文\胡一帆 圖\網絡 編輯\愛愛
中國傳統文化裡較完備的世界觀描述有三個基礎版本：
其一，《易經·繫辭上》：「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業。」
其二，《禮記·禮運》：「是故夫禮，必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官於天也。」
其三，《道德經·42章》：「道生一，一生二，二生三，三生萬物……。」
在理解上述三種世界觀之描述時，須注意：
「易」是指「太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業」之整個過程及在此過程下形成的包括層次種類在內的全部體系；
相應的，「禮」是指「太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官於天也」的整個衍化過程，其「本於」，也是指整個衍化而形成的系統；
相同邏輯，「道」同樣是指「一，一生二，二生三，三生萬物……」的整個衍化過程及在此過程後各層次種類系統共處的整體生態。
因此，整體上的【易/禮/道】所描述的內容如下圖所示：
【易】：太極 →兩儀 →四象 →八卦 →大業……
【禮】：太一 →天地 →四時 →鬼神 →命……
【道】：一 →二 →三 →萬物……
由上，【易/禮/道】其句式特徵首先均共同強調「太極/太一/一」之本源，其下便是描述自「太極/太一/一」之本源起的整個宇宙萬物衍化及規律體系。
因此，【易/禮/道】本身是在表達於本體及衍化後的體系性存在及整體規律遵循，是一個強調、衍化、涵蓋、共存的統稱性概念，是為這個簡潔而龐雜之衍化而存在系統的一種命名、一個稱呼、一類叫法——謂之或「易」或「禮」或「道」。而【易/禮/道】三者的區別在於：「易」囊括生命象數理；「禮」重生命層次實相；「道」著眼生命炁型維度，且「易/禮」的邏輯高度雷同只是用途角度有異——「同歸而殊途，一致而百慮」。
因此，在理解「道生一」之「生」時，其作用等同於「易有太極……」之「有」和「禮，必本於太一……」之「本於」，這是古代學術語言在描述一個總概念體系時的一種句式或表達方式，在這個衍化與存在語境下，不能以後世的語境妄自認為「道」產生了「一」。儘管在《道德經》裡有「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名，曰大」這種直接指向世界源頭、本原或本體的「道」，關鍵是二者的語境不同，是兩碼事，不能以此代彼。
為何如此講？有三大理由：
其一，結構分析上。
一方面有前面的闡述；另一方面，孔穎達《禮記·月令》疏：「『道生一』與『易之太極，禮之太一』其義不殊，皆為氣形之始也。」可以看出，「道/易/禮」屬相同的概念層次，相應的，「一/太極/太一」屬另一類相同的概念層次。因此，「一/太極/太一」，均已是本原，已是終極存在，當然也就不存在在本原之上還有什麼的邏輯。所以，不能認為「道」產生了「一」。
其二，後世註解上。
"一，惟初太始，道立於一，造分天地，化成萬物」（《說文解字》），更說明「道」以「一」為起點和立足點。王弼《老子注》：萬物萬形，其歸一也，何由致一，由於無也。由無乃一，一可謂無，已謂之一，豈得無言乎。有言有一，非二如何，有一有二，遂生乎三，從無之有，數盡乎斯，過此以往，非道之流，故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，衝氣一焉。——「『一』=『無』」，「一」確是指萬物的本原。畢竟，《道德經》明言「無，名天地之始也」。
《老子道德經憨山注》：謂道本無名，強名之一。故曰道生一。然天地人物，皆從此生。故曰一生二，二生三，三生萬物。——這裡可以更為明顯看出，憨山也沒有講「道」對「一」的超越性，二者指向無異。
嚴遵《老子指歸》：道虛之虛，故能生一。有物混沌，恍惚居起。輕兒不發，重而不止，陽而無表，陰而無裡。既無上下，又無左右，通達無境，為道綱紀。懷壤空虛，包裡未有，無形無名，芒芒澒澒，混混沌沌，冥冥不可稽之，亡於聲色，莫之與比。指之無向，搏之無有，浩洋無窮，不可論諭。潢然大同，無終無始，萬物之廬，為太初首者，故謂之一。——嚴遵的這段解讀，於「道」和「一」的邏輯多少有點昏昏了，但對於「一」的本源性肯定，是毋庸置疑的。
總體上，這三家對「一」是本源的認知，是相同共同的。但於「道和一」關係問題上，由於未指明前面的整體句式及其表達的內涵，且沒有形成前後相續穩定的學術表達範式，使得後學者多陷於未明。
其三，傳本輾轉上。
據當下掌握的各種《道德經》版本，一個有趣現象是，自馬王堆漢墓帛書本起才有「道生一，一生二，二生三，三生萬物……」的說法，而當下最為古老的傳本《郭店楚簡/上博竹簡老子》上卻沒有這種記載，其關於宇宙衍化的描述在漢帛本之後莫名其妙的消失了。
看看《郭店楚簡/上博竹簡老子》是如何描述宇宙衍化的：
大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地〈復相輔〉也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成寒熱。寒熱復相輔也。是以成溼燥。溼燥復相輔也，成歲而止。
古歲者，溼燥之所生也。溼燥者，寒熱之所生也。寒熱者，四時者，陰陽之所生也。陰陽者，神明之所生也。神明者，天之所生也。天地者，大一之所生也。
——對比前述《禮記·禮運》對「禮」的描述，二者幾乎相同，區別在於《禮記·禮運》更簡潔和簡化，而且在別處闡述五行和具相化的寒熱溼燥等，比如《禮記·月令》。由此，「孔子適周，將問禮於老子」的記載是忠於史實的。反倒是漢以後的老子繼承者以另外一種學術表達方式發展了老子「禮」的思想，典型如：「道生一，一生二，二生三，三生萬物……」。
顯然，作為創新發展及不同的角度表述，這種變化甚至是與時偕行是頗值得稱讚的；但於醇正的繼承，不強調同源，為了區隔而區隔，反而加深了門派門戶成見。更有甚者，後世的《道德經》或《莊子》傳本中著實夾雜了不少對孔夫子及「仁義禮智信」的揶揄，何苦來哉！
由上述結構分析、後世註解和傳本輾轉可以推出如下結論：
1、「禮/易/道」句式結構的指向是相同的，都是描述宇宙衍化之狀態或規律的一個總稱謂，是指向一個大體系大系統之命名或學術體系框架之稱謂而言的，其間的差異源於或角度或用途或學術語境的不同，總之，只是換了個馬甲而已。對於後學者，須嚴肅指出，研究「易/禮/道」首先要以簡潔龐雜乃至無所不包無所不備的大體系看待之，不能以偏概全，絕不能斷章取義，更不能庸俗化，尤不能對孔夫子「禮」簡單粗鄙對待研究之；
2、《太極圖說》：「自無極而太極。太極動而生陽……五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。」從「太極本無極也」的結論，可以看出「自無極而太極」不同於「易有太極」，模式上周敦頤嚴重受「道生一和易有太極」之混合影響，源於對原有「道生一……」的整體句式內在邏輯沒有清晰的認知。儘管有「太極本無極也」的結論擺在那裡，仍致使很多人以為「太極」之上還有個「無極」存在，這是錯誤的。朱熹後來插一槓子，刪「自」而改為「無極而太極」，不但沒講清，反倒更讓後學如墜雲霧；
3、受時代條件所限甚至「意必固我」所引，幾千年學術傳承是一個艱巨且複雜的過程，不必苛責於前人，本文只是拋磚引玉，正本清源同與時偕行從當下的你我做起。
本文經作者同意，方能改動或調整文字。
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13、中國人不講邏輯，中國人沒有邏輯思維（毒言推薦：慈天元）。中華民族與中華文明自有一套根本關聯著自然、大道的整生羅緝（立言人：薛英俊）
14、對中國史前研究證明，不是簡單的「石器時代」；而應是金屬時代之前，先後有一個「木石前盟」複合工具時代和火技術陶器時代（淨毒立言人：陳明遠、金岷彬）
15、冠之以「愛智慧」名的哲學名不副實，未能愛全部的智慧，更沒有卯定於道的大智慧（淨毒立言人：王巖林）
16、西方所標榜的「市民社會」，不是自由民主的象徵，而是資產階級專制統治的體現。（淨毒立言人：愛愛）
17、道，是中國人一統知行的最大成就；道之統系，讓中華文明始終能夠知行統一地合於大道（立言人：王巖林）