專題
私人閱讀報告
作者：張生
作者單位：同濟大學人文學院
2020年5月，南大將迎來118年校慶，而南大哲學系也將迎來百年華誕。按照這些年來大學系慶的做法，新年過後就應該廣為宣傳了，但可能是因為去冬今春的「新冠」仍在肆虐的緣故，到現在還沒有什麼動靜。不過，以南大素來的沉穩且不事張揚的作風，我想，即使有動靜也不會太大。但是南大哲學系不僅僅是一個走過了一百年的中國現代大學的哲學系科，更關鍵的是它提供了一種中國現代哲人研究哲學的獨特的路徑，並因之形成了中國現代大學哲學系的一種別具一格的學術風貌。不說別的，僅以「新儒家」的代表人物方東美、唐君毅、牟宗三等人皆與南大哲學系有著深厚的關係就可見一斑，他們三個人不僅先後做過南大哲學系中央大學時期的系主任，其中方東美和唐君毅還有師生之誼。所以藉此機會反思一下南大哲學系所走過的道路，從中既可知先賢篳路藍縷之功，也可啟未來之門，更何況哲學本來就是反思的學問，對以反思為己任的哲學系的反思當然更應是題中之義。
南大哲學系1920年正式成立於其前身南京高等師範學校時期，是繼北大設立「哲學門」之後南方的國立大學建立的第一個哲學系。1921年南高改制為東南大學，1928年更名為中央大學，1949年定名為南京大學，哲學系也隨之遷變至今，其間雖因時代變換有名稱的更替，甚至暫停，但其基本的學術精神卻綿延不絕，而南大哲學系也因此成為百多年來中國大學中為數不多的有著自身學術傳統的哲學系。1980年，牟宗三在臺大哲學系的講座《談民國以來的大學哲學系》中評說中國大學哲學系發展的歷史時曾指出當時「較完整之哲學系者僅清華，北大及南京中央大學」。[1]那麼，與清華、北大相比，南京中大或者說南大哲學系彼時到底有著什麼樣的學術特點呢？
這個問題其實並不好回答，因為一個系的學術風格的形成不僅要有自己的有意識的建構，還需要有同行的承認才行。而巧的是，1958年牟宗三在《五十自述》中回顧自己的學術道路時，談到他的摯友「出身」中大哲學系的唐君毅的印象時就中大哲學系的風格進行了批評，認為「他們都富有文學的情味」：「抗戰前，我並不認識他。但也曾見過他幾篇文章。我不喜歡他那文學性的體裁。他是中大出身，受宗白華、方東美諸先生的影響，他們都富有文學的情味。我是北大出身，認為哲學必以理論思辨為主。」[2]牟宗三因此最初並不是很喜歡唐君毅的這種「走文學的路」且有「無定準的形上學的思考」的哲學風格的，可是唐君毅的「哲學的氣質」「玄思的心力」與「理論的思辨力」卻使他折服。所謂旁觀者清，牟宗三雖然一向自視甚高且臧否人物口無遮攔，但他對唐君毅乃至中大哲學系的這個看法或可以作為南大當時的哲學風格的佐證。這不僅因為牟宗三1933年畢業於北大哲學系，出乎其外，有他者的眼光，他還入乎其內，於1945年至1947年間應唐君毅之請到中大哲學系教書，並且在1946年輪值過哲學系的系主任。因此他與眾多中大哲學系的教授都曾共事過，也知道他們在哲學上所持的基本的立場，所以，他的這個判斷不僅僅是針對唐君毅一人的評價，也含有對中大哲學系的整體學術風格的評價。
顯然，在牟宗三看來，中大哲學系的這種「文學的情味」是和北大哲學系的「認為哲學必以理論思辨為主」不同，而且，也與清華哲學系的風格不同。牟宗三認為與北大「比較重視古典哲學」不同，清華因為有金嶽霖，比較重視邏輯，其「哲學立場」則以實在論和經驗主義為主。從這個角度來看，也可以說北大哲學系是重「思」的，而南大哲學系是重「詩」的。但是，這麼講，並不是說北大哲學系就不關心「詩」，而南大哲學系就不重「思」，從牟宗三對唐君毅的「哲學的氣質」與「理論的思辨力」的讚譽就可看出，南大同樣重「思」，只是說二者的側重點和呈現的風格有所不同而已。因為哲學畢竟是致知的工作，起於驚訝而成於思，若無思至，哲學也就不成其為哲學了。關於北大和清華哲學系的差別，很多人持和牟宗三相似的觀點，如30年代任教於清華哲學系的張岱年就說，「北大哲學系比較重視考據，重視哲學史的研究，在方法論上比較推崇直覺」，而「清華哲學系比較重視義理，重視理論建樹，在方法論上比較推崇分析」。[3]還有40年代曾就讀西南聯大哲學系的汪子嵩也講過意思差不多的話，「清華注重哲學體系，而北大重視哲學史。重視哲學體系的注重哲學問題，重在『思』；而注重哲學史的則重視哲學家的著作，注重讀書，重在『學』」，所以，「清華培養出來的大多是哲學家或邏輯學家，北大培養出來的則往往是哲學史家」。[4]總而言之，北大愛做哲學史的研究，清華則關心哲學問題的分析與討論，所以，如果說北大哲學系是「以史為思」，清華哲學系是「以論為思」，那麼，相較而言，南大哲學系就可稱之為「以詩為思」了。
而南大哲學之所以形成這種「以詩為思」的風格，或如牟宗三所說的「富有文學的情味」的特點，當然與南大哲學系那個時代的主事者的「哲學立場」有關。而牟宗三就認為唐君毅之所以以「走文學的路」而致思，就是因為受到了宗白華與方東美等人的影響，也就是說，在他看來，宗方二人是代表中大哲學系風格的靈魂人物。因此，也可以說，宗方二人是奠定南大哲學系的「富有文學的情味」傳統的關鍵人物。當然，這麼講也並非空穴來風。
南大哲學系雖然由在美國西北大學獲哲學博士的劉伯明（1887—1923）於1920年建立，可遺憾的是，他尚未來得及對哲學系產生思想上的直接的影響，三年後即因染病而英年早逝。但是劉伯明作為當時南高師的文史部主任和東南大學的實際的校務負責人，目光高遠，廣為招攬留美學生前來東大任教，如同為哈佛畢業的梅光迪、吳宓、湯用彤等人就接踵而至，他還努力支持以他們為主的《學衡》雜誌的出版，對日後「學衡派」的出現和東大的學風的形成產生了重要的影響。三人中，湯用彤於1922年被聘為哲學系教授，其後又充當哲學系的主任，除了1926年他至南開哲學系任教一年外，湯在東大及改名後的中央大學哲學系共執教7年。雖然湯用彤在此也講授和撰寫漢魏六朝的佛教史等，但他似乎並未能對哲學系的學術風氣產生方向性的影響，直到1931年他應胡適之請到北大哲學系任教後，可能和北大哲學系的那種「以史為思」的學術風格契合，才人地兩宜，發揮持久的影響。不過，湯用彤離開中大哲學系時推薦了宗白華接任自己的系主任，卻對南大哲學系的學術風格的形成產生了根本性的影響。宗白華自此擔任系主任，直至抗戰中大內遷重慶辦學，1942年後方東美接任系主任，至1944年他們的學生唐君毅擔任系主任，兩人一前一後執掌中大哲學系主任之職十餘年，終於使得中大哲學系成為與北大清華鼎足而三且「富有文學的情味」哲學系。
宗白華（1897—1986）與方東美（1899—1977）的經歷非常相似。兩人均是在外國人辦的現代大學接受的西式的教育，之後幾乎同時出國留學，回國後又同年到東南大學哲學系任教，不過，因為兩人一沐「歐風」，一浴「美雨」，在學術背景和具體的方向上還是有所差異，前者更多地注力於美學及藝術學研究，他是第一個在中央大學也是國內開設美學和藝術學課程的人；後者則更多地關注形上學及文化哲學的研究。宗白華1918年畢業於德國人辦的同濟大學，深受德國文化影響，因學業優秀，畢業時曾獲校方贈送康德的《純粹理性批判》以示獎勵。1920年他赴德國留學，先後在法蘭克福及柏林大學學習，1925年回國後即至東大哲學系任教。但他早在出國前就因身為「少年中國學會」的主要成員，他在「少中」的會刊《少年中國》和自己主編的《時事新報》副刊「學燈」欄目上撰寫大量文章，介紹叔本華、康德、柏格森等西方哲學家及思想文化的論文而知名。尤其是他在此期間還發現了郭沫若的詩才，並在1920年出版了與郭沫若和田漢的通信集《三葉集》而聲名鵲起。方東美則於1920年畢業於美國基督教會創辦的金陵大學，第二年即赴美國威斯康星大學哲學系留學，1924年回國後先在武昌高師任教，1925年亦被聘為東大哲學系教授，從此與宗白華成為同事，直到1947年方東美離校赴臺為止，兩人共事有二十餘年之久。而實際上，方東美與宗白華同為「少年中國學會」的成員，而且他還是「少中」南京分會的發起人之一，他也在《少年中國》上發表過介紹柏格森、詹姆士等人的哲學，他們在人生的理想上有著共同的追求，這也影響到他們的學術關切，特別是對人生哲學的興趣，以及對中國文化的重視，就應與這段經歷有關。
當然，他們在學術上最大的共同處還是對「文學的情味」的認同，且兩人均有詩人之名，可稱為「詩人哲學家」。宗白華受柏格森影響，認為哲學家需要融合「科學家」和「詩家」的「天資」方可成其為哲學家，如莊子、費希勒（Fechner）、叔本華等人即如此，因為，「科學家偏於智慧推理的知識，詩家偏於本能直覺的知識」，而「哲學的知識就是從本能直覺化成智慧概念」[5]。他甚至在與郭沫若通信時說「我恐怕要從哲學漸漸地結束在文學了。因我已從哲學中覺得宇宙的真相最好是用藝術表現，不是純粹的名言所能寫的，所以我認將來最真確的哲學就是一首『宇宙詩』，我將來的事業也就是盡力加入做這首詩的一部分罷了」。[6]而且，宗白華並非葉公好龍，他說到做到，在德國留學期間，他開始有意創作白話新詩，並於1923年出版了詩集《流雲小詩》，成為一名真正的詩人。而方東美同樣對文學情有獨鍾，在美留學期間他在《少年中國》的會員通信裡，他就批評美國人不喜愛文學藝術，「美國人富有俗氣，固因多沾了銅臭氣，然不好文學，不好藝術，亦是主因之一」[7]。而方東美亦認為，理想的哲學家除了善「思」之外，也需要有「詩人」及「藝術家」的資格，才算「完備」，這就是他受柏拉圖的「大痴及天才四態」的影響所提出的「哲人三才」說，「本來是兼綜先知先覺、詩人、藝術家同聖人的資格，然後才構成完備的哲學家」。而他1973年在臺北的世界詩人大會的發言《詩與生命》中更以「詩人兼哲學家的身份」自命，他寫了上千首詩歌，且有《堅白精舍詩集》存世，與宗白華不同的是他寫的更多是古典詩詞。抗戰軍興，中央大學內遷重慶，宗白華在離開南京前將自己喜愛的一尊隋唐時代的佛頭埋入地下，方東美因感其事，後特贈宗白華詩《倭逼京師宗白華埋佛頭於地下》，其中有「莊嚴兼相好，斷頸不低頭。身受唐人拜，心縈漢域愁」之句，既讓人感懷不已，也讓人看到兩人相通的情誼。
而且，宗方二人不僅都是詩人，對文學有著共同的喜好，他們對文學與哲學的關係也有著相近的見解，那就是文學藝術與哲學不可分割，並且相互影響，具有和哲學同樣的價值。宗白華受康德影響，認為文學藝術與追求「真」的哲學和追求「善」的道德或宗教並肩而立，並且是溝通二者的橋梁：「哲學求真，道德或宗教求善，介乎二者之間表達我們情緒中的深境和實現人格的諧和的是『美』。文學藝術是實現『美』的。文藝從它左鄰『宗教』獲得深厚熱情的灌溉，文學藝術和宗教攜手了數千年，世界最偉大的建築雕塑和音樂多是宗教的。第一流的文學作品也基於偉大的宗教熱情。《神曲》代表著中古的基督教。《浮士德》代表著近代人生的信仰。文藝從它的右鄰『哲學』獲得深雋的人生智慧、宇宙觀念，使它能執行『人生批評』和『人生啟示』的任務。」[8]
而方東美和宗白華的看法基本一致，他認為哲學不可能脫離文學藝術而獨立發展，他也在《詩與生命》中提到他所贊同的懷特海的「哲學與詩境相接」的說法。1936年，他在中國哲學會南京分會成立會議上宣讀的論文《生命悲劇之二重奏》中，稱自己平生最服膺「乾坤一場戲，生命一悲劇」這句名言，將悲劇視為「宇宙人生」的至理。他認為古希臘哲學的發展與希臘的詩歌、雕塑及戲劇不可分，希臘的哲學家對於人和自然的關係的「深透」的把握，也是因為他們「富有悲劇的智慧」。「希臘人深嘗人世苦痛之後，積健為雄，發舒創造天才，徵服萬種困難，使生命精神鋪張揚厲，酣暢飽滿，漸臻至善；同時卻又發揮藝術想像，使客觀世界含章定位，垂象鋪形，抵於純美。生命的醉意與藝術的夢境深相契合，產生一種博大精深的統一文化結構。在這裡面，雄奇壯烈的詩情（大安理索斯的精神，見之於悲劇合唱），與錦絢明媚的畫意（愛婆羅的精神，見之於雕塑），融會貫通，神化入妙。這便是希臘悲劇智慧的最上乘。」[9]而且，方東美還認為與希臘人和歐洲人之「宇宙觀念」寄身於「科學理趣」不同，中國的「宇宙觀念」，「不寄於科學理趣，而寓諸藝術意境」[10]。所以，在文中，他既引《老子》及《易》等來索解其意，也用歐陽修、司空圖等人的詩句來形容其「妙境」。而他和宗白華的這一思想顯然被其學生唐君毅繼承。
唐君毅1928年由北大哲學系轉學於東大哲學系，1932年畢業於易名後之中央大學哲學系，他在就讀期間在學業上既接受方東美的指點，也受到宗白華的提攜，並且，他也始終與兩位恩師保持良好的關係。他後來在談到文學和哲學的關係時，認為「將哲學關聯貫通於文學時，亦有三種之哲學觀可說」：一、「從哲學內容兼表哲學家之情志與想像，而視哲學為文學者」；二、「從文學之啟示表達真理，於文學中認識哲學者」；三、「以文學語言為理想的哲學語言者」。在唐君毅看來，首先從哲學的內容來說，不管是「形上學」還是「價值理想」的思考，其實均來自哲學家的「情志」與「想像」，與其人格不可分離，這恰是文學的特點，所以把哲學「可視如一類之文學」。他引了克羅齊的話，認為黑格爾的形上學中「充滿浪漫想像之處」，是個「詩人」。他更引自己喜歡的懷特海的話來說明這個觀點，哲學是「高貴情操之集結」，「且一切哲學皆染上一幽秘之想像背景之色彩。則由哲學包含情感與想像，而稱之為詩歌，稱哲學家為詩人，亦可為最高之稱譽。如人以柏拉圖為詩人之為一最高之稱譽。」[11]25其次，就文學本身來說，文學本來就可「啟示表達真理」，可使人「認識哲學」。唐君毅引康德的《判斷力批判》觀點，「謂真與善之會合於美」，同時，他著重引用了黑格爾的觀點，認為「藝術文學皆不特表情，而亦顯理」，並且，他由黑格爾的「披上感性事物之外衣」的「真理」必須由藝術而宗教再哲學才能達到「自覺之境」，進一步指出，「然此亦同於謂不經藝術宗教，不能入哲學之門。」所以，既有文學家席勒的《美學書信》、歌德的《談話錄》等「文學而兼哲學」的「文藝批評之文」，也有哲學家「兼為哲學文學」的「論文學藝術之文」，如叔本華、尼採等哲學家談悲劇的文字即是這樣的「哲學文學」。再次，就是有很多哲學家認為「理想的哲學語言」就是「文學語言」，也即用文學的語言來表達哲學的思想。唐君毅這段話很能表現出自己的追求，從中也可以看出他的「文學的情味」來。
「在人類思想史中之大哲，恆有由覺到類似科學語言與歷史語言之系統化的哲學語言，不足表示超妙，玄遠，新鮮，活潑或簡易，真切之哲學思想，而以哲學思想當捨棄系統化的表達方式，而以不成系統之文學性語言，加以表達者。在柏拉圖與莊子之哲學中，每遇超妙玄遠之境，不易以一般哲學語言表達者，則訴諸文學性之神話，與荒唐之故事……而近代之尼採，則感於其無盡孽生之新鮮活潑之思想，不能以抽象名詞集合之系統的哲學語言表示；遂以人之思想之求系統化者，皆由於其思想觀念之貧乏，而只能相依相傍以進行。尼採倒寧甘於以零碎而似不相連貫之文學式語言，表其哲學。」[11]26
其實，唐君毅的這段話不僅可以用在自己的身上，同樣可以用在其師方東美和宗白華身上。因為他們都喜歡用「文學性語言」來表達自己哲學的思想和對人生的思索。唐君毅認為1944年出版的《人生之體驗》是可代表自己思想的第一本著作，而這本書就很有尼採的風格，「以零碎而似不相連貫之文學式語言，表其哲學」。所以，在序言裡，他自問：「本書何以不用確切的語言表真理？」然後又用歌德的話來自答，「只有不確切的，才是富於創生性的」。[12]4多年後這本書重版，他又說這本書，「此書頗帶文學性，多譬喻象徵之辭，重在啟發誘導人向其內在的自我，求人生智慧，而不是直接說教」。[12]重版自序如第一節「說人生之智慧」中談人生的智慧不應向外而應向「生命之自身」尋求：「人生是怪東西，你不對他反省時，你覺無不了解。你愈對他反省，你愈將覺你與他生疏。正好像一熟習的字，你忽然覺得不像，你愈看便愈覺不像。但是你要了解宇宙人生之真理，你正須先對之生疏。你必須對宇宙人生生疏，與之有距離，然後你心靈的光輝，才能升到你生命之流上，而自照你生命之流上的漣漪。」[12]19這其中有康德的意味在裡面。而在第八節「說了解人」時，談如何認識自己這個古老的哲學問題時用的則是「零碎」的格言：「你當了解他人，以你的心貫入他人的心。但你當先了解自己，因為你只能根據你自己，去了解他人。但是你必須根據你對於你自己的了解，去了解他人，你才能真了解你自己。因為在你去了解他人時，在他人中，你才看見你自己的影子。」[12]38這其中又有黑格爾的神採。當然，因為唐君毅用的並不是「確切的語言」，這兩則「人生之體驗」還蘊含有更多的耐人尋味的東西。
所以，牟宗三說唐君毅的文章是「文學性的體裁」，又說宗白華、方東美等中大哲人「富有文學的情味」，就是這個意思。方東美在其《生命情調與美感》中，更是以「戲場」來比擬和透析希臘人、近代西洋人和中國人的不同的文化，試著讓古希臘人、近代西洋人和中國人粉墨登場，從他們所擅佔的「場合」「綴景」「主角」「景象」等幾個方面來透析出他們的「美感」。如他認為可以代表希臘文化的「主角」是阿波羅，近代西洋的是浮士德，中國的則為「詩人詞客」。這也可以是唐君毅所稱之為的「訴諸文學性之神話，與荒唐之故事」之一例了。至於宗白華，他的文章本來就具有中國傳統的詩文的特點，這讓自認「沒有文學氣質」和「文學靈魂」的牟宗三頗為頭疼，「宗白華講美學是辭章式的方式，是在詩評品題中烘託出來的，這不算美學」，他甚至進而遷怒於宗白華翻譯的《判斷力批判》：「宗白華先生翻譯康德的《判斷力之批判》上半部，但不達。韋卓民翻譯下半部，也不達，但譯得比宗白華好，能表達一些，宗白華則一句也不達。我不能說他德文不好，但他譯作中文則是完全不能達意。對不起中國人，也對不起康德。」[13]因為牟宗三覺得康德的美學是「概念式的義理的講法」，宗白華用的不是「概念性」的「詞語」來翻譯康德，自然會「對不起中國人，也對不起康德」了。不過，先不談牟宗三的評價是否正確，但至少也從一個側面看出宗白華「表示」思想的「文學式語言」或者中國傳統的詩文即「辭章式的方式」對牟宗三的刺激與影響之大。
而出身清華任教於北大的賀麟1943年在《五十年來中國哲學》文中談到唐君毅、方東美和宗白華等中大哲人時，也說到了他們三個人的這個共有的「文學性」的特點，但他用的不是文學性這樣的說明性詞語而是用「詩意」這個譽揚的說法。賀麟首先把唐君毅和方東美作為當時中國「唯心論」的代表人物予以評述，「唐君毅先生不僅唯心論色彩濃厚，而他的著作有時且富於詩意」。[14]57在談到方東美時，他再次提到了「詩意」這個詞，「他的思想，他的文字和他所用的名詞，似乎都含有詩意」。[14]60繼而，賀麟在談到對「美學有創見」的宗白華、鄧以蟄、朱光潛等人的貢獻時，對後二人雖然也都有讚許之處，如稱鄧以蟄的文章「精當有力」，朱光潛的《談美》「雅俗共賞」，但是談到宗白華時，他卻毫不猶豫地贈予其「詩意」的桂冠，「宗白華先生對於藝術意境的寫照，不惟具有哲理且富詩意。他尤善於創立新的透徹的藝術原理，以解釋中國藝術之特有的美和勝長處」。[14]68賀麟從唐君毅的「著作」的「富於詩意」，到方東美不僅是「文字」和「名字」，乃至「思想」都「含有詩意」，再到宗白華的「不惟具有哲理且富詩意」，處處不離「詩意」二字，而談北大、清華哲學系的人時卻付之闕如，所以，前文說南大哲學的特點是「以詩為思」，也不算勉強之言。
私人閱讀報告不過，牟宗三對唐君毅、宗白華和方東美所在的中大哲學系「富有文學的情味」的判斷中，其實還蘊含著一個沒有明說的觀點，那就是他們都比較重視與「文學情味」密切相關的生命哲學和文化哲學的研究。方東美在《生命悲劇之二重奏》正文開篇即引用培道（W.Pater）的話來對於「哲學的功能」進行指認，「哲學之有助於文化，不在闡發絕對幽玄的知識，以求標新立異，逞豔鬥奇，而在提示種種問題，令人可以了悟生命情緒，領受生命奇趣，觀感生命之戲劇的景象」。[9]232他們的這個共同的特點，也可以用方東美的文章《生命情調與美感》的題目來概括，正因為「生命情調與美感」，所以，他們都喜歡談人生觀。唐君毅時有《人生之體驗》等著作自不待言，方東美抗戰前的1937年即已出版《科學哲學與人生》，雖然主要介紹近代西洋哲學，但緊緊圍繞人生展開，其中《生命悲劇之二重奏》即為第六章，抗戰時他講演《中國人生哲學概要》等從「中國先哲」的「宇宙觀」「人性論」「生命精神」「道德理念」等方面來探討他們的「人生哲學」。而宗白華早在1920年前後即有對「藝術人生觀」的提倡。並且，宗白華和方東美都曾對柏格森的生命哲學有所研究，前者在1919年發表《談柏格森「創化論」雜感》，後者在威斯康星大學的碩士論文即為《柏格森生命哲學之評述》。這使得他們在後來的學思中對人的生命的展開均比較關注。唐君毅更是自承，其所寫的有關《人生之體驗》中的「自我生長之旅程」，及其後著作中所寫的「人生之智慧」「孔子與人格世界」「人生之艱難」等篇，「皆嘗以帶文學性而宛若天外飛來之獨唱，獨語說之。此乃吾一生之思想學問之本原所在，志業所存，所謂詩言志，興於詩者也」。[15]
其次，也是由於對於人的生命的關注，宗白華和方東美均把思想關注的對象擴展到了「文化批評」或「文化哲學」上，因為文化不僅僅是人的創造，同時也對人的生命的樣式產生影響。宗白華在留學德國時因受到當時的德國哲學界興起的「文化」批評的影響，看到斯賓格勒的《西方文化的消極觀》等「風行一時」，即已經立志在以後做一名「文化批評家」。「因為研究的興趣方面太多，所以現在以『文化』（包括學術藝術倫理宗教）為研究的總對象。將來的結果，想做一個小小的『文化批評家』，這也是現在德國哲學中的一個很盛的趨向。所謂『文化哲學』頗為發達」。[16]
之後，他果然以文化的批評尤其是中國的藝術及美學研究為目標。早在1932年，他就自信地指出中國的繪畫可以和希臘的雕塑及德國的音樂「鼎足而三」，並列為世界最偉大的三種藝術。1943年，他的《中國藝術意境之誕生》通過詩歌和繪畫的批評對中國人的「宇宙意識」和「生命情調」進行描摹，以直觀民族的偉大的心靈，並以繼承了那個「活躍的，至動而有韻律的心靈」感到「深衷的喜悅」。[17]而方東美也對斯賓格勒等人情有獨鍾，他更是把哲學作為「文化生態」的一種揭示，即所謂的「文化哲學」來看待。他的《哲學三慧》即為代表作，在文中，他把中國人的智慧與希臘人、歐洲人的智慧並列為世界三大智慧形態，並希望發揚尼採之超人理想，從這三種智慧中找到「共命慧」，「三人合德」以成「完人」，以充實尼採的超人，使得人類及世界的文化相互補充並且良性發展。而多年後，他在談到自己撰寫《哲學三慧》的原因時，就曾解釋過為何自己會注力於這一點：「吾嘗端屆幽思，覺哲學所造之境，應以批導文化生態為其主旨，始能潛入民族心靈深處，洞見其情與理，而後言之有物，所謂入乎其內者有深情，出乎其外者乃見顯理也，此意嘗於《生命情調與美感》（一部分已刊載中央大學《文藝叢刊》第一卷第一期）中發之。」[18]而《哲學三慧》當初正是刊登在宗白華主編的1938年6月26《時事新報》「學燈」上，宗白華在編輯後語談《哲學三慧》時，特地引方東美也非常喜歡的司空圖《詩品》中的「豪放」風格的詩句「天風浪浪，海山蒼蒼，真力彌滿，萬象在旁」來讚美方東美的這篇文章，他同時也指出，「文學家詩人所追慕的幻景與意象是一個個的人生及其命運，哲學家所冥想探索的是一個個民族文化的靈魂及其命運」。[19]中國人過去接觸印度文化，近代又接觸了西洋文化，雖然中國的人生因此而豐富，但與之相伴的就是產生了「許多問題與危機」，所以宗白華認為，中國人在應付這些問題與危機時，中國思想家也有必要對「東西文化及其哲學」產生「興趣」，因為感到《哲學三慧》「閎博深奧」，讀者可能難懂，他還推薦了方東美的《科學哲學與人生》一書。唐君毅1943年的第一部著作《中西哲學思想之比較論文集》就是對中西文化的比較。1951年，他在《中國文化之精神價值》的序言中談到在中國文化問題的思考上，「方東美、宗白華先生之論中國人生命情調與美感」等，對他本人的「民族精神之自覺」是很有啟發的。[20]當然，他們對「中國人的生命情調和美感」的共同關注，也有其共同的追求，這用宗白華1939年評價唐君毅的《中國哲學中自然宇宙觀之特質》的話予以揭示最為合適：「在我們民族思想空前發揚的現代，這種沉靜的沉思和周詳的檢討是尋覓中國人生的哲學基礎和理解我們文化前途的必要途徑。軍事上最後的勝利已經遙遙在望，繼之者當是這優美可愛的『中國精神』，在世界文化的花園裡而放出奇光異彩。我們並不希求拿我們的精神徵服世界，我們盼望世界上各型的文化人生能各盡其美，而止於其至善，這恐怕也是真正的中國精神。」[21]
因此，宗白華認為只有努力找回失落的「中國文化的美麗精神」，才能重建中國的輝煌，而這也是方東美及唐君毅等哲人的共同的理想。1949年，新中國成立，中央大學改名南京大學，此時方東美已於1946年至臺灣講學未歸，唐君毅與牟宗三1947年至無錫江南大學任教，1949年又離開大陸至香港，「三駕馬車」中只剩宗白華一人。1952年，院系調整開始，全國所有的大學哲學系都撤銷併入北大哲學系，南大哲學系的師生也北上併入北大哲學系，這其中有何肇清、熊偉、苗力田等人。而宗白華到了北大哲學系後，就少有大作。這不僅僅是年齡的原因，應也有政治的原因，當時北大給教授評級，宗白華只被評為三級，這讓被定為二級的熊偉感覺「不合適」，他認為這是受到「極左」思想的影響，「領導認為對舊中央大學（反動大學）的名教授定職稱時要向下壓，結果還是定為三級」。[22]其實，這並非孤例，從清華過來的馮友蘭就因為政治原因被定為四級教授。當然，宗白華到北大後著作不多，也許還由於他的「以詩為思」的學術風格與北大的風格不合所致。其後，則各種政治運動接踵而至，不僅宗白華，就是其他人也難以擺下一張平靜的書桌了。至於方東美、唐君毅、牟宗三等人則寄寓臺港，反而學術精進，慧果纍纍，造成海外新儒家的儒學復興運動。1960年，南大又開始恢復哲學專業，其間又隨著國家的形勢起起伏伏，但始終在國內哲學系佔有重要的地位，尤其是1978年南大哲學系教師胡福明主筆的《實踐是檢驗真理的唯一標準》一文所引起的思想解放的作用之大，讓南大哲學系再次回到中國思想的前沿。轉瞬之間，這一頁也已經成為歷史。迨至今日，倏忽之間，已是百年之身。
回首20世紀90年代初，我在南大中文系讀研究生時，與哲學系的研究生同樓，我們經常在一起聊天，也經常去聽哲學系老師的講座，而我也有同學在南大哲學系受教，談到南大哲學系的風格時，似乎都感到一言難盡。這些年來，因為我到同濟人文學院工作後，學術興趣逐漸轉向法國哲學，於是和南大哲學系做外國哲學的朋友的來往也頻繁起來，所以，我常感到，在他們身上，總是有意無意間顯露出一種「文學的情味」或「詩意」來，讓我這個南大文學「出身」的人感到親切不已。而現在各個大學哲學系已無明顯的風格，至於「哲學立場」也近於無，有的只是取代了以往哲學系的「中西印」的「哲學三慧」觀而為「中西馬」的所謂學科的建制，至於所謂的差異，也大都不過是師生員工規模的大小、各種基金課題和核心期刊論文的多少之別。所以，南大若是依然能夠保持和發揚自己的傳統，尤其可貴。
2009年秋天，我曾隨同在同濟任教的高宣揚老師一起去看望他北大哲學系的老師張世英先生。那天陽光很好，在張先生家裡，我們一起隨性漫談。當張先生知道我是南大畢業時，很高興地談起了當年西南聯大哲學系和中大哲學系的風格的不同，他說：「當年他們這些年輕人都覺得西南聯大的哲學系比較新，比較洋派，搞歐美的東西比較多，中大哲學系則比較『舊』，比較保守，搞中國的東西比較多，可現在看來，中大哲學系的人像方東美、唐君毅啊那批人的成就卻似乎比聯大的只大不小。」當時，因為我並未對南大哲學系的風格有所研究和體悟，所以，聽到張先生的話後，我只是禮貌性地點了點頭。現在忽然想起來這件事，覺得張先生的話也未嘗不是一種中肯的評價。或許，這也是我之所以在這段難忘的時期裡動手寫這篇文章的一個原因吧。
注釋
[1]牟宗三.時代與感受[M].臺北：鵝湖出版社，1984：139.
[2]牟宗三.五十自述[M].臺北：鵝湖出版社，1989：108.
[3]張岱年.回憶清華哲學系[J].學術月刊，1994（8）：11.
[4]汪子嵩.中西哲學的交會——漫憶西南聯大哲學系的教授[J].讀書，1999（9）.
[5]宗白華.讀柏格森創化論雜感[A].見林同華主編.宗白華全集（第1卷）[C].合肥：安徽教育出版社，2008：78.
[6]宗白華.三葉集[A].見宗白華全集（第1卷）[C].合肥：安徽教育出版社，2008：225.
[7]黃克劍，鍾小霖編.方東美集[M].北京：群言出版社，1993：12.
[8]宗白華.論文藝的空靈和充實[A].見宗白華全集（第2卷）[C].合肥：安徽教育出版社，2008：344.
[9]方東美.生命悲劇之二重奏[A].見劉夢溪編.中國現代學術經典：方東美卷[C].石家莊：河北教育出版社，1996：257.
[10]方東美.生命情調與美感[A].見劉夢溪編.中國現代學術經典：方東美卷[C].石家莊：河北教育出版社，1996：222.
[11]唐君毅.哲學概論[M].北京：中國社會科學出版社，2005.
[12]唐君毅.人生三書[M].北京：中國社科出版社，2005.
[13]牟宗三.康德美學講演錄[J].見鵝湖月刊，Vol.34（11）：2.
[14]賀麟.五十年來的中國哲學[M].上海：上海人民出版社，2012：57.
[15]唐君毅.生命存在與心靈境界[A].見劉夢溪主編.唐君毅卷[C].石家莊：河北教育出版社，1996：3.
[16]宗白華.自德見寄書[A].時事新報·學燈，1921年2月11日，見宗白華全集（第1卷）[C].合肥：安徽教育出版社，1994：320.
[17]宗白華.中國藝術意境之誕生[A].見宗白華全集（第2卷）[C].合肥：安徽教育出版社，2008：338.
[18]方東美.《哲學三慧》原委[A].見方東美集[C].北京：群言出版社，1993：59.
[19]宗白華.《哲學三慧》等編後語[A].見宗白華全集（第2卷）[C].合肥：安徽教育出版社，2008：173.
[20]唐君毅.《中國文化之精神價值》自序[A].見唐君毅集[C].北京：九州出版社，2016：86.
[21]宗白華.《中國哲學中自然宇宙觀之特質》編輯後語[A].見宗白華全集（第2卷）[C].合肥：安徽教育出版社，2008：242.
[22]鄒士方.宗白華評傳[M].北京：西苑出版社，2013：278.
原刊於《中國圖書評論》2020年05期。
本文系未編排稿，成稿請查閱本刊。