摘 要：「歷史性」指關於「過去」的多元文化觀念，它從哲學領域進入人類學學科視野後，自20世紀90年代以來逐漸發展為極具穿透力的分析工具。不同群體基於「非線性」的時間邏輯，以物質或儀式等多種方式來理解和表達「過去」。西方人類學對「歷史性」的研究，揭示了其背後複雜時間關係與空間原則，極大地推進和豐富了歷史實踐的主題。國內歷史人類學有必要藉助「歷史性」這個工具性概念，結合更豐富的田野案例，拓展研究的深度和廣度。
關鍵詞：歷史性；人類學；表達方式；時間邏輯；
基金：國家社會科學基金青年項目「臺灣『原住民』的行政治理與國族認同研究」(批准號：18CMZ003)；湖南省教育廳優秀青年科研項目「清代西南民族圖像與邊疆治理研究」(批准號：16B216)； 貴州大學引進人才科研項目「臺灣『原住民』的族群政治與中華認同」(編號：貴大人基合字2019022)階段性成果；
歷史學和人類學是兩個關係密切的學科，共享相似的研究方法。按照埃文森·普理察(Evans-Pritchard)的說法，人類學研究「空間」的「他者」，歷史學則研究「時間」的「他者」。120世紀60年代之後，兩個學科呈現合流之勢，出現了「歷史人類學」的分支，表現為「人類學的歷史化」和「歷史學的人類學化」的研究趨勢。2人類學家和歷史學家在合作中意識到「文化」與「歷史」密不可分，分別試圖在「歷史」中尋找「文化」，以及在「文化」中發現「歷史」。特別是在20世紀60—90年代，「民族史」(ethnohistory)一度成為人類學熱門的分支領域，被視為西方傳統歷史書寫的重要補充，主要研究非西方世界土著的歷史。此時湧現的相關研究包括歷史民族志、對過去某個時段的社會文化系譜重構、民俗史、無文字社會的「歷史志」(historiography)、考古學家的歷史研究等。3但無論是「民族史」(ethnohistory)還是「歷史志」(historiography)都未曾真正放棄過「進程」(process)式的歷史觀。就人類學而言，研究「文化」中的「歷史」如何發生，包括兩個重要研究取向，一是「過去」如何結構「現在」，自薩林斯(Sahlins)以來已經受到較多關注，但「過去」與「現在」仍然在單一的時間進程上；另一個是「現在」如何理解「過去」，以何種方式將「過去」牽扯進來，這個取向認為「過去」與「現在」不在單一的時間線上，試圖反思「進程」式的歷史觀，「歷史性」的研究基於此應運而生。
20世紀90年代以來，西方人類學家從哲學領域援引、拓展了「歷史性」的概念，試圖以「歷史性」來引領對於複雜時間關係的研究，圍繞「歷史性」的表達方式開展深入的民族志研究，旨在將「歷史性」發展為人類學特色的理論工具，祛除啟蒙主義理性「歷史」的幽靈。
一、 「歷史性」概念的發展
「歷史性」(Historicity)最早來自哲學，自19世紀以來，為黑格爾、海德格爾等哲學家頻繁使用，隨後被援引到歷史學、人類學等其他學科。
「歷史性」的概念在19世紀便由黑格爾賦予其哲學意義，他在論及古希臘的精神現象時初次使用，認為「精神的真正意義取決於歷史性」，對於希臘人來說，他們的精神來自人與神的歷史，精神便是有意義的歷史。4黑格爾創造性地使用了「歷史性」，也提醒後繼者思考「歷史」與「真實」之間的張力。5海德格爾從認知論追問歷史如何變成認知客體的問題，認為「歷史性」基於「生命連續性」(connectedness of life)，作為時間經驗，溝通了認知客體和主體。6伽達默爾(Gadamer)也認為「歷史性」也即歷史意識(Historical consciousness)，是人類不斷重構的自我知識模式(a mode of self-knowledge)，歷史學者或者其他歷史主體，通過思考、研究或者書寫建構歷史，而同時歷史主體也被歷史事件所形塑，置身於過去的框架中。7哲學層面的「歷史性」概念主要圍繞主/客體的討論展開，歷史學界則主要關注「過去」的真實性問題。
「歷史性」在歷史學語境中指的是「可驗證的過去」或者真實性(factuality)，它並不是孤立的概念，而是伴隨著19世紀以來歷史學學科思潮——歷史主義(historicism)出現。8歷史主義的思潮主要討論歷史價值的相對性，由尼採最先發起，他認為「歷史」是理解人類的關鍵，但是19世紀以前歷史研究基於西方文化價值，與人類行為無關、沒有客觀意義；特洛伊奇(Troeltsch)正視了這個困境，指出人類整體存在的歷史，具有相對性，並將「歷史主義」作為一種文化事實(cultural reality)的學術研究方法；在此基礎上，蘭克(Ranke)試圖為歷史學科建立科學性的規則，即以客觀的、真實的標準來檢視資料、找出證據，理解現象世界背後的連貫性進程，在他看來，歷史學是一門詮釋的科學，歷史根植於特殊的意義體系，同時又隱藏著超然的規律；文德爾班(Windelband)和李凱爾特(Rickert)則徹底放棄了歷史連貫性的前提，進一步強調了歷史學的研究任務，在於揭示每一個時代社會歷史的特殊文化意義。9隨著西方價值體系主導地位的崩塌，20世紀以來的歷史學已經開始深刻反思西方「歷史主義」所存在的諸多問題。
人類學面臨著類似的研究困境。費邊(Fabian)曾經批判性的指出，長期以來人類學都在「進化」(advanced)的時間觀念中研究異文化，這種時間觀念來自西方基督教的世俗化時間，「他者」處於等待救贖的停滯狀態。10「歷史性」概念在列維-施特勞斯(Levi-Strauss)關於「冷」社會(cold societies)和「熱」社會(hot societies)的劃分中開始萌芽。11他認為所有社會都有看待過去的不同方式，因而才有了「冷」「熱」的溫度之別，歷史與變遷只是某些社會的特性。「無歷史」的社會，即「冷」社會，旨在消除時間對社會本質的影響，比如四季循環繼替、個體生命周期以及內部成員間的商品交換等時間性因素，雖然都在不斷重複發生，卻不會引起社會結構變化；而「有歷史」的社會，即「熱」社會，則置身於變遷過程當中不斷發展。
薩林斯(Sahlins)在此基礎上拓展，他以豐富的民族志細節揭示神話如何塑造了夏威夷土著的歷史事件，並總結得出「不同的文化具有不同的歷史性」。他用「歷史性」來指涉每種文化所獨有的「歷史生產方式」，並區分了兩種社會結構類型，「展演性」(performative)和「慣例性」(prescriptive)結構，前者以變遷作為自身再生產的方式，後者則以否定偶然事件的發生來重構自身。12 在他看來，「歷史性」只是不同文化體系關於「歷史」寫照，不同的文化體系以不同的方式賦予能動者以權力，使其成為歷史的製造者，推動其歷史行為，於是他在之後再次概括道「沒有無文化的歷史」。13可見，薩林斯還是傾向於以「歷史性」來探究在不同文化中「歷史如何發生」的問題，特別是新發生的事件如何被過去的結構所形塑。
大貫惠美子(Emiko Ohnuki-Tierney)進一步將「歷史性」提煉為一種人類學式的分析方法。她認為「歷史性」即歷史意識，是經歷和理解歷史的方式，它有四個特點：第一，具有高度的選擇性(selective)，因此理解「歷史性」的重點在於歷史的表達(representation)；第二，特定群體的「歷史性」包含了多元的歷史表達；第三，過去與現在通過隱喻(metaphorical)和轉喻(metonymic)的關係相互依賴；第四，被結構化的過去帶有歷史製造者的意向和目的。14雖然大貫惠美子關於「歷史性」特點的歸納並不完整，也有重合的部分，並且暗示了「歷史性」僅僅存在於現在對過去的文化建構之中，但是第一次將「歷史性」特化為一種人類學的分析方式，無疑有著重要的研究意義。漢德爾曼(Handelman)用以色列國徽的案例，豐富了大貫惠美子關於「歷史性」的第三個特點，其不僅僅是過去與現在的相互依存，還包括將來。15
「歷史性」所探討的核心問題，是人類與過去的關係以何種方式存在，但究竟是「可驗證的過去」，還是對於過去的文化感覺，這個概念在不同學科出現了割裂，它到底意味著已經完成的過去，抑或當下對過去的文化建構。16特魯(Trouillot)試圖彌合這種割裂感，他認為「歷史性」包括事實和敘事兩個面向，即「過去發生了什麼」(what happened)和「認為過去發生了什麼」(which is said to have happened)，兩者相互依存，人們同時處於社會歷史過程與對這一過程的敘事建構當中。17特魯對於「歷史性」的理解十分動態且靈活，但是似乎仍然基於「過去」與「現在」二元對立的框架之中。
「過去/現在」「現實/神話」或者「客體/主體」的二元對立觀念來自西方啟蒙時代以來所建立的歷史理性模式，並非所有社會都存在。非洲馬達加斯加島薩卡拉瓦(Sakalava)人的「歷史性」便基於一種特殊的靈魂附體(spirit possession)，即「上身」(suffering)，它無法提供有形的證據，不存在關於「過去」的表達，也不與「現在」發生聯繫，衡量這些「過去」是否真實不在於表達，而在於沉默。18希臘納克索斯山區的科羅諾斯(Koronos)村人則以「神話夢境」(myth-dream)的模式來製造歷史，並將「夢」到的過去，以地景(landscape)等形式轉化為現實。19人類學家以民族志案例揭示了更多社會群體感知、理解和再現過去的文化方式，這些社會的「歷史性」都無法用西方理性標準來衡量。
既然在西方「歷史主義」之外存在著多元的「歷史性」，那麼「歷史性」是否能成為跨學科的分析工具?20一些歷史學家通過比較不同的「歷史性」，反思西方「歷史主義」的局限性，重新審視主、客體的二元對立觀念、線性的因果關係等。21也有人試圖從認識論(epistemically)角度來彌合主、客體之間的隔閡，比如人類學家的話語(discourse)與土著的知識是形式(form)和實質(matter)的差異，並無本質上的不同。22不過這也只是對於事實的基礎性調和，並沒有對構成「歷史性」的要素進行考察，比如時間、空間和事件的觀念等。其實，不僅僅是不同社會有不同的「歷史性」，甚至任何社會中都雜糅著多種「歷史性」，不斷經歷著混雜(creolization)與再混雜(recreolization)的循環。23基於此，人類學家對於人們如何協調各種「歷史性」之間的張力更感興趣，而「歷史性」以何種方式表達，是首要的問題。
二、「歷史性」的表達形式
人們常常通過物品、遺蹟和儀式等來表達「過去」，這成為學者們探討「歷史性」的重要媒介。在人類學、考古學和藝術史的交叉領域，出現了很多聚焦於「歷史性」表達形式的研究成果。考古學家已經像人類學家一樣開始反思，非西方世界的土著群體有了解「過去」的渠道和方式，不應該被西方近代以來所建立的啟蒙理性以及科學原則所抹殺，考古學的學科目標，不在於建構所謂「真實」的過去，而是理解「過去」對於特定群體的意義，通過將遺址、遺存物、口頭傳說和儀式的結合，揭示人們如何理解、創造「過去」。24
在物質文化、考古遺蹟方面，學者們認為不能割裂性地研究遺址、遺產這些「過去」的遺存物，應該將其置於特定的歷史時間、社會關係以及文化再生產的過程當中。哈曼(Hamann)反思了考古學的學科定義，認為考古學是普羅大眾的社會實踐，傳統在實踐中不斷被發明和修正，基於此，他追蹤了16—18世紀墨西哥、宏都拉斯土著遺存物的社會生命史，指出「過去」的遺址、遺存物會反覆被後來的社會再利用並賦予新的意義。在中美洲土著的觀念中，「過去」的手工製品與「現在」的社會生活有密切聯繫，是前一個時代的紀念品，預示著有缺陷的社會秩序必然崩潰，讓位於更美好的時代。25梅爾(Mayor)研究了美洲印第安土著對於恐龍化石的認識和看法，基於非線性的時間觀念和對神聖自然的感恩，印第安人對於「化石」等遺存有著與古生物科學家們不同的理解。在印第安人的世界觀當中，土地以及埋藏在地底下的所有遺蹟都有著神聖的含義，象徵著祖先的骨血。他們反對把深埋於地下的古生物化石挖掘出來，因為這些古生物仍然「活著」，只是處於假死狀況，一旦將其撕扯出地面，會導致環境的災難。已經鬆動的化石則可以有多種用途，包括裝飾、醫療、交易、護佑等，這是將生命的能量歸還自然的再循環方式。26羅森塔爾(Rozental)分析了墨西哥國立人類學博物館將古代土著文化遺產——一尊巨型石雕從舊址移走的系列後果。對於小鎮居民而言，這尊巨型石雕是阿茲特克人雨神Tlaloc的象徵，被國家強行移動之後，導致了當地乾旱、災荒等生態環境的破壞。27唐納(Tanner)從視覺藝術的角度比較了古代希臘和傳統中國關於「過去」的表達，他認為古希臘對「過去」的視覺表達具有公共、開放的特點，無論是雅典集會廣場的畫廊，還是雅典娜勝利神廟，都在營造一種宏偉、華麗的觀感，拉開觀看者與神靈之間的距離，提供一個沉思的場景空間。而傳統中國的圖像藝術常常是私密的，比如在周代，祖先崇拜的宗祠只對宗族成員開放，而漢墓的壁畫，觀看者只能侷促於逼仄的空間中，甚至需要跪在墓前。從字面意義看，「畫」在古代中國便有「鏡子」的含義，暗示對「過去」批判式的內省。28
戲劇、歌舞也是「歷史性」的重要表達形式。霍恩(Hoem)研究了紐西蘭託克勞(Tokelau)群島上年輕人通過戲劇形式展演「歷史性」以改變社會關係的過程。託克勞群島缺乏土地、水源，「過去」的知識被居民們當成非常重要的財產，保留在歌謠、家譜當中，用以主張對土地、水源的合法控制，在他們傳統觀念中，只有老者和村落領袖才能掌握關於「過去」的知識，並傳承下去。20世紀90年代以來，當地年輕人開始創作戲劇，以幽默詼諧的方式展示託克勞群島的歷史，將島嶼之間敏感的競爭關係戲謔地表達出來。他們對於「過去」的表達基於傳統權威默許的邊緣，又挑戰了傳統權威，進而改變了他們在社區中的地位。29伍爾夫(Wulff)揭示了愛爾蘭人如何通過舞蹈文化來訴說歷史、表達國家認同。愛爾蘭主要有三種舞蹈形式：傳統民間舞蹈、現代主義舞蹈以及融合了前兩者的劇院舞蹈。不同的舞蹈形式涉及神話、傳說和歷史等主題，比如大饑荒、移民潮和北愛爾蘭的政治困境等，將不同群體聚攏到一起，以身體記憶的方式傳遞著特定的意義，是愛爾蘭人展示特性、記憶「過去」以及表達情緒的重要途徑。30
除了有形的表達，「歷史性」還會以「靈魂附體」、薩滿以及禱告等形式展現。非洲地區的「靈魂附體」現象引起了不少人類學家的關注。馬克裡斯(Makris)分析了非洲蘇丹首都喀土穆(Khartoum)地區名為tumbura的「靈魂附體」崇拜。信徒們為了擺脫奴隸後代的「汙名化」身份，以「靈魂形態」(spirit modalities)隱喻蘇丹的歷史經驗，在tumbura中建構新的認同。即便老一輩的信徒去世，年輕的信徒仍然通過tumbura傳遞古老的真理，他們的歷史尚未完成。31拉森(Larsen)以非洲東海岸桑給巴爾(Zanziba)人為例，指出「靈魂附體」是當地歷史敘述的主要類型。桑給巴爾人生活在多族群的環境中，他們的地方歸屬和身份認同在社會生活中非常模糊，但是靈魂的劃分卻異常清晰，且與特定的地方聯繫在一起。桑給巴爾人將靈魂劃分為四種類型，來自阿拉伯的穆斯林、來自奔巴(Pemba)的斯瓦希裡、來自馬達加斯加的基督和來自埃塞爾比亞的基督，並以「靈魂附體」的方式來製造「過去」，不同的歷史敘事在「靈魂附體」的實踐中交匯，成為族群認同和地方性(locality)體驗的知識來源。32蘭貝克(Lambek)認為非洲馬達加斯加薩卡拉瓦人的「歷史性」由「靈魂附體」、祖先訓示和王國古老的權力架構所形塑。對於薩卡拉瓦人來說，「過去」是鮮活的，仍然持續到當下，祖先常常通過「魂附者」(retainer)隨時懲罰那些忽視他們存在的人，以此限制人們行為，主導著個體經歷。「靈魂附體」為薩卡拉瓦人的身體和靈魂提供與祖先相遇的時空，是他們思考、關注、傳遞歷史的方式。33
類似於非洲的「靈魂附體」，蒙古、智利等地的部分人群會以薩滿儀式來銘記過去，而巫師們是主宰者。蒙古布裡亞特(Buryat)人的薩滿巫師以身體為媒介，讓過去的魂靈在「附體」儀式中講述他們久遠的生命故事，特別是在官方記錄中沒有提及的部分，信眾們與過去不同魂靈溝通，投入情感、更新認知，參與了社區歷史的製造。34智利馬普切(Mapuche)地區薩滿巫師的「歷史意識」建立在與神靈溝通的超自然力量上，他們可以消除官方主導的歷史話語，述說讓普通人信服的「真實歷史」。35
不同於以身體、魂靈為媒，東歐地區的穆斯林更傾向於以情感、情緒來營造參與過去的氛圍，比如禱告、哀悼。土耳其部分阿拉維派(Alevis)人的「歷史感」(historical sensibility)通過情感、情緒來傳達。他們試圖改造伊斯蘭教悼念穆罕默德孫子海珊的傳統儀式，讓信眾在任何時間地點都能哀悼、緬懷歷史人物，只要傾注了哀傷、悲痛的虔誠情感。36塞爾維亞波士尼亞(Bosnian)地區的穆斯林在禱告儀式中製作歷史。波士尼亞地區曾位於奧斯曼和奧匈兩大帝國交界的邊緣，當地穆斯林會在墓地定期舉行禱告儀式，祭奠20世紀90年代波赫戰爭中陣亡的烈士。在當地穆斯林傳統中，「見證人」(sahit)和「殉教者」(sehit)共同構成了復活重要歷史場景的要素，「見證人」在「殉教者」的埋葬地匯聚、禱告，證明波士尼亞的歷史在此時此刻延續。他們極力營造出參與「過去」的感覺，將晚近戰爭中的烈士與早期奧斯曼帝國的殉教者聯繫在一起，以此「見證」傳統的維繫。37
當歷史學家還在為詩歌或者舞蹈是否能視為「歷史」而爭論不休的時候，人類學家會認為包括遺址、遺蹟、戲劇、舞蹈、儀式在內的各種形式都是「歷史意識」的表達工具。總之，不同地區的人們通過多種物質形式和技術手段來理解、展示「過去」。人類學家為了探究這些群體參與「過去」的不同方式，引入了時間邏輯。
三、「歷史性」的時間邏輯
「時間」在人類學理論發展過程當中從未缺席過，自20世紀70年代以來，更是成為社會分析中必不可少的制度。38在人類學家看來，「時間」具有發散性(diffuse)的特點，它作為一個象徵性的過程(symbolic process)，周而復始地在日常行為和權力關係中體現出來。39從本體論(ontology)的角度來看，人類社會生活基於「流動的時間」(fluid time)之上，而人們對於「時間」的感覺是多元的，對「歷史性」展開跨文化研究，應該建立在非時間序列(non-chronological)之上，避免以西方線性(linear)發展作為普遍的時間觀念。40研究「歷史性」，便是關注在特定社會文化背景之下人們如何看待「過去」「現在」和「未來」的關係，特別是「現在」以何種方式將「過去」和「未來」帶入。41
西方現代社會的「歷史性」規則(regime of historicity)基於特定的「時間秩序」(order of time)或者「時間結構」(temporal structure)，按照線性序列來編排事件(event)，以「即時主義」(presentism)為特點。也就是說在「過去」「現在」和「未來」的關係當中，「現在」被關注最多，「過去」和「未來」常常被忽略。「過去」時常被追憶、發明，是為了補救「現在」的弊病；「未來」被寄予期望，是為了營造「現在」難以捉摸的永恆感(permanent)。42 按照古希臘人的劃分，有兩種時間類型「Kairos」和「Khronos」，前者意味著周而復始的時間，後者是線性序列發展的時間。現代社會的「歷史性」建立在線性序列時間之上，而某些社會的「歷史性」則是周而復始時間的產物，在那裡人們對於「過去」「現在」和「將來」的理解及劃分往往混沌不清。43
希臘小鎮福卡斯(Fokaeis)人作為小亞細亞地區難民的後代，最開始並不關注他們的歷史，他們無法完全理解過去曾經發生了什麼，並且緣何發生。近年來，歐盟推動小鎮互訪活動(town-twinning)，通過重構公共記憶，旨在重新激發成員國公民的本土意識和忠誠度，形成新的歐洲身份認同。福卡斯人在與他們祖先早前逃離的土耳其小鎮進行交流之後，年輕人開啟了一種稱為「adelphoposisi」的展演儀式來重構「過去」與「未來」。有別於線性的、單向發展的時間，這種「歷史性」建立在開放式(open-ended)的時間之上，「感覺」(feeling)是最重要的敘事方式。44相較而言，賈娜(Geana)試圖從更具普世性的角度來探討羅馬尼亞人「歷史性」的時間邏輯，她以海德格爾的「存在時間」(being-in-time)作為切入點，指出羅馬尼亞人的祖先崇拜儀式是理解其「歷史性」的關鍵。羅馬尼亞人將樹木、盤子、罐子等象徵物運用到紀念祖先的儀式當中，重新整合「過去」「現在」和「將來」的形象，這使得人們的日常生活(everyday life)在先驗統一(transcendental unity)的時間中延續下去，不再被割裂為「過去」「現在」和「將來」的片段。45
其實，時間計算方式的不同，主要取決於人們如何因應特定的需求來安排事件、界定「現在」。46按照華格納(Wagner)的說法，存在著所謂的「有機時間」(organic time)，通過夢境、神話、儀式甚至親屬關係等方式表現出來，事件在「有機時間」中有著明確的意義，不同事件被按照特定的情節或者制度整合到一起，使得「過去」「現在」與「未來」同步(simultaneity)展現。47
太平洋斐濟群島巴納巴(Banaba)島民的「歷史性」建立在「有機時間」之上。這些巴納巴島民被迫遷居到拉比(Rabi)島後，將「高興」「憤怒」的情感變化傾注於口頭俚語、藝術展演等形式之中，標誌「過去」的事件，強化他們的族群認同，表達「未來」仍然會是巴納巴島民的信念。對於巴納巴島民而言，「現在」意味著還沒有實現、卻有能力實現的「可能性」，人們以對「過去」情感式理解，來承諾「可能性」的實現，置身於「現在」，便是在參與「未來」。48
事實上，在很多社會中，「未來」是已知的、可以參與的，「未來」的實現並非理所當然，常常充滿爭議，「歷史性」是社會關係的產物，無數「有機時間」以夢境、儀式、家庭制度等方式反覆被製造出來，交錯匯集並且相互轉化。49在南太平洋島國萬那杜(Vanuatu)的馬拉庫拉(Malakula)島上，由於受到基督教影響，當地人葬禮、墳墓類型和墓碑銘文經歷了深刻的變化，他們的「歷史性」根植於不同時間觀念的調和。他們逐漸接受歐洲的曆法和基督教的鐘表時間(clock time)來組織公共事務、安排個人日常活動，甚至重新書寫祖先的墓碑信息，比如在墓碑上給祖先標記「生日」，使得祖先形象在當下永久存續下去。50
古普塔(Gupta)認為東、西方社會並非處於對立的兩極，而會共享很多類似的時間表達，比如印度、西藏的靈魂轉世，便與資本主義世界的商品循環過程有著異曲同工之處。那些流行的觀念認為資本主義社會呈線性發展的狀態，而非資本主義社會以「循環」「再生」為特徵，這是「東方主義」(orientalism)式的時間話語。51不管東、西方社會的時間觀念是否有本質上的差異，可以肯定的是時間是構成「歷史性」的基本要素，但不是唯一的因素，除此之外，還有事件、人物、經驗以及情節等，共同構成了「過去」再生產的文化模式。
西藏地區藏傳佛教存在一種發現「寶藏」(treasure)的傳統習俗，將循環的時間和英雄人物的事件結合在一起，構築了「轉世投胎」的世界觀。當地人認為，公元8世紀前後蓮花生大師(Padmasanbhava)將佛教密宗引入西藏，並留下的大量「寶藏」，這些「寶藏」陸續在10世紀以來被發現，象徵著蓮花生的「轉世」信息。因此，教徒們全身心投入來解讀教義、地景等神聖文本(sacred texts)，揭示隱藏在「寶藏」背後的神聖啟示。來自千年前的「寶藏」不斷被發掘，這使得信眾們處於特殊的時間狀態當中，英雄人物神聖的「過去」與他們的「現在」共存。52與之類似，希臘納克索斯山區的科羅諾斯(Koronos)村民通過「神話夢境」來講述「聖像」(icon)、「寶藏」等聖物不斷被重新發現的故事。村民認為古埃及人是他們真正的祖先，曾經遭到迫害，埋下「聖像」「寶藏」後逃離，這些聖物被不同的人在不同的地點發掘、被偷、埋藏又再次發現，是「夢境」故事的主要情節。在這樣不斷循環的「夢境」當中，村民們與「過去」的聖徒對話，想像終極「救世」的未來，以化解「現在」的生存困境。53
「歷史性」作為以文化為媒介的知識體系，常常被置於時間的框架當中。不過，按照霍奇斯(Hodges)的看法，「歷史性」不僅僅是時間的客觀表達，也是組織時間的社會實踐過程，因此「時間」是分析「歷史性」的重要理論工具。他認為大部分研究習慣於假設特定的「時間」概念，比如西方歷史主義對「過去」「現在」和「未來」的線性理解，這恰恰遮蔽了問題的實質。因此他主張以「時間點」(epoch)作為主要的理論框架，分析不同文化中的「時間點」如何被組織的社會實踐過程，即應該著重討論跨文化的「時間點」，因為「過去」「現在」和「未來」的文化特點是多變的，且不同群體對於「時間點」的調用隨著文化的變化而變化。54總之，「歷史性」很大程度上取決於時間的觀念，這不但包括不同文化對於時間的理解，也包含著時間的現象學意義，從時間的觀念入手可以更好地揭示「歷史性」內部的矛盾與張力。時間與「歷史性」的關係在當下仍然是很多人類學家熱衷的研究主題。
四、「歷史性」的空間原則
「空間」是構成「歷史性」的另一個重要維度。巴什拉(Bachelard)提出可以通過「空間」揭示人們如何展演歷史，他聚焦於各種「過去」的「空間」，比如童年的居所、家園等，認為人們將「懷舊」的情感和思緒帶入對「空間」的想像之中，藉此將過去與現在聯繫到一起。55人類學家常常使用「地方」(place)、「地景」(landscape)或者「時空體」(chronotope)等概念來研究歷史製作與「空間」想像的關係。
帕裡德(Pred)認為「地方」是結構化的空間(structuring of space)，是與歷史生產密不可分的社會實踐過程。56格拉斯(Glass)在研究城市觀念時指出，人們對於「過去」的感覺隱藏著在「地方」的幻象(reverie)當中，那些被拆除的老舊建築，作為過去經歷的細節，常常出現在居民對舊時光的想像之中，並與當下的生活場景交織在一起。57而「遺失地方」(place-loss)的狀態，還會成為重構「過去」的強大動力，比如美國亞利桑那州福裡斯特代爾(Forestdale)村莊的摩門教徒，早期被聯邦官員驅趕到別處，「遺失地方」的感覺成為他們精心製作19世紀末家園歷史的驅動力。58
相對於強調局內人視角的「地方」概念，「地景」的分析視角更多注重局外人和局內人觀念的結合。西方學界關於「地景」存在兩種看法，一種觀點認為「地景」是人類活動的物質背景，是中性的；另一種觀點則認為「地景」是人們關於「空間」的特殊認知和象徵秩序。英格爾德(Ingold)在兩者的基礎上強調了「地景」的時間屬性，指出它是人類世代定居過程留下的歷史記錄。59達比(Darby)也認為「地景」是「過去」知識的貯藏室，具有輔助記憶的功能。60與此同時，「地景」也是某些群體遺忘「過去」的手段，比如哈裡森(Harrison)所研究的南太平洋巴布亞-紐幾內亞阿瓦提(Avatip)村人，他們以「地景」來記憶和遺忘過去。阿瓦提村人居住在河邊，不過地址從來不固定，他們隨著河流水量的季節漲退與航道周期性變化而不斷遷移。他們依靠河流謀生，也通過河流來界定自我身份，並且以河流處於特定周期的地勢造型，來記憶過去發生的事件，比如第一批歐洲人到來時，河灘是環狀的；日本士兵佔領村莊時，河灘呈蛇形。與此同時，他們也在改造「地景」過程中故意抹去關於「過去」的痕跡，旨在通過「留白」來壟斷對於歷史的詮釋權，這與他們對自然力量的認知有關。61「地景」為人們建構「過去」的形象提供了支持，是「歷史性」的載體。
不過，「地方」「地景」的概念尚未涉及「歷史性」時間邏輯的探討。納瓦羅(Navaro-Yashin)試圖打通主體/客體、人/物之間二元對立的壁壘，提出了「虛構空間」(make-believe space)的概念，認為這是由想像與物質構成的社會形式(social form)，意味著物質環境塑造人們的想像，同時人們也在物質環境中產生情感、情緒，人們對「歷史」的感覺，便受到「虛構空間」的阻滯，呈現出循環的非線性特點。62
更多人類學家藉助「時空體」的概念來思考「歷史性」時間邏輯與空間原則之間的關係。巴赫金(Bakhtin)從文學的角度提出「時空體」(chronotope)的概念，指通過「敘事」或者「話語」製造不同的場景在同一個時空架構中不斷變換的感覺。63「歷史」被披上了虛擬的時空外衣，看起來似乎「前進」或者「倒退」，但實際上處於循環之中。64特定的事件在「時空體」中反覆出現、循環回歸。穆格勒(Mueggler)探討了中國雲南彝族直佐(Zhizuo)村的驅鬼儀式，認為這便是「時空體」式的敘事策略。當地人將人民公社到1990年代的時段稱為「野鬼時代」(age of wild ghosts)，「過去」不幸死亡的人常常化身「鬼魂」擾亂現在的生活，他們需要通過驅鬼儀式反覆肅清身體、房屋和地景等空間的汙穢，重構「過去」，創造適合生活的「地方」。驅鬼儀式將苦難的個人記憶整合到社區的歷史意識當中，親人橫死等創傷性事件被講述成為野鬼定期回歸的故事，在「過去」和「將來」之間不斷反覆。65史密斯(Smith)和愛森斯坦(Eisenstein)研究了美國賓夕法尼亞州東部小城敘利亞(Syrian)鎮的老人聚會活動。20世紀六七十年代都市拆建更新工程後，敘利亞鎮居民四散遷居到其他地方，半個世紀後這些鄰裡重新聚會，通過講述主體經歷的「日常生活」(everyday life)，比如共同談論舊地名、人名，讓大家重回60年代的生活場景，共同進入過去的「時空體」。66
既然「時空體」是一種話語體系或者敘事策略，具有符號建構(semiotic construct)的屬性，這暗示了多種「時空體」並存的可能。特別是在全球化的背景之下，「歷史性」在多種「時空體」的互動中形成，關於「過去」的想像跨越了不同的「時空體」。維爾茨(Wirtz)以古巴民俗活動被納入國家文化部管理的案例，探討了地方的「巫術歷史」(sorcery of history)與政府部門的「學術歷史製作」(scholarly history-making)之間的互動。前者基於靈魂永久性存在、並反覆回歸的敘事策略，比如在古巴聖地牙哥市的伊斯阿瑪(Isuama)街區，非洲裔的居民傾向於用「過去」地名來命名「現在」的街道、居住場所，將「歷史」安放在(emplace)當下生活中，營造一種舊日重現的感覺，而且他們相信亡魂會以「附體」或者「靈媒」(spirit mediumship)的形式在當下復現。後者則是「提純」的實踐(a praxis of purification)，通過切斷人們與「過去」情感、位置的紐帶，將歷史變成一種在「地方」無法感應的超然存在。不同「時空體」對話(dialogue)、溝通，以符號為媒介共同形塑了歷史的主體。67
大體而言，在地方歷史的製作過程當中，人們對「時間」的想像和對「空間」的想像密切聯繫在一起，不同的時空想像機制及其互動，造就了不同的「歷史性」，這與西方學術意義上的「歷史」截然不同。如果按照這樣的歷史製作規則來看，西方學術意義上的「歷史」也可視為一種「歷史性」，其本身也有著複雜的構成。
五、結 論
20世紀60年代以來，西方人類學與歷史學已經在諸多方面開展通力合作，比如民族史(ethnohistory)領域的繁榮、歷史人類學分支的出現和世界「歷史志」(historiography)的比較研究，但並沒有在真正意義上形成可通約的分析概念，以解決各自所面臨的學科困境。民族史學家在20世紀90年代試圖破除研究對象「無歷史」的符咒，搜集、展現了大量土著群體的歷史敘述，但是他們更多是從外來者的眼光來書寫歷史，因而仍然無法擺脫西方歷史觀念的桎梏。68而歷史人類學的分支也還缺乏明確的定義，與其說讓歷史學和人類學達成了某種共識，不如說它為兩者帶來了緊張和衝突。69研究全球史的歷史學家試圖調查非西方社會的歷史實踐，通過「歷史志」的比較研究，來揭示全球範圍內的複線歷史進程，但也還是隅於西方歷史主義的書寫框架。70上述研究領域所存在的問題是，沒有將西方歷史主義與非西方社會對「歷史」的觀念置於同等地位來看待。倘若西方歷史主義對於「歷史」「真實」等的理解僅僅是諸多假設之一，非西方社會甚至是西方社會內部都存在著關於諸多關於「歷史」「真實」的認知體系和表達方式，在這個意義層面上「歷史性」的概念和研究提供了人類學和歷史學聯袂的可能性。
西方「歷史性」的概念自19世紀哲學領域對於主/客體的探討而來，遭遇了歷史學科的「歷史主義」危機，在20世紀人類學的理論框架中得以豐富和發展，成了一種極具穿透力的分析工具。不同地區的人們以物質的、儀式的、靈魂式、情感式的方式理解和表達「過去」；這些群體對於「過去」的理解和表達，建立在多元的時間邏輯之上，甚至在不同「時空體」之間自由切換。西方人類學對「歷史性」的理論探索，極大地豐富了歷史實踐的主題，搭建了更為廣闊的跨學科研究平臺。這無疑對當前我國的歷史人類學研究具有積極的啟示。
自20世紀80年代以來，中國已經發展出比較有規模、成體系的歷史人類學研究，尤其以「華南學派」為代表。科大衛(David Faure)、蕭鳳霞(Helen Siu)、劉志偉、陳春聲和鄭振滿等一批歷史學家和人類學家進行合作研究，共同探討中國如何保持「既統一又差異」狀態的問題。他們通過對珠江三角洲、香港、潮汕和閩南地區的明清地方歷史進行批判，借用人類學的理論和方法，反思過去的精英史、事件史和國家的歷史權力話語，兼顧對平民史、日常生活史和當地人想法的關注，形成了「文化過程」的研究路徑。71「華南學派」試圖從文化的視野來看歷史，強調不同區域社會的「文化過程」對中國整體歷史的影響，但基本上並未涉及不同區域社會的人群如何看待「歷史」的問題。
以黃應貴、王明珂為代表的一批臺灣學者初步探討了不同人群對於「歷史」的理解。比如臺灣布農人對「歷史」的看法經由實踐而來，缺乏明確的時間、地點、人物等觀念，導致他們所記憶的「過去」表現為「意象」而非「事件」。72又如卑南族部落所記憶的「歷史」是具有政治權威和權力的「過去」，越是久遠的「過去」則越具有權威和權力，這主要由建立在社會等級關係之上的文化基礎所決定。73特別是王明珂還比照「歷史性」提出了「歷史心性」的概念，用來指稱人們由社會中得到的一種有關歷史與時間的「心理構圖」(schema)，人們遵循這一固定模式來回憶和建構「過去」，羌族的弟兄故事便是一種「歷史心性」，它既非線性也非循環的歷史，而是不斷重複著「弟兄」社會結構關係的歷史。74除此之外，大陸學者景軍從社會記憶的理論角度，展現甘肅省大川村人運用記憶重構社會關係的實踐，當地人努力使廟宇和社區形成歷史感，這主要繼承自中國傳統士大夫修撰史書的「歷史意識」。75
國內相關研究已經開始涉及「歷史知識如何可能」「什麼是歷史」等本體論問題，但大部分都從記憶的路徑來探討文化如何界定歷史。雖然記憶是建構不同群體「歷史性」的重要機制之一，但並不是所有的「歷史性」都在記憶的範疇之內，因為「歷史性」包含了更深遠的時間跨度，遠遠超過了記憶能夠回溯的經歷，即便久遠的過去在人們的記憶中閃現，那也是以隱喻的方式。西方「歷史性」的研究提醒我們，過度擴展記憶的概念是有問題的，應該從「假設」「發現」而不是「回憶」「恢復」的角度來揭示不同文化中「現在」與「過去」的關係。另外，國內研究所呈現的「歷史」建構方式較為單一和穩定，缺乏對同一社會中多種「歷史意識」或者「歷史性」之間競爭與張力的關注。這涉及「歷史性」的範疇和邊界等尚待深入探究的理論問題。
「歷史性」的概念源於西方學界對於現代時間觀念的反思，如何更廣泛地運用於中國本土研究，從時間分類觀念出發是重要的研究途徑之一。中國以幹支紀年和二十四節氣為核心的陰曆時間，與伴隨資本主義全球化而來的現代抽象時間之間，產生過激烈的衝突和碰撞，由科學發展帶來的鐘表時間如何被中國社會接受、進而制度化、合法化，從而影響人們對於「過去」「事件」的感知。76中國境內各個少數民族都有著自己的時間系統，不同程度接受過漢人陰曆時間觀念，再加上現代公曆時間的影響，這些多元的時間體系在他們的日常生活中以什麼方式呈現、扮演著什麼樣的角色，如何形塑他們對於「過去」「現在」以及「未來」關係的認知。這些問題需要更豐富的田野案例才能得出答案。
總而言之，經過幾十年的學術積累，中國本土的歷史人類學已經有了長足發展，未來有必要借鑑西方「歷史性」這個工具性概念繼續拓展研究的深度和廣度，結合廣泛的田野經驗和豐富的地方案例，介入「歷史性」的討論，提煉適合中國社會結構特點的本土概念體系，推動西方「歷史性」理論的「中國化」，從而為中國本土的歷史人類學增添理論活力和新的研究方向。
注釋
1.E.E.Evans-Pritchard，「Anthropology and History」，in E.E.Evans-Pritchard(eds.)，Essays in Social Anthropology，London：Faber，1962，pp.46-65.
2.張小軍：《歷史的人類學化和人類學的歷史化——兼論被史學「搶註」的歷史人類學》，載《歷史人類學學刊》，2003年第1期。
3.Robert M.Carmack，「Ethnohistory：A Review of Its Development，Definitions，Methods and Aims」，Annual Review Anthropology，vol.1，1972，pp.227-246.
4.G.W.F.Hegel，The Philosophy of History，New York：Prometheus Books，1991，pp.31-73.
5.Ricoeur Paul，Memory，History，Forgetting，Chicago：Chicago University，2004，pp.370-375.
6.Martin Heidegger，Being and Time，New York：Harper and Row，1962，pp.340-342.
7.Gadamer Hans-Georg，Truth and Method，New York：Continnum，1989，p.228.
8.Dwight E.Lee and Robert N.Beck，「The Meaning of 『Historicism』」，American Historical Review，vol.59，no.3，1953，pp.568-577.
9.Georg G.Iggers，「The History and Meaning of the Term」，Journal of the History of Ideas，vol.56，no.1，1995，pp.129-152.
10.Johannes Fabian，Time and the Other：How Anthropology Makes Its Object，New York：Columbia University，1983，p.152.
11.Claude Levi-Strauss，The Savage Mind，Chicago：Chicago University，1966，p.233.
12.Marshall Sahlins，Islands of History，Chicago：Chicago University，1985，p.x.
13.Marshall Sahlins，Apologies to Thucydides：Understanding History as Culture and Vice Versa，Chicago：Chicago University，2004，p.291.
14.Emiko Ohnuki-Tierney (ed.)，Culture Through Time：Anthropological Approaches，Stanford：Stanford University，1990，p.20.
15.Handelman and Shamgar-Handelman，「Shaping Time：The Choice of the National Emblem of Israel」，in Emiko Ohnuki-Tierney (ed.)，Culture Through Time：Anthropological Approaches，p.193.
16.Charles Stewart，「Historicity and Anthropology」，Annual Review of Anthropology，vol.45，2016，pp.70-94.
17.Michel-Rolph Trouillot，Silencing the Past：Power and the Production of History，Boston：Beacon，1995，pp.4-24.
18.Michael Lambek，「The Sakalava Poiesis of History：Realizing the Past through Spirit Possession in Madagascar」，American Ethnologist，vol.25，no.2，1998，pp.106-127.
19.Charles Stewart，Dreaming and Historical Consciousness in Island Greece，Chicago and London：The University of Chicago，2017，p.x.
20.Charles Stewart，「Historicity and Anthropology」，Annual Review of Anthropology，vol.45，2016，pp.70-94.
21.Michel-Rolph Trouillt，「North Atlantic Universals：Analytical Fictions，1492-1945」，The South Atlantic Quarterly，vol.101，no.4，2002，pp.839-858.
22.Eduardo Viveiros De Castro，「The Relative Native」，HAU Journal of Ethnographic Theory，vol.3，2013，pp.473-502.
23.Creolization，文化人類學術語，通常用於殖民與被殖民的權力關係當中，表明語言混雜的狀況，是弱勢者向強勢者學習的產物。Charles Stewart，「 Creolization，Hybridity，Syncretism，Mixture」，Portuguese Studies，vol.27，no.1，2011，pp.48-55.
24.Amy Gazin-Schwartz and Cornelius Holtorf (eds.)，Archaeology and Folklore，London：Routledge，1999，pp.3-19.
25.Byron Hamann，「The Social Life of Pre-Sunrise Things：Indigenous Mesoamerican Archaeology」，Current Anthropology，vol.43，no.3，2002，pp.351-382.
26.Adrienne Mayor，Fossil Legends of the First Americans，Princeton and Oxford：Princeton University，2005，p.297.
27.Sandra Rozental，「In the Wake of Mexican Patrimonio：Material Ecologies in San Miguel Coatlinchan」，Anthropological Quarterly，vol.89，no.1，2016，pp.181-219.
28.Jeremy Tanner，「Visual Art and Historical Representation in Ancient Greece and China」，In G.E.R.Lloyd and Jiangyi Jenny Zhao (eds.)，Ancient Greece and China Compared：Cross-Cultural and Interdisciplinary Perspectives，Cambridge：Cambridge University，2017，pp.189-233.
29.Ingjerd Hoem，「Stealing the Water of Life：The Historicity of Contemporary Social Relationships」，History and Anthropology，vol.16，no.3，2005，pp.293-305.
30.Helena Wulff，Dancing at the Crossroads：Memory and Mobility in Ireland，New York and Oxford：Berghahn Books，2007，p.2.
31.G.P.Makris，Slavery，「Possession and History：The Construction of the Self among Slave Descendants in the Sudan」，Journal of the International African Institute，vol.66，no.2，1996，pp.159-182.
32.Kjersti Larsen，「Spirit Possession as Historical Narrative：The Production of Identity and Locality in Zanzibar Town」，in Nadia Lovell (eds.)，Locality and Belonging，London and New York：Routledge，1998，pp.125-146.
33.Michael Lambek，The Weight of the Past：Living with History in Mahajanga，Madagascar，New York：Palgrave，2002，pp.4-12.
34.Manduhai Bugandelger，Tragic Spirits：Shamanism，Memory，and Gender in Contemporary Mongolia，Chicago and London：The University of Chicago，2013，p.15.
35.Ana Mariella Bacigalupo，Thunder Shaman：Making History with Mapuche Spirits in Chile and Patagonia，Austin：University of Texas，2016，p.64.
36.Kabir Tambar，「Iterations of Lament：Anachronism and Affect in a Shi』I Islamic Revival in Turkey」，American Ethnologist，vol.38，no.3，2011，pp.484-500.
37.David Henig，「Prayer as a History：Of Witnesses，Martyrs and Plural Pasts in Post-war Bosnia-Herzegovina」，Social Analysis，vol.61，no.1，2017，pp.41-54.
38.Nancy Munn，「The Cultural Anthropology of Time：a Critical Essay」，Annual Review of Anthropology，vol.21，1992，pp.93-123.
39.Carol Greenhouse，A Moment’s Notice：Time Politics across Cultures，Ithaca and New York：Cornell University，1996，p.6.
40.Matt Hodges，「Rethinking Time’s Arrow：Berason，Deleuze and the Anthropology」，Anthropological Theory，vol.8，2008，pp.399-429.
41.Eric Hirsch and Charles Stewart，「Introduction：Ethnographies of Historicity」，History and Anthropology，vol.16，2005，pp.261-274.
42.Francois Hartog，Regimes of Historicity：Presentism and Experiences of Time，New York：Columbia University，2015，pp.4-12.
43.Eric Hirsch and Charles Stewart，「Introduction：Ethnographies of Historicity」，History and Anthropology，vol.16，2005，pp.261-274.
44.Eleni Papagaroufali，「Town Twinning in Greece：Reconstructing Local Histories Through Translocal Sensory-Affective Performances」，History and Anthropology，vol.16，2005，pp.335-347.
45.Gheorghita Geana，「Pots for Ancestors：Commemorative Gifts and the Background of Historicity」，History and Anthropology，vol.16，2005，pp.349-361.
46.Alfred Gell，The Anthropology of Time：Cultural Constructions of Temporal Maps and Images，Oxford：WBC Book Manufacturers，1992，p.173.
47.Roy Wagner，Symbols that Stand for Themselves，Chicago：University of Chicago，1986，p.81.
48.Elfriede Hermann，「Emotions and the Relevance of the Past：Historicity and Ethnicity Among the Banabans of Fiji」，History and Anthropology，vol.16，2005，pp.275-291.
49.Aletta Biersack，「Prisoner of Time：Millenarian Praxis in a Melanesian Valley」，in Aletta Biersack (ed.)，Clio in Oceania：Toward a Historical Anthropology，Washington.D C：Smithsonian，1991，p.231.
50.Jean de Lannoy，「Graves of Malakula：Anthropological History and Indigenous Christian Historiography」，History and Anthropology，vol.16，2005，pp.307-320.
51.Akhil Gupta，「The Reincarnation of Souls and the Rebirth of Commodities：Representations of Time in 『East』 and 『West』」，In Jonathan Boyarin (ed.)，Remapping Memory：The Politics of Time Space，Minneapolis：Minneapolis University，1994，pp.161-184.
52.Janet Gyatso，「Signs，Memory and History：A Tantric Buddhist Theory of Scriptural Transmission」，The Journal of the International Association of Buddhist Studies，vol.9，no.2，1986，pp.7-36.
53.Charles Stewart，Dreaming and Historical Consciousness in Island Greece，pp.215-217.
54.Matt Hodges，「The Time of the Interval：Historicity，Modernity and Epoch in Rural France」，American Ethnologist，vol.37，no.1，2010，pp.115-131.
55.Gaston Bachelard，The Poetics of Space，Boston：Beacon，1994，p.16.
56.Allan Pred，Place，Practice and Structure：Social and Spatial Transformation in Sounthern Sweden 1750-1850，Cambridge：Polity，1986，p.2.
57.Pepper G.Glass，「Using History to Explain the Present：The Past as Born and Performed」，Ethnography，vol.17，no.7，2016，pp.92-110.
58.Andrea L.Smith，「Mormon Forestdale」，Journal of the Southwest，vol.47，no.2，2005，pp.165-208.
59.Tim Ingold，「The Temporality of the Landscape」，World Archaeology，vol.25，no.2，1993，pp.152-174.
60.Wendy Joy Darby，Landscape and Identity ：Geographies of Nation and Class in England，Oxford：Berg，2000，p.xv.
61.Simon Harrison，「Forgetful and Memorious Landscape」，Social Anthropology，vol.12，no.2，2004，pp.135-151.
62.Yael Navaro-Yashin，The Make-believe Space：Affective Geography in a Postwar Polity，Durham：Duke University，2012，pp.7-8.
63.Mikhail Bakhtin，The Dialogic Imagination，Austin：University of Texas，1981，p.84.
64.Michael Silverstein，「Axes of Evals：Token versus Type Interdiscursivity」，Journal of Linguistic Anthropology，vol.15，no.1，2005，pp.6-22.
65.Erik Mueggler，The Age of Wild Ghosts：Memory，Violence and Place in Southwest China，Berkeley：University of California，2001，p.267.
66.Andrea L.Smith and Anna Eisenstein，Rebuilding Shattered Worlds：Creating Community by Voicing the Past，Lincoln and London：University of Nebraska，2016，p.15.
67.Kristina Wirtz，「The Living，the Dead，and the Immanent：Dialogue across Chronotopes」，Hau：Journal of Ethnographic Theory，vol.6，no.1，2016，pp.343-369.
68.Shepard Krech，「The State of Ethnohistory」，Annual Review of Anthropology，vol.20，1991，pp.345-375.
69.趙樹岡：《歷史、記憶的建構與權力》，載《思想戰線》，2013年第2期。
70.Jorn Rusen，Western Historical Thinking：An Intercultural Debate，New York：Berghahn Books，2002，p.128.
71.華南研究會編：《學步與超越：華南研究會論文集》，文化創造出版社，2004年，第9—43頁。
72.黃應貴：《時間、歷史與實踐：東埔社布農人的例子》，載黃應貴主編：《時間、歷史與記憶》，「中央研究院」民族學研究所，1999年，第423頁。
73.陳文德：《起源、老人和歷史：以一個卑南族聚落對發祥地的爭議為例》，載黃應貴主編：《時間、歷史與記憶》，第343頁。
74.王明珂：《根基歷史：羌族的弟兄故事》，載黃應貴主編：《時間、歷史與記憶》，第326頁。
75.景軍著，吳飛譯：《神堂記憶——一個中國鄉村的歷史、權力與道德》，福建教育出版社，2013年，第72頁。
76.葉文心以民國時期上海中國銀行為例，揭示了在歐洲鐘錶時間的切割之下民眾日常生活形態的轉變過程。但沒有以時間感的變化為契機，進一步探討民眾對於「過去」的認知、對於事件的感覺等涉及「歷史性」的主題。參見葉文心：《時鐘與院落——上海中國銀行的威權結構分析》，載王笛主編：《時間·空間·書寫》，浙江人民出版社，2006年，第18—42頁。