——對「京西民間佛事音樂」保護前提及方法的探究
京西民間佛事音樂屬於宗教類「非遺」，是與宗教、喪俗共同構成的一個不可分割的文化整體。佛事音樂即使走向民間，即使與最初的寺院佛事音樂大相逕庭、與民眾生活互融，它也仍是無法脫離宗教文化語境的宗教音樂，是需要保護的。而保護的前提是破除「破除迷信」的思想觀念。「破除迷信」是五四以來中國主流意識形態主張的對待所謂「迷信」的態度，這種思想甚至在當下的大眾群體中仍然根深蒂固。受「宗教是人民的鴉片」、「宗教是迷信」等傳統思維模式的束縛，中國的主流意識形態在認識和處理宗教問題上常持相對保守，甚至徹底否定和批判的態度，而對於內容豐富、數量眾多的宗教類「非遺」，其保護工作也在此思維定勢的影響下在思想上長期處於瓶頸狀態。為了讓宗教類項目進入國家保護體系，學者們將其改頭換面、使具體藝術形式從宗教文化的整體中抽離出來進行保護的方式已經給中國的「非遺」保護帶來了新的問題。這些歷史遺留下來的保守思想已經成為了目前中國宗教類「非遺」保護的絆腳石。因此，破除長期以來的「破除迷信」的觀念，在理論和思想上給予「迷信」、宗教和喪俗以正確、科學的認識是宗教類「非遺」和京西民間佛事音樂一切保護工作的前提。
一、解讀「迷信」
（一）「革命」、激進思維中的「迷信」
「迷信」及其概念闡釋所以可以逐漸在中國被一次次刷新、重構和擴展是因為「迷信」被緊緊地捆綁在關乎兩個性質迥異的新舊社會、新舊政權的鬥爭之上以及以新舊社會為基礎建立起來的、為各自政權服務的主流意識形態的更替之上。「迷信」在這「新」與「舊」的博弈中被披上了政治的外衣，同時也漸漸完成著自身政治化的蛻變。不論「革命話語」也好，「新文化運動」也罷，「迷信」一詞的政治化在一定程度上是革命激進思維方式的產物，是從一個中性詞過渡到具有權威性的政治話語，從知識分子學理探討層面成功過渡到國家政治實踐層面的表徵符號。
1、陳獨秀的激進思維
五四時期，陳獨秀是使「迷信」概念在中國得以更大程度的政治化和使中國傳統文化統統被打倒的一個代表人物。當時以陳獨秀為代表的新文化運動的新銳們所採取的革命思維一定程度上導致了後來中國慣用革命思維解決一切問題的思維定勢。他堅決走革命的道路，試圖用革命激進的思維、靠一個「主義」來解決中國所有的問題，並且主張要行動起來。五四運動就這樣由一個文化運動轉變成了一個政治運動，由「救人」轉向了「救亡」。五四運動後，青年們越來越往激進的革命路線上靠近。在激進、革命路線的指導下，陳獨秀等人對在舊社會框架下孕育起來的傳統文化也持有同樣的態度，「迷信」也如白話文一樣，在當時實現了最大程度的政治化改造，將其推至到「科學」與「理性」的對立面，一切傳統文化都被扣上了「迷信」的帽子。以陳獨秀、李大釗為代表的激進分子就在這樣的歷史和個人遭遇背景下選擇了全盤否定中國的傳統文化和一切唯心主義、將科學與唯物主義奉為法律、凡不在此法統籌下的一切枝枝蔓蔓統統被打倒的一種單向性的思維方式。而不論其對待傳統文化的態度，還是對中國革命道路的選擇都可能是這一批知識分子照搬西方二元論思維方式的產物。
2、指向「迷信」的矛頭
以陳獨秀為代表的新文化運動的積極倡導者們為什麼會用革命的思維來對待傳統文化和所謂「迷信」？眾多批判「迷信」的文章，其批判理由除了「迷信」是唯心主義之外，他們更多地把批判的矛頭指向了階級剝削、階級統治和欺騙民眾上。李傳明在《封建迷信是怎麼回事？》中提出：
（封建迷信）大部分是在我國封建社會產生並發展起來的，是為封建統治階級服務的。[3]
封建迷信思想也是一種錯誤的世界觀，而大量的封建迷信活動卻成為一部分騙取財物的一種手段。[4]
封建迷信是一種醜惡的現象，它散布剝削階級思想，腐蝕勞動人民。[5]
李洪林的《科學和迷信》認為：
迷信從來都代表一種社會關係，它總是和一定的社會力量結合在一起，對大多數人處於支配地位。它是少數人對多數人的愚弄。……在階級社會，剝削階級總是要把迷信作為奴役被剝削階級的精神手段。[6]
杜捷可夫在《科學與迷信》中提到：
和其他迷信一樣，相信命運只是對勞動群眾的敵人——剝削者有利。……資產階級和它的思想幫閒者，把神秘、迷信作為從精神上奴役人民的一種有效工具。[7]
由上觀之，他們眼裡的「迷信」實際上已不是從所稱「迷信」之本身來確認它們的性質，而是在將其功能化、政治化之後，將其與一個政權、一個政治制度和一個統治階級捆綁、打包並置之後，再賦予它們為當時政治形勢和目的服務的性質屬性。20世紀80年代的知識分子依然沿用五四以來的革命思維來批判「迷信」，他們的批判很大程度上已不是「迷信」所指之社會文化現象本身，而是塑造這些所謂「迷信」的社會基礎和整個封建政權和宗法制度。批判的原因就是這些「迷信」觀念和思想是為封建統治階級服務的，它們往往與封建統治階級聯姻、結盟來蒙蔽、欺騙民眾。正是由於「迷信」被納入到了整個封建體系中，所以「迷信」的含義才在當時的特殊政治環境下被逐步擴大，越來越多的中性的社會現象被歸入了具有政治色彩的「迷信」和「封建」行列。
3、重讀「迷信」
在當時的社會歷史條件下，革命道路的選擇有其歷史的合理性和必然性，包括毛澤東等新一代共產黨人領導的武裝鬥爭也是通過革命的方式才最終拯救了中國。在當時內憂外患、貧困落後的社會條件下，知識分子們的「漸進改良論」是行不通的，後來的中國革命實踐也毋庸置辯地證明了革命道路的正確性。然而新一代共產黨人並沒有亦步亦趨地全部照搬蘇聯和共產國際的理論和經驗，而是結合中國的實際創立了中國特色的馬克思主義，這是中國共產黨的偉大創造。但也不能迴避，在對待傳統文化上，新時期的主流意識卻沒有像革命運動一樣在吸收外來馬克思主義理論的同時也做各種符合中國國情的創新，而是沿用五四以來的激進思維。中國的主流意識多年來對待迷信的態度，一方面受西方二元論革命思維定式的影響， 另一方面又無法阻止古老帝國陰魂不散的所謂打不倒、壓不垮的「封建迷信」。問題的關鍵可能是我們在對傳統文化的認定上仍然在用西方的鏡子反觀著自己。
五四之後中國革命的勝利和現代化過程是中國經濟、科技等方面進步的過程，而同時也是整個中國傳統文化被否定、被誤解、被打倒，甚至是被消滅的過程，文化大革命更將這種「革命」的思維和行為方式推向了極致。但如果我們站在一個客觀的立場來分析，林彪和「四人幫」搞的文化大革命卻是對「迷信」瘋狂的再度演繹。正如李洪林所言：
林彪和「四人幫」搞的是一種新型的迷信。他們在歷史上破天荒第一次利用馬列主義、毛澤東思想來搞迷信。[8]
「迷信」一詞本來是指人們對事物的盲目信仰或崇拜，其中既包括迷信宗教、迷信鬼神，也包括迷信科學、領袖和金錢等。民俗學家烏丙安很早就對「迷信」一詞做過深層次的探究，認為「民間幾千年傳承下來的趨吉避兇，祈福避禍，扶正驅邪，除祟禳災等日常生活中合理存在的俗信心理和習慣，應同『蠱惑人心的謬誤信仰』活動相對地區分開來。」[9]
故此，不論是封建統治者，還是普通民眾，是古代人，還是現代人，都有「迷信」的可能。它並不專屬於某個階級，某個社會或某個政權。今天我們不應該仍然採取以推翻某個階級、某個政權就一定要徹底破除與其相關的所有社會和文化現象的革命的、機械的思維方式。因為任何歷史文化的發展都有其延續性和傳承性，否定過去的歷史和文化就等於否定今天自我的發展，目下的我們反而應該剝去「迷信」身上的政治外衣，再看其是否是「迷信」。
（二）宗教與「迷信」
1、「迷信」一詞的由來——西方二元論中的「迷信」
據宋紅娟博士的研究，「英文『superstition』是中國所稱之『迷信』。在西方，『superstition』一詞最早由新柏拉圖主義者提出並用以指稱不正確的信仰； 隨著奧古斯丁對基督教神學體系的建立以及與異族的接觸,『迷信』專門用以稱呼非基督教信仰, 言外之意惟有基督教才是世界上『最正宗』的宗教, 異族的信仰皆是一種神靈崇拜、巫術、『迷信』。宗教改革之後, 新教繼承了天主教對正統信仰與迷信的劃分。而此時也正是科學傳播的早期階段, 對理性的追求將宗教與科學對立了起來。由培根開啟的近代科學繼承了文藝復興時期懷疑權威的傳統,不僅審視迷信, 還質疑經院哲學和宗教。20世紀20年代, 科學佔據了權威的地位, 它讓人相信自然法則是支配宇宙的惟一力量, 宗教也被歸入「迷信」之列。總之,『superstition』一開始是指與基督教相異的宗教信仰, 後來隨著西方科學的發展,它也指包括基督教在內的宗教信仰。」[10]
「早在20世紀30年代, 江紹原先生就敏銳地提出有必要對『迷信』概念進行一番考證, 指出『迷信』是一個從日本轉譯自西方的概念。他的貢獻在於提醒人們這個概念背後所包含的中、西文化差異問題, 他說道：『我們之用它來稱呼本國(和外國) 的種種迷信言、行、念,則似乎直接或間接頗受了西洋的影響。故西洋語言文字中迷信這個概名的來源和歷史、意義與內容, 到現在該加一番考察了吧。』言外之意, 我們不能用西方的標準來界定中國的事情。」[11] 20世紀初，中國的能人志士將西方理論引入中國，宗教與科學、「迷信」與科學、「左傾」與「右傾」等一系列帶有政治色彩的西方二元論思維方式也隨之來到中國，並對中國以後的發展造成了深刻的影響。而中國後來的歷史很大程度上也都被打上了二元論思維方式的烙印，甚至直到現在仍根深蒂固。
西方二元論思維方式早而有之，是西方哲學和人生觀念的核心。將科學與宗教對立起來雖是西方這種方式的延續，但把包括基督教在內的宗教信仰劃入「迷信」恐怕也與西方中世紀基督教的「神權統治」有關。政教合一的教會使基督神學置於其他意識形態的一切形式之上，宗教的世界觀和哲學體系具有絕對的統治權，只有否定宗教才能確立科學的地位，而宗教與科學、「迷信」與科學二元對立的進一步爭鋒與較量也隨之被推向巔峰。因此，在一定程度上，科學和宗教之間的鬥爭不僅是兩種意識形態之間的博弈，而且還可能是關涉政治統治的新舊兩個政權或兩種社會制度之間的搏殺。
2、魯迅宗教觀的轉變
在新文化運動的知識分子中，魯迅是先鋒人物。因此，魯迅的宗教觀具有一定的代表性。從他身上，我們或許可以找到宗教在中國為什麼被視作「迷信」的原因。魯迅批判中國傳統文化的言論似乎特別符合其新文化運動的先鋒角色，他的批判言論可以被認為是理所當然。然而，眾人皆知魯迅總是站在中國傳統文化的反面，卻不知他早期對宗教的態度。
魯迅在《集外集拾遺補編·破惡聲論》一文中認為，宗教之產生本身是「向上之民所自建」，是「人心必有所馮依，非信無以立」的結果，是「欲離是有限相對之現實，以趣無限絕對之至上者」的心理需求。[12]人生一世需要面對和應付許多突發和重大事件，在人類遭遇恐懼、不幸、悲劇、死亡時需要得到一種心靈的撫慰。魯迅認為，人在危機情境下的精神需要理應得到滿足，而宗教就是使這種精神需要得以滿足的一種重要方式。而他眼中的宗教之大不同就是因為有信仰，有虔誠之念。
在《魯迅與宗教文化》一書中，鄭欣淼將魯迅早期宗教觀的特點總結為三點：其一，魯迅反對用簡單的觀點對待宗教。其二，魯迅注意到宗教在社會生活中的積極因素，認為宗教有陶冶思想、滌蕩精神的重要作用，科學不能代替宗教。其三，魯迅對中國古代宗教的重視和肯定。[13]既然早期魯迅如此肯定宗教和信仰，如此重視宗教在改變人們精神中的作用，那麼為什麼後期的魯迅則毅然決然地走向宗教和中國傳統文化的對立面？下面的一段話也許可以幫助我們找到答案：
天下事盡有小作為比大作為更煩難的。譬如現在是冬天，我們只有這一件棉襖，然而必須救助一個將要凍死的苦人，否則便須坐在菩提樹下冥想普度一切人類的方法去。普度一切人類和救活一人，大小實在相去太遠了，然而倘叫我挑選，我就立刻到菩提樹下去坐著，因為免得脫下唯一的棉襖來凍殺自己。[14]
辛亥革命後，魯迅發現宗教成了一種矇騙、麻醉人民的工具。於是在此黑暗現實的強烈刺激下，他逐漸認識到，不論佛陀的志願有多弘大，所設想的普度眾人的方法有多麼完備，都解決不了中國當時的現實問題。在現實與文化面前，他選擇了前者。魯迅宗教觀先褒後貶的轉變，是因為初期的魯迅將宗教視作一種文化，而後期魯迅看到更多的是宗教的政治功能，他對宗教的批判也就隨之成為了拯救國家、民族於危難之際的一把利器。在當時的歷史背景下，宗教與統治階級的聯手使宗教變成了麻痺民心的鴉片、階級統治的工具，從而導致宗教被視作「迷信」，被打上了階級的烙印。需要指出的是，「魯迅的宗教觀，在思想發展的前後期有著重大的變化，但有一點是堅持不變、一以貫之的，就是他始終把宗教作為一種文化現象來對待。即使他在批判宗教所起的麻痺人民的作用時，也反對用簡單否定的態度對待宗教。」。[15]
3、重讀宗教
從19世紀中葉開始，社會上出現了一個崇信佛教、鑽研和復興佛學的新潮流，一些思想家、革命家研究佛學是覬覦以傳統佛學為思想武器來批判封建主義、激勵人民起來革命的目的。故而，佛學在他們手裡被穿上了資產階級的外衣，成為了宣傳資產階級「平等」、「博愛」的思想工具。[16]
因此，不論魯迅早晚期對宗教態度的轉變，還是近代資產階級改良派企圖利用佛教來實現他們的政治主張，都說明一點，即宗教像馬克思主義、達爾文進化論等其他一切哲學和理論一樣，都只是眾多意識形態之一種，無數哲學理論之一派，解釋宇宙、認識世界方式之一流。歸根結底，除宗教是一種信仰外，它本身只是一種中性的、不帶有任何階級和政治屬性的文化。但如果宗教參與政治或被政治所利用，那麼宗教的性質和功能就會複雜起來。宗教所以多年來仍被視作「迷信」而被警惕和打壓，很大程度上也是這個原因。但剝去披在宗教身上的政治外衣，它只是一種文化，並在不同的歷史時期發揮著不同的功能。