸，但也只是零星片斷地觸及，並沒有機會作全面的了解。因此，說到「泉州學」，我不敢說自己對「泉州學」有多大的貢獻，反倒是通過參與「泉州學」研究，與家鄉的同行、朋友進行交流，讓我有了重新認識家鄉的機會。
泉州作為閩南重鎮，有深厚的地域文化積澱和鮮明人文特色，泉州歷史文化的研究開始得也比較早，可以說是在20世紀20年代初期就引起一些學者的關注。大約在1980年前後，泉州當地的幾位學者如陳泗東、王金生、吳捷秋等，開始提出「泉州學」這個概念，但是「泉州學」成立與否，這個新的「學」是不是有它提出的合理性，大家眾說不一，無法達成共識。到1989年我回泉州，泉州歷史研究會和泉州歷史文化中心聯合舉辦了一次歡迎座談會。在會上大家說起「泉州學」的問題，就有人問我：「研究泉州可以稱為泉州學嗎？」對此我是非常支持和肯定的，「泉州學」研究對於推動整個閩南文化研究的深化有重要意義，也就正式提出「泉州學」在學術上是可行的。我的這個看法對泉州學術界的朋友們來說算是一個積極的鼓勵吧。1991年我再次回泉州，與大家一起繼續討論如何建立「泉州學」的問題。從這以後，更多的地方學者支持和參與了「泉州學」的研究。「泉州學」在大家的共同努力下一步步發展起來，對「泉州學」的定義、內涵等也開始有了比較廣泛的探討，某些領域的研究也有了一定的成效。而我自己，雖然總因瑣事纏身，未能專心作全盤思考，也一直將「泉州學」的發展掛在心中，未有稍忘。
1999年，泉州師專「泉州學研究所」舉辦「首屆海峽兩岸泉州學學術研討會」，我應邀在會上做了題為《「泉州學」的新視野》的主題演講。為準備這次演講，我反覆閱讀資料，整理筆記，特別是整理與老朋友陳泗東先生的多次談話摘錄，就是希望能為「泉州學」研究提出一個整體的思考框。在演講中我集中談了自己對「泉州學」的定義、研究範疇、研究內容與研究方法等問題的思考，也是我首次嘗試從學理上對「泉州學」的構架進行全面闡述，在方法論上為「泉州學」的創立提出了未來可能的方向。這篇演講發表後，得到了各界的高度評價，也引發了比較好的反響，被認為是為「泉州學」研究中的一個重要裡程碑。
具體來說，我主張「泉州學」應該是一種科際綜合的學問，它以泉州地區的歷史文化、人文活動、生態環境為研究對象。而且不同於傳統的「方志學」，「泉州學」是以研究為最終目的的，而非一般性的記錄和描述，也就是藉以搜集適宜的文化資料，辨明泉州的文化特色，在此基礎上，進一步關注福建、華南乃至於全國僑區，通過比較來闡釋其文化意義。在「泉州學」的研究中，我特別強調的一點，就是要重視「大傳統」與「小傳統」之間的關係。「大傳統」與「小傳統」是著名人類學家芮斐德（Robert Redfield）在20世紀50年代提出的一對重要概念，用來說明在較複雜文明之中所存在的精英文化與一般社會大眾文化等兩個不同層次的文化傳統，而它們之間的共同存在，相互影響、互動互補的關係，不可偏廢。這個觀點在人類學界已經得到廣泛接受，但在中華文化的研究中，小傳統民間文化的研究仍然常常是被忽略的部分。我由「大、小傳統」這組重要觀念作為主軸來檢討「泉州學」研究的內容，特別強調在地域研究如「泉州學」的研究中，小傳統民間文化就更顯得重要。因為「小傳統」，即民間文化或民俗文化，在地區文化中所展現出的所佔比重，實際上要比「大傳統」，即士紳文化或經典文化，要多得多。在此基礎上，我大致歸納出「泉州學」研究應該包括文學——尤其是小傳統的民間文學、俗文學或人類家所稱的口語文學、宗教、海外交通、家族與宗族、教育史、方言、戲曲等七個方面。此外，像民間風俗、族群與性格、醫藥疾病史、少林與武館、綜合藝術史等方面，也可以納入到今後的「泉州學」研究當中，以拓展新的研究領域，豐富和深化「泉州學」的內涵。
在方法上，作為一門科際綜合的學問，「泉州學」應該廣泛吸收包括人類學、民族學、歷史學、方志學、戲劇學、音樂學、語言學、文學在內的許多不同學科的研究方法來進行研究，這樣。藉由這些不同學科的研究經驗與研究方法之相互砌磋、交流，可以逐步建立起一個具有真正學術性的「泉州學」區域研究範式，還可以為其他區域文化研究提供一個參考。
與此同時，我也儘自己所能，多方促成家鄉與臺灣兩地學術交流活動開展，比如，與喬健教授、潘英海教授等與廈門大學人類學系合作開展福建惠安女「長住娘家」婚俗的調查、對泉州海外交通史的研究、鄭成功研究、弘一法師研究等，並為家鄉青年才俊赴臺訪學交流，出國深造等提供一些幫助。後來，我還寫過《釋論海上絲綢之路》、《從「海濱鄒魯」到「海濱中原」——閩南文化的再出發》等幾篇文章，其中也對「泉州學」研究的內容、方法、重點方向等方面有進一步闡述，繼續為家鄉傳統文化的挖掘和保護提振信心。2003年出席第二屆閩南文化研討會後，由於身體狀況的原因，我從事學術研究的精力、時間都慢慢減少了。不過，看到今天「泉州學」以及閩南文化研究、海外文化交流研究等領域不斷取得的成果，有更多的後輩青年學人加入進來，相信「泉州學」未來也會發展得更好。
總而言之，如果要從嚴格意義上的人類學研究標準來說，我對家鄉泉州的歷史、文化、民俗等，其實並沒有進行過真正非常深入的田野調查和人類學研究。有幸能參與到「泉州學」研究的創立和發展的這個過程，能以自己的所學和所長為推動家鄉學術交流、文化發展貢獻一份綿薄之力，這仍然令我感到十分欣慰。
三、研究方法與學術遠見
在李先生的「泉州學」與閩南文化相關研究中，除一如既往地體現出他深厚的人文素養與身為一位傑出人類學家的專業學養外，更可見出他對新興交叉研究領域的敏銳把握和引領，他開闊而富於前瞻性的學術視野，及其始終秉持客觀中立的學術價值立場。
（一）跨越大小傳統：文學與人類學的交叉研究視野
在閩南文化研究中，「泉州學」當然毫無疑問是李先生所倡導和推動的最為重要的一門「科際綜合的學問」，以藉助人類學、歷史學、方志學、文學、語言學、宗教學等「不同學科的研究經驗和研究方法之相互切磋與交流」而逐步建立起來。[3]而在此筆者想補充強調的，則是在泉州學與閩南文化的科際綜合研究中，李先生對文學人類學研究這個新興交叉學科領域所做出的探索、嘗試和引領。
首先，在《「泉州學」的新視野》中，李先生通過對「大小傳統」的辨析討論，認為歷史以來被視為「小傳統」的民間文學、俗文學或人類學家所稱的口語文學，包括歌謠、諺語、俚語乃至童謠等，雖然不具備「正統文學」的普遍意義，卻「活生生」地體現了閩南文化的地方特性，因而主張對這些小傳統的民間文學、俗文學與口語文學，乃至說書、講古以及通俗章回小說進行系統的採集、分析、研究，並提升為「泉州學」研究的一個重要內容。[4]上述觀點與李先生對大陸新興的文學人類學研究的大力支持和倡導有著密切關聯。在此前的1997年11月，李先生出席了在廈門舉辦的中國文學人類學研究會首屆討論會，並做大會發言。他指出，傳統的文學研究著重文本，而人類學則著重過程，過去人類學大多研究「非writing」的、無文字的文化和文學。在文學與人類學的交叉研究中，人類學的文化多元立場有助於擴大文學研究的視野，克服重雅輕俗的偏見，而文學人類學重視對口頭文學及其形成過程的考察，也將拓展人類學的多元意義。[5]其後，李先生再於1998年在（新竹）清華大學舉辦的民間文學研討會上發表《民間文學的人類學研究》一文，強調口語文學作為「活的傳統」，最引人入勝之處在於其「展演（performance）的形式」，這恰恰也是人類學家可以最為著力且有精彩表現之處。由此他對人類學與文學的跨學科研究對象與方法進行了更為深入的闡發和延伸。[6]
需要強調的是，除了上述從理論層面出發，倡導對民間文學、口頭文學和俗文學進行人類學研究，李先生更早在1990年代初期便身體力行地從事文學與人類學的跨學科批評實踐。其代表性成果便是《章回小說平閔十八洞的民族學研究》。傳統章回小說《平閔十八洞》是閩南俗文學的典範代表，也是閩南文化小傳統的重要載體，流行於華南、臺灣乃至南洋華人文化圈。李先生從民族學、文化人類學觀點對其中所蘊涵的民族志資料進行深入解讀，肯定了前人關於書中所說少數民族為當代「畲族」的結論，揭示了當時漢族與少數民族的複雜互動關係，同時根據書中提供的豐富的圖騰制度資料來了解畲族祖先閩越人關於人與自然的關係圖像，從而對人類學圖騰制度的理論演變進行了深入探討，堪稱文學人類學研究文本分析的經典之作。[7]此外，基於閩南地區深厚的僑鄉文化積澱，李先生與其弟李少園合作撰寫的《從閩南華僑詩詞看閩南文化的多元一體性》一文，更打破「大」「小」傳統的分野，將屬於大傳統的閩南華僑文人詩詞創作與屬於小傳統的晉江、惠安僑鄉民歌以及發祥於泉州、以方言演唱的「南音（弦管）」均作為考察對象，挖掘出閩南文化「多元一體」，體現中華文化與海外異文化對話交融的內在特質，也揭示了華僑身處異域，仍然以河洛遺緒、洙泗弦歌的儒家傳統為根基在「新土」安身立命的深厚文化認同。由此指出，臺灣同胞的尋根意識和思鄉情結，都源於對「母文化」的無限感戴和眷戀。[8]
此外，特別值得一提的是，李先生一生中除從事人類學研究所撰寫的學術著述之外，還在田野考察和交流訪問過程中寫下了許多充滿人類學意味的考察手記，其中8篇具有代表性的篇目，如在山西永濟、夏縣、祁縣考察所寫的《鸛雀樓樓上窮千裡》、《西陰村下覓師蹤》、《喬家大院的大紅燈籠》，夏縣西陰村和祁縣喬家大院，在廣西參觀民族博物館寫下的《銅鼓的故事》，赴歐洲瑞典斯德哥爾摩和捷克布拉格交流訪問所作《布拉格的第二春》，以及在美國考察博物館等的考察和遊記散文等，收入在其子李子寧主編的《鸛雀樓上窮千裡》之中，併集為書中的首編「田野圖像之外——考察記遊」。[9]李子寧在包含深情的序言中將這些考察記遊散文稱為「李氏遊記」，因為這些遊記不僅不露痕跡地熔鑄了一位資深人類學家多年來從事田野工作的視角與方法，也凝聚著其獨特而敏銳的生命體驗與人文關懷。因而「李氏遊記」與一般人所寫的遊記散文大不一樣，往往由某個情景或細節觸動作者心弦由此生發開來，融入文化現象的觀察與個人的所感所思，成為人類學家「另一種形式的文化對話」，[10]不僅體現了李先生數十年來遊走人類學田野內外打通 「可觀察」與「不可觀察」的文化、「他者」與「我群」的文化、以及「微觀」與「宏觀」的文化，也使他「得以遊刃有餘地進出於不同層次的文化現象裡，出入於不同文化的異同間，從而由細節微觀裡演繹宏觀的理論構架」。[11]因而，無論從「人類學詩學」的角度來看，還是就人類學「表述」範式的文學屬性而言，李亦園先生不僅前瞻性地引領和推動了新時期以來中國大陸「文學人類學」這一新興交叉學科的理論話語建構，也在實踐中真正為文學人類學研究和文學人類學書寫提供了可資借鑑的範例。
（二）面對「泉州學」的冷與熱：價值立場與學術遠見
2003年李先生再返故鄉，在其泉州之行前後發表了兩篇重要論文：《釋論泉州「海上絲綢之路起點」申報「世界文化遺產」之內在文化意涵》，[12]與《從「海濱鄒魯」到「海濱中原」——閩南文化的再出發》[13]，分別於2002年舉辦的「泉州港與海上絲綢之路國際學術研討會」和2003年舉辦的「閩南文化學術研討會論文」上作大會主題演講。在這兩篇文章中，李先生對泉州閩南文化「再出發」以及對泉州歷史文化與「海上絲綢之路」申遺等問題做了重要論述，指出了泉州學發展的未來方向、重點與難點。十年之後的今天，在中國面向全世界提出「一帶一路」重要倡議的時代背景下，李先生當年闡發泉州「海濱中原」與閩南「海洋經驗與海洋文化」具有「心懷四方」、「兼容並蓄」、「美人之美」、「寬容並存」的文化品格，不僅代表了費孝通先生所言「中華文化多元一體」的範例，也可成為「全人類文化多元一體」的基本範式理念，為當代全球化提供價值典範。[14]這些精彩的觀點充分體現了李先生開闊的學術視野和卓越的學術遠見，並引領「泉州學」走出新的格局。
如果說1980年代以來「泉州學」的日益升溫代表了地方學者弘揚傳統文化的熱切心願，李先生在鼓勵與帶動「泉州學」發展的同時，也從一位人類學家的角度出發，強調「泉州學」在研究立場上要特別注意客觀的態度和「價值中立」的研究立場，時刻不忘以反思與警醒為「泉州學」之「熱」把脈降溫。
一方面，他強調「泉州學」的地方傳統文化研究不同於「泉州志」，保持客觀和價值中立的態度和立場要注意區別於傳統上基於政府與上層階層所主導的「方志」及其「正統」觀，同時，客觀和價值中立也有助於記錄各種地方民間信仰與儀式，正確理解其存在的生態與理由，這樣既可更好地發揚地方傳統文化，也可為破除某些迷信風俗起到真正的治本之效。[15]
與此同時，面對「泉州學」這門充滿感情色彩的故鄉之學，李先生同樣時刻抱持學術中立的反思立場，冷靜而客觀地指出了「泉州學」發展中存在的一些問題與不足：
「這些時間與空間的記憶，都是泉州人引以為榮而自豪的因素。自豪是可以理解的，但沾沾自喜而誇大其詞則不可取。我在閱讀近年有關故鄉的若干文章時，總不免看到一些過份評估泉州歷史文化所佔份量的情節，這種文字被外人看來自然不免刺眼，而且易於引起誤解。……我覺得學術研討會首要的立場是態度要客觀，愛鄉之情人人有之，但只能見之於非正式的日常言談之中，而在正式的學術會議之時，則應嚴守客觀的學術標準,以深度的理念來提出辯解才能贏得他人真正的欣賞認識，才能使『泉州學』得以為學術界所認同。」[16]
同樣，當申遺在泉州形成熱潮的時候，李先生再次提出了冷靜而中肯的批評意見和建議：
「泉州當地目前對於泉州學研究的推動十分蓬勃，但我認為有些過於自我膨脹的情況，例如當地的一些熱心人士計劃將泉州城的一些重要歷史文物申請列為世界遺產，在我看來，泉州在海外交通史上確存有許多值得重視的史跡，但仍然較為零碎，連串性不大，因此距離合乎指定標準仍有相當大的差距，除非能進一步作綜合的研究，提出對各項歷史文物的內在文化意涵的具體論述，否則獲得認可的機會就較難了。」[17]
毫無疑問，「泉州學」的興起是新時期以來泉州地方知識分子與閩南傳統文化逐步邁向文化自覺與文化自信的重要標誌，而李先生則對文化自覺、自信的熱度背後可能隱藏的「自我膨脹」提出了及時的警醒。面對當時席捲中國的申遺浪潮，他以遺產概念的定義、遺產對象的內在邏輯聯繫以及申遺的評定標準等為參照，強調應對泉州歷史文化遺蹟及其文化內涵進行綜合研究。這是人類學學科關於文化完整觀的基本理念，也從學理層面指出了申遺熱潮背後應該以文化歷史的學術研究為支撐和依據，這樣才能從根本上避免以泉州海外交通史上的個別歷史文物為申遺對象而導致「零碎」和缺乏「串聯性」的弊端，真正推動泉州文化、閩南文化乃至中國「海絲」文化的全面復興。
2017年1月26日，中國正式推薦「古泉州（刺桐）史跡」作為海上絲綢之路最具代表性的港口城市申報入選2018年世界文化遺產名錄。而泉州申遺的核心思路則基本實現了李先生當年的構想：以泉州為起點，將泉州、廣州、寧波、南京、漳州、莆田、麗水、江門8個城市共31個遺產點列入首批海絲申遺點，由閩南輻射中國東南沿海，從整體上構建中國海上絲綢之路的申遺格局；其中在泉州地區，就包括了萬壽塔、六勝塔、石湖碼頭、江口碼頭和真武廟、洛陽橋、天后宮和德濟門遺址、梅嶺德化窯遺址、開元寺、清淨寺、草庵、清源山、伊斯蘭教聖墓、土坑村、九日山摩崖石刻等14個歷史遺蹟。至此，泉州「海絲」申遺點數量最多，佔全國總數近一半。[18]而原先零散分布的眾多泉州古蹟也被有機地串聯為一體，並納入到海上絲綢之路這個更為廣闊和更具歷史縱深感的文化背景之中，使這座海濱古城的歷史與文化超越了泉州一地與閩南一域，獲得了更為深遠的意義和影響力。
四、結語：人類學家的還鄉
再次翻開 《李亦園先生訪問紀錄》，在最後一頁裡，李先生正期待著當年（2003年）9月將再有一次大陸之行，為泉州學研究「提供一些意見」是李先生此次重返故鄉的主要目的之一。作為李先生當時擬訂的「未來計劃及思考方向」之一，「泉州學」也為黃克武教授當年所撰的這本訪問紀錄劃上了一個未盡的結語。之後10年間，儘管李先生無法再親自投身到「泉州學」研究的一線，但他始終牽掛著家鄉的文化保護、學術進步和地方發展。正如他所說，「這一方面可算是我對出生之地的一種回饋，也可說是對我的外祖父、父母親以及親友、師長、同學的一些回報！」[19]
就一般理解而言，「泉州學」並不能算是李亦園先生學術生涯中最具代表性的研究領域，但卻是他將桑梓情懷與學術關懷融合為一體的一項充滿特殊意義的事業。作為一門關於「人」的學問，人類學在「他者」與「我者」「主位」與「客位」之間往復體察，旨在達成一種對於本土文化「返景入深林」式的理解和洞見；而回望民國以來海峽兩岸人類學學科發展的歷史軌跡，不管身在何處，「還鄉」幾乎總是華人人類學家們縈繞於懷的一個文化母題。李先生晚年對「泉州學」研究的倡導和踐行，正是一位人類學家學術和生命歷程的還鄉之旅——既是空間、身體與情感上的重歸故裡，價值立場上的重估民間，也在回向傳統的同時充分體現出其發揚中華文化普世價值的文化自覺。
參考文獻
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[18]泉州14個遺產列入海絲申遺點佔全國總數近一半[N].海峽都市報，2016-09-10.參見「新浪閩南」，網址：http://mn.sina.com.cn/news/s/2016-09-10/detail-ifxvukhv8008616.shtml.
【文獻引用格式】李菲.人類學家的還鄉:李亦園先生與「泉州學」的桑梓情——記為李亦園先生晚年所做的口述史補充訪談[J].青海民族研究,2018,29(03):7-11.