內容提要
人類社會歷史存在並非歸基為對象性的物質實在，而是由一定歷史條件下人與人之間的交互活動關系所建構的，我們生活世界中的事物出場從來都是二肢性在場的，即物在性與用在性共在的方式。往往，物在性總是通過歷史的實踐用在性中介後，向我們的特定存在呈現其工具性意義。用在性本身是歷史的產物，物性存在的工具意義也只能存在於一定的歷史條件之中。並且，這種社會歷史的交互主體關係在特定的經濟社會形態中，以物象化的方式顛倒為物的自然屬性假象。
關鍵詞
廣松涉 《世界交互主體的存在結構》 認識論 工具性用在 四肢結構
在《世界交互主體的存在結構》（1972）一書中，廣松涉第一次在自己獨特的交互主體性構境中討論了社會歷史存在的交互結構，在海德格爾的上手存在概念的基礎上，通過三重意義關係，表徵了他眼中社會存在與意義的二肢關係結構，並將其視作自己四肢認識論的現實基礎。我們也能看到，馬克思的物象化批判構境在這裡成為廣松涉原創哲學構序的一個重要的建構層面。這一討論，在後來的《存在與意義》一書中，並沒有更加深入的展開。本文重點來分析廣松涉的這一重要觀點。
什麼是歷史世界的本質？
廣松涉告訴我們，他已經分別說明了「世界的被中介性存在結構」和認識論中的「四肢的存在結構」，不過這些討論都還沒有超出認識論的視域，而在這裡，「我想試著通過直接將馬克思所說意義上的『對象性活動』納入討論範圍，既聯繫『對象』的契機也聯繫『活動』的契機，以更為具體地重新把握『在歷史—之中—存在』的存在方式」。請注意，這裡前面一個世界的中介性存在，是指被人的用在性中介了的自然界，相當於海德格爾所指認的自然向我們（füruns)的「湧現」；而現象的二肢性關係與主體的二重屬性，則建構了四肢認識論結構。在這裡，廣松涉要討論上述交互主體結構的社會歷史存在本質，他提出，馬克思的對象性活動將是自己構序的入口。我體會，這也是為胡塞爾的意識意向性活動奠定一個現實存在的基礎。
在廣松涉看來，「近代=資產階級的世界觀，與物質和精神的二元性分離相聯繫，『自然』與『歷史』——自然與文化，自然與人，等等——被二元性地、而且領域性地區分」。這是那個被證偽的主體—客體二元認知構架在社會歷史觀中的延伸。首先，廣松涉指認，實際上根本不存在抽象的非歷史的自然存在。因為，「古希臘的自然（φσι）和中世紀歐洲的自然（natura）與『近代』所觀察的『自然』」當然有著根本的歷史異質性。這也是馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中，否定舊唯物主義抽象感性對象的實指。在常識中，我們一般會覺得，「『自然』，就是與人為無關而通過其自身而存在的東西（das An-sich-vorliegende），『文化』（歷史）則是通過人們的行為而形成的人工的產物」。這是對的，中國的自然一詞就是自然而然的意思。可是，每一個時代的人們遇到的自然存在，都不會是康德式的人之外的自在之物，並且，雖然從生物學史的角度看，自從「新人」之後，「不同時代的人們的知覺器官在生理學上幾乎是同型的」，但每一個時代中人所看到聽到的自然圖景都會是不同的，因為，如同廣松涉在討論顯現的二肢結構一樣，這必定「是被歷史的、社會的交互主體化」的結果。我覺得，這是廣松涉在此書中對歷史唯物主義原則最重要的運用。也是在這裡，廣松涉精準地引述馬克思和恩格斯在《德意志意識形態》中對費爾巴哈的舊唯物主義的批判，「『感性世界』即科學家和常人所說意義上的感性地賦與的『現實世界』，實際上是『工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果』」。將馬克思恩格斯的語境轉換到此處的交互主體構境中，這裡的隱喻構境是極為深刻的。
廣松涉
其次，看起來抽象的社會文化現象也是歷史的。這同樣也是歷史唯物主義的觀點。從來就沒有抽象的文化現象，文化總是在一定歷史條件下出現的特定民族和群族的社會生活文化。廣松涉在這裡例舉了原始文化的現象，他說：
在原始文化的神話·巫術的世界觀這種場合，這種文化形象的神話·巫術的世界，並非存在於原始人的想像力中，而是他們原始人就居住在這種神話·巫術的世界中。那正是在他們眼前知覺地展開的世界，以萬物有靈（animistic）的相貌在日常顯現的這種「神話·巫術的世界」內存在著他們原始人，進行與此相關的對象性實踐的事務，在他們眼前展開的世界（這種意義上的他們的「大自然」）已是他們的文化。
這是說，原始文化中並沒有出現後來歷史生成的「自然」與「文化」的分裂，原始人就生活在一個統一的世界之中，萬物有靈的世界就是自然存在，也是他們的文化存在。在廣松涉看來，往往被人們當作外部自然的東西已經都是特定文化中自然顯相的產物，「已是歷史的、社會的交互主體化的文化形象」。說得完整一些，一切人類生活周圍的自然現象都是在「用在性」方式上向我們（für uns）呈現的,在這一點上，所有自然現象都已經是文化現象。強調這一點，並不是否定自然存在本身的「物在」，「也並非主張人類誕生之前的世界是空無」，廣松涉當然知道馬克思在《德意志意識形態》中所說的「自然的先在性」。所以在這個構序意義上，廣松涉認為，必須擯棄資產階級認識論構架中同樣是歷史生成的那種自然—歷史（文化）二元結構，只有一個世界，這就是我們存在於其中的經過實踐中介過的歷史性的交互主體世界。這種交互主體世界在不同的歷史時期，由特定的實踐顯相為不同的世界圖景。
我們對內在於其中的世界，不光有著對認識的關心，還有著對作為生命整體的關心來正視，把世界看作人們的實踐這一交互主體（intersubjektiv）的行為的與件，並且通過這一行為而作為被中介性地設定的東西，重新把握當中的問題。
如果我沒有理解錯，這也是廣松涉對歷史（世界）本質的認識。所以他說，歷史—世界，「不外是表示——不僅包括狹義的『歷史』也包含『自然』——在本原上是在基於主體間性的實踐的被中介性中存在這一理解——用馬克思恩格斯的話來說，那是『歷史的自然』」。這裡有兩個不同的構境層：一是說廣松涉所指認的交互主體性的現實基礎是歷史性的社會交互實踐，這是一個非常重要的邏輯確認；二是我們生活於其中的世界和歷史的本質，正是由實踐歷史性中介過的存在。也是在這一構境基礎上，廣松涉就順勢提出「歷史形象（Gebilde，構成物）的一種獨特的存在性格」問題，特別是由他解讀馬克思哲學而塑形的物象化表象的問題。這是一個極其重要的邏輯構序連結。
事物存在中的工具性用在—物在二肢性及其物化的世界
廣松涉說，在常識中，人們往往會「將藝術作品或宗教儀式這類『高級』的精神文化形象，與工具或農耕這類物質文化形象嚴格區別開來」，這正是二元構架中的構序邏輯延伸，這都是近代以來的認知觀念，因為在原始的部族生活中，很可能「原始人在洞窟的牆壁上雕刻的繪畫，不僅是藝術而且帶有巫術的意義，並且作為狩獵活動的一部分，它還帶有工具的意義」。請注意這個工具性意義概念，這是廣松涉哲學中一個關鍵性構序支點。在那裡，世界是一個存在性的整體。面對今天資產階級的主體—客體二元構架，廣松涉要引導我們「先從現象世界的用在性（Zuhandenheit，上手性）談起」，這是一種全新的異質入境。他舉例說：
現在在我眼前的裁紙刀，不光是具有具體形狀和顏色的物體，還是「裁紙的東西」，它目前並非以金屬或塑料這種物在性（現成性、自在性）顯現在我的意識。對象之所以並非只是作為這種物在而是還作為用在性而顯現，在於不光是狹義的工具。戶外的水稻並非具體的禾本科植物之類的東西，而首先是「米的植物」，月是「照亮夜路的東西」，對面的河川也是作為「遊泳或釣魚」的地方，即便是「自然物」，對我們而言在第一性上是用在。
放在我桌子上的一把裁紙刀，它並非只是由上述感覺經驗統攝構境中的一個金屬物件，而是作為一個裁紙的用在性上手工具而在場。顯然，這是海德格爾在《存在與時間》中那把著名的上手錘子的延伸。我從窗子裡向外看到田裡的水稻、夜空中的明月和流淌著的河流，在我們的生活世界中，除去它們的物性實在（物在性），它們第一位的在場性都是圍繞著人的存在而發生的用在性，即可以吃的「糧食」、可以照亮夜道的光亮、可以遊泳和釣魚的場所。這也是馬克思和海德格爾都意識到的，我們周圍的世界恰恰是由我們的勞動或關涉性交道建構起來的社會定在（世界）。
廣松涉新的結論就是，在我們的世界中出現的東西，除去主—客二元構架中假定的它的物性存在，也同時呈現它們向我們存在的功用性，這就是一個存在中的二肢性。這個功用性也是這些物性存在面向我們（füruns）的關係性工具意義。我們可以將這裡的工具性意義認定為廣松涉哲學構境中「存在與意義」關係中的意義I。它極為深刻地表明了馬克思、海德格爾和廣松涉共同關注的存在本身的關係性維度。
現象對象的與件，作為單純「知覺與件」之外的某物，作為帶有對於生活的關心的工具的有意義性而自在地顯現。若在反思的意識中重新把握這一事態，現象的與件，就不是單純的與件（als solches），而是作為某種工具的有意義的東西，作為具有二重性的規定性的東西，作為二肢性的被中介性的統一體而存在。
顯而易見，廣松涉這裡的討論是為他的四肢認識論提供進一步的現實支撐，也是為下一步他的《存在與意義》開闢深一層構境的縱深道路。但是，這一主題後來卻沒有得到很好的發揮。這是說，呈現於我們面前的事物，總會內嵌著一種多於本有實存（認識論中的「知覺與件」的基礎）或之上的東西，這就是來自於生活存在功用性的工具意義，我們生活世界中的事物出場從來都是二肢性在場的，即物在性與用在性共在的方式。往往，物在性總是通過歷史性的實踐用在性中介後向特定的人類存在湧現的工具性意義。這即是海德格爾那個自然即是「湧現」的深層構境意義。
當然，廣松涉提醒我們，承認事物的二肢性並非是要將歷史發生的用在性簡單歸屬於事物的自然屬性，就如「在常識的想法中，刃具具有切物的性質，鐵錘具有敲釘的性質，貨幣具有購物的性質！它與水具有冷的性質，玫瑰具有紅的性質是同樣的！」可是，這真的是一種誤認。請一定注意，這是廣松涉構序邏輯中的重大轉向，即引出物象化批判的構式。廣松涉說，「想特別提請銘記的是，工具的有意義性這種『性質』，實際上，從一定的功能關係來說是作為凝結、歸屬於物的無意識過程的結果而存在，因此，它是以該功能關係為中介，只有在此意義上才具有存在性」。顯然，此處廣松涉所講的「一定的功能關係」凝結為物的觀點是極為深刻的構境層，這恰恰是上述那個用在性存在本質的進一步確證。顯然，廣松涉此處直接運用了馬克思在《資本論》及其手稿中提出的物化批判理論（即廣松涉的「物象化」），在那裡，馬克思批評了將社會關係之下特定事物的社會屬性錯認為與人無關的自然屬性的物化（Verdinglichung）主觀錯認論。為了說明這個問題，廣松涉以多次提及的刀具為例：
小刀的切物的「性質」，人們通過將小刀推碰物體進行適當的動作而切斷物體這種功能關係，——這裡，由於作為活動主體的人和切斷的物體都是可變的、不定的，不管是誰都行也不管是什麼都行，這兩個變項就被消除——該可能的關係乃凝結、歸屬於小刀，結果被當作小刀的性質。既然負載這種主體的實踐關係的凝結這一機制，那麼脫離一定的人們的實踐活動及其條件的物本身就不具有工具的有意義性。
這是說，一把刀的切削功能取決於使用刀具的人的活動和被切削的對象存在，這種用在性的「主體的實踐關係」通過刀具的鍛造和製作預存於成品刀具的物性可能中，如果一把刀具被丟進了深海中，根本脫離了這種實踐功能，切削性質則不再起任何作用。所以，用在性的工具意義不能歸屬於物質實在，用在性不簡單等於物在性。再比如，「對於我們日本人而言有意義的筷子，對歐洲人來說只不過是兩根短木棒」。羅蘭·巴特在《符號的帝國》一書中，曾經談及東方的筷子與西方的刀叉在文化構序上的差異。廣松涉這裡的構序意向為：用在性本身是歷史的產物，物性存在的工具意義也只能存在於一定的歷史條件之中，「所謂有用物及其有意義性，即便以物的存在為基礎，也正是歷史的、文化的形象」。這是深刻的歷史唯物主義觀點。
更重要的是，如果我們身邊的一切事物和現象都是以這種用在性和物在性的方式連結起來，那麼，我們就會獲得一個新的有意義的世界圖景。
作為這種歷史的、文化的形象的有用物，形成複雜的連環，而保持固有的秩序。鐵錘之所以有用是由於敲釘而有用，敲釘之所以有用是由於建房子而有用，房子之所以有用……是作為這種總體的關係的一契機，在此意義上的有意義性是存在的，這種分級（Hierarchie）是以不同於「自然變化」的秩序（order）而變化、維持。
這裡的構序線索，既是依從了馬克思那個歷史唯物主義構境中的生產勞動活動之上的「周圍世界」，也是海德格爾從關涉性交道活動的上手功能連結建構起來的環顧世界（寫作《物體系》的青年鮑德裡亞幾乎同步挪用和互文製作了構境話語）。這裡，廣松涉指認了一個深層次的問題，即社會歷史存在本質中所出現的不同於「自然秩序」的社會歷史構序的異質性。其實，即便是在人的周圍世界中，自然存在還是存在著自身的存在秩序，比如金屬可以導電，魚在水中生存，人必須呼吸氧氣，這些都是不以人的意志為轉移的外部自然秩序，而在社會歷史生活中，人的生活存在的各種有用性功能關係連結成複雜的功能意義鏈，建構起一個非自然的社會歷史有序，並且，依每一天人們繼續重建生活而持續構序。這就是人類社會歷史存在的獨特構序本質，正是這種特殊的構序建構了社會存在突現的特殊場境意義。
交互主體存在中的非工具性用在—物在二肢性及物象化
廣松涉認為，不僅我們周圍物性存在具有用在和物在的二肢屬性，在這個周圍世界中我們所必然遭遇的其他人，特別是我們與他人的交互活動關係中也有著不同於一般物性存在的特殊用在性。在他看來，這種特殊的交互主體存在中的用在性從意義構境層面有二：第一構境層中，「它具有一般的單純工具意義性之上的、或不同於此的有意義性」。這就是後來「存在與意義」構境意向中出現的意義II。廣松涉也將這種特殊的意義稱之為「有規定的意義」。那麼，什麼是這種異質於工具意義的意義呢？廣松涉告訴我們：
朝我點頭的他人的行動是作為我也應點頭的事物，對方的笑臉是作為我也應報以笑臉的事物而自在的、前反思的存在。對我揮舞拳頭的人是作為我也應握緊拳頭的事物而存在。這種事態不限於只是以人為對象。「神體」和「佛龕」乃是作為在它面前應低頭的事物，狂吠的犬乃是作為應握緊拳頭的事物。
不同於物品的單向度的被使用中發生的工具意義性，在人與人和人周圍的動物交往關係中，存在著一種特殊的有應答的關係性交往和交互主體意義。人與人之間的會意一笑，淚眼相迎，一個不開心的白眼，當我受到攻擊和傷害時，我在情緒和行為中都表現出回擊式的憤怒和「握緊拳頭」，這些，只是人的生命存在中獨有的交互意義，通常，它不應該是工具性的。然而，人的笑容和眼淚也可能異化為交際場境和權力場境中的工具性偽笑和假哭。廣松涉特別提醒我們，也有一些非主體的事物存在中會出現意義II，比如日本供奉於家中的佛龕，人在生活中向它單向度地祈禱，西方的教堂中的神像也是如此。然而在中國的文化傳統中，一些類似家庭神龕式的供奉物，如財神爺、求子觀音，卻是功利性的；甚至一些學生在考試之前、女人生孩子之前去廟裡燒香，都是異化為工具性的行為。這說明了意義II的構境複雜性。其實，還有我們身邊的寵物與我們的親密意義關係或不友好的攻擊所致的恐懼。在廣松涉看來，這些意義關係都不是工具性的。
第二構境層中，依廣松涉的說法，在人的社會總體行為發生中的更複雜的場境層面上，還存在著一種由特定歷史條件下的文化、傳統和制度建立起來的用在性意義，他將其表徵為「有價值的意義」。這也是廣松涉「存在與意義」構境邏輯中的意義III。可是，在我們生活存在之中，我們並不能直觀這種特殊的價值意義，因為它通常會顛倒地表現為一種物性存在。這是一種新的構序意向，即交互主體活動價值關係的物象化。首先，廣松涉告訴我們：
習慣的東西、制度的東西作為像是一種物（chose）的存在似的那樣而顯現。但是，那不是物體，不是幾何圖形之類的那種理念的存在。習慣或制度，若將其作物在化的考察，失火或河川這種發生的事象，即，作為其自身來說雖然不是物質但在物理上卻也許是現實過程的事象（Vorgnge）。可是，與失火或河川這種格式塔作為直覺的對象而呈現相對，習慣或制度這種東西，並非單純的知性構想物，只能通過省察結成格式塔。
這是說，作為人的社會存在中的價值意義出現的傳統和制度，因為它們只是人與人規範行為的關係性實用功能結構，我們可以看到記載它的文字記載物，可是，它們並不是物或者觀念，甚至不是事物的發生現象，有如突發的火災，有如奔騰的河流，我們可以通過一個知性整合的格式塔心理場來動態把握，傳統和制度的價值意義存在根本不在感性知覺場中呈現，它的認知需要通過一種內省生活本身的價值慣性存在才能生成更加複雜的格式塔覺識。這是其一。
其次，歷史上存在的傳統和制度中的價值關係已經是物象化的結果，它必須被重新歸基為交互主體性的活動結構才能透視。對此，廣松涉說：「習慣—制度這種維度的歷史的、文化的形象，在本源上是主體間性的功能性交互活動關係卻作為以物象的相貌而顯現的東西，形成有別於單純心的現象和物的現象的另外領域的存在。」這才是第三種價值意義存在最難入境之處。這是說，文化傳統和各種社會制度的實用性本質，是一定歷史條件下不同人們之間「功能性交互活動關係」的結構，但它的在場往往以一定的物象化方式呈現，這是一種特殊的區別於觀念形態和物性對象實在的價值意義存在。當我們總是在以物象化的方式面對傳統和制度時，我們都必然誤認它們的本質。我認為，這是廣松涉有意識地泛化馬克思的事物化和物化批判理論的哲學構境結果。對於這一點，他是自覺的。因為他說，「我們通過援用馬克思的商品價值論的邏輯，能夠解明文化價值或文化財富的『拜物教性質（Fetischcharakter）及其秘密』」，以「確認其作為『超感覺的物』（übersinnliches Ding）的文化財富的拜物教性質」。
可以感覺得到，廣松涉這裡作為社會生活中出現的用在性存在的意義III，顯然是在討論社會歷史現象中的一般價值的概念。然而，他卻直接套用了馬克思的勞動價值論邏輯，這有一定的非法挪用嫌疑。因為馬克思的勞動價值論是在特定資本主義商品經驗構架中發生的歷史現象，無論是價值還是使用價值都不同於通常意義上的有用性關係。廣松涉認為：
價值即使是「直覺認識的對象」，——人的五官能夠直覺顏色、形狀和聲音等等而不能直覺價值——也不可能是經驗直觀的對象。這樣看來，價值不是現實的經驗的實在（realitas）。在這一點上，關於商品價值，馬克思指出了「連一個自然物質原子也沒有」，是「超感覺」的物，可原封不動地套用。
就像我所申明的那樣，與廣松涉不加限定地將馬克思的事物化（物象化）批判泛化到所有存在論層面上時，必然存在著某種不精準性一樣，這種價值關係概念對馬克思勞動價值論「原封不動地套用」總不是那麼的準確。當廣松涉說，「價值意識的交互主體正是通過歷史地社會地存在的被拘束的交互主體的交互活動而形成的，這種交互主體的交互活動的總體關係是經過價值意識的折射而被『物象化』的東西，它不外是文化財富的價值對象性」，這種說法並不完全錯。可是，一定歷史條件下出現的價值關係屬於一定的社會生活質性，雖然它們也會通過一定特性的物性存在表現形式出現，但這與商品—市場經濟中出現的物性顛倒和拜物教還是根本不同的。
文章來源：《江海學刊》2019年第5期
本文系教育部重點基地重大項目「廣松涉哲學的歷史邏輯重構」( 項目號: 14JJD720012) 的階段性成果。
作者簡介
張異賓，筆名張一兵，南京大學特聘教授，馬克思主義社會理論研究中心主任，南京大學哲學系博士生導師。主要研究方向：馬克思、列寧、海德格爾、福柯哲學文本學研究；當代國外馬克思主義；當代西方激進哲學；認識論與人本主義；構境理論。
編輯/王振襲